sábado, 28 de septiembre de 2013

Miguel Ayuso


Miguel Ayuso
Por Juan Manuel de Prada.
En un mundo sano, un hombre de la nobleza intelectual y humana de Miguel Ayuso estaría ocupando puestos de honor
AUNQUE antes ya lo había tratado someramente, mi admiración hacia Miguel Ayuso nació con Lágrimas en la lluvia, el programa televisivo que dirijo desde hace tres años. Miguel Ayuso es un paladín del tradicionalismo hispánico, escuela que siempre había suscitado en mí gran interés intelectual. Me bastó invitarlo a un par de programas para descubrir que me hallaba ante una persona excepcional: un pensador profundo y sagaz, dotado de intuición creadora e insuperable expresividad, de erudición enciclopédica y sin embargo siempre amena, de humor irresistible y una generosidad a prueba de bomba; pero, sobre todo, más allá de sus plurales conocimientos, Miguel Ayuso me pareció uno de esos raros hombres que, más allá de ser expertos en una ciencia concreta, son capaces de armar todas las ciencias en sabiduría y de percibir las cosas abarcadoramente, vistas a la vez en sus más íntimos recodos y en panorámica, de tal modo que, allá donde posan la mirada, llevan una luz no usada, perspicaz y distinta, sobre cuestiones que nos habíamos acostumbrado a mirar con las anteojeras de los lugares comunes. He aquí el distintivo del verdadero sabio.
Miguel Ayuso es también la persona más brillante que yo haya conocido jamás. Cuando expone sus razones, asciende desde el plano de las contingencias al plano de los principios con tal poder persuasivo que quien lo escucha razonar se siente al instante prendido de sus razones. Los franceses tienen una expresión, maître à penser, para referirse al hombre que, a través de su pensamiento, no sólo nos incita a repensar las cosas, sino que nutre de esqueleto y musculatura nuestro pensamiento, enseñándonos a pensar. Y eso es, exactamente, Miguel Ayuso, cuya sabiduría se ha derramado en muchos programas de Lágrimas en la lluvia sobre las más diversas cuestiones culturales, políticas, filosóficas, históricas o religiosas, siempre con esa «unidad de mente» que reclamaba Santo Tomás al hombre de ciencia. Así se explica que Miguel Ayuso pueda ser a un tiempo polemista y apologeta, como lo fueron en su tiempo Chesterton o Belloc y como, por desgracia, ya no puede serlo casi nadie, salvo que se resigne a arrostrar una condena al ostracismo.
Lo más admirable de Miguel Ayuso, sin embargo, no son estas dotes que acabo de describir. Lo más admirable de él es que, siendo un hombre al que su pensamiento (que no es de derechas ni de izquierdas, sino combativo contra ambas, como hijas podridas de la modernidad que son) ha impedido el triunfo mundano, no esté envenenado por el despecho ni por el «celo amargo», sino que en todo lo que hace y dice la jovialidad y la bonhomía, el donaire y la caballerosidad brinquen como liebres gozosas; y que nunca cese en su afán de ayudar a quienes le rodean, como hizo conmigo el día en que, habiéndose muerto su madre un par de horas antes, vino sin embargo a grabar un programa al que lo había invitado, por no dejarme en la estacada. Creo que en un mundo sano, un hombre de la nobleza intelectual y humana de Miguel Ayuso estaría ocupando puestos de honor y cosechando aplausos; pero ya sabíamos que nuestro mundo está enfermo. No sabíamos, sin embargo, que estuviera tan putrefacto como para que el resentimiento, la envidia, la manipulación periodística y la avilantez se aliasen, tergiversando sus palabras del modo más marrullero y arrastrando su fama por el fango.
Querido Miguel: Cernuda nos recordaba que ciertos insultos, por proceder de quienes proceden, son «formas amargas del elogio». Gozar de tu amistad y de tu magisterio vivo es uno de los honores más altos que me ha concedido el cielo.
Fuente:

El bautismo de los hijos de madres solteras

Se dice que hay sacerdotes que se niegan a bautizar a los hijos de madres solteras. No conocemos ningún caso. Vista la situación imperante en la Iglesia, esto sólo parece posible en casos muy raros. Y si sucediera, no hay razón para censurar a priori a los sacerdotes que retrasan o niegan el bautismo de un niño. Porque es probable que no estén haciendo otra cosa sino aplicar la disciplina sacramental del Código de Derecho Canónico (1983), que se ajusta a las directivas del Concilio Vaticano II. Una disciplina bastante flexible, además, que admite concreciones por parte de cada Obispo, en atención a las peculiares circunstancias de cada jurisdicción. Si lo que se desea es una administración indiscriminada del sacramento del bautismo, debería reformarse el derecho vigente, en vez de estigmatizar a párrocos cuyo único “pecado” es cumplir las normas canónicas.
Ofrecemos unos fragmentos del comentario exegético al Código de Derecho editado por EUNSA que esperamos contribuyan a clarificar más el tema.
1. En relación con el contenido de este canon debe tenerse en cuenta, de una parte, el derecho-deber de los padres (...) y, de otra, el dato de que en el caso de los niños sin uso de razón, la Iglesia —por medio de los padres y padrinos— suple la fe y la intención de aquéllos. «De ahí que, cuando los padres o quienes legítimamente hacen sus veces son creyentes y ambos o uno de ellos consienten en el bautismo de sus niños, no existe razón alguna para negar o aplazar a éstos la administración de dicho sacramento». Así se entiende, en principio, que la familia que pide el bautismo de un niño se hace garante en su nombre; los niños bautizados no creen por sí mismos, por un acto personal, sino de otros: por la fe de la Iglesia que se les comunica. Sin embargo, la Iglesia reconoce también la existencia de límites a esta praxis pues, salvo peligro de muerte, no admite el bautismo de niños sin el consentimiento de los padres y la garantía de que recibirán educación católica…
3. En ocasiones también puede presentarse el caso de padres que, o bien no están preparados para la celebración del bautismo, o bien piden el bautismo para sus hijos sin ofrecer garantías suficientes de que serán educados cristianamente, o incluso con visos de que el don de la fe se verá afectado negativamente. Pues bien, en este caso, las Conferencias Episcopales pueden dictar disposiciones para ayudar a los párrocos, en las cuales se establezca un intervalo de tiempo más largo antes de la celebración (OBP, 25). En este sentido, Pastoralis actio, 30 dispone: «Los pastores pueden encontrarse ante padres poco creyentes y practicantes ocasionales o incluso ante padres no cristianos que, por motivos dignos de consideración, piden el bautismo para sus hijos.»En este caso, se esforzarán —mediante un diálogo clarividente y lleno de comprensión— por suscitar su interés por el sacramento que ellos piden, y advertirles de la responsabilidad que contraen.»En efecto, la Iglesia no puede acceder al deseo de esos padres, si antes ellos no aseguran que, una vez bautizado, el niño se podrá beneficiar de la educación católica, exigida por el sacramento; la Iglesia debe tener una fundada esperanza de que el bautismo dará sus frutos.» Si las garantías ofrecidas —por ejemplo, la elección de padrinos y madrinas que se ocupen seriamente del niño o también el apoyo de la comunidad de los fieles— son suficientes, el sacerdote no podrá rehusar o diferir la administración del bautismo, como en el caso de los niños de familias cristianas. Si, por el contrario, las garantías son insuficientes, será prudente retrasar el bautismo. Pero los pastores deberán mantenerse en contacto con los padres, de tal manera que obtengan, si es posible, las condiciones requeridas por parte de ellos para la celebración del bautismo. Finalmente, si tampoco se logra esta solución, se podrá proponer, como último recurso, la inscripción del niño con miras a un catecumenado en su época escolar». Similar planteamiento puede hacerse en el caso del bautismo de niños hijos de padres que viven en situación matrimonial irregular: los llamados matrimonios «a prueba», uniones libres de hecho, católicos unidos con mero matrimonio civil y divorciados casados de nuevo. 
4. Por lo que se refiere a las garantías, debe tomarse en consideración, como dice la Instr. Pastoralis actio, 31, «toda promesa que ofrezca una fundada esperanza de educación cristiana»: aquí el legislador ofrece un amplio margen, como es lógico, para la apreciación de las circunstancias que concurran en cada caso concreto… 

miércoles, 25 de septiembre de 2013

A san Vicente Ferrer no le darían el doctorado


Transcribimos un texto del historiador dominico Vicente Beltrán de Heredia sobre la costumbre medieval de predicar en las sinagogas y realizar controversias con los rabinos en tiempos de San Vicente Ferrer, un santo que es acusado de judeofobia, y que si viviera, hoy, difícilmente recibiría un doctorado honoris causa de la UCA o de la UCAM.

 La llamada del Santo predicador [Vicente Ferrer] por el papa Luna obedecía a la urgencia en proveer de sucesor al rey aragonés don Martín. En aquel mismo año de 1412 con el voto decisivo de San Vicente fue nombrado don Fernando de Antequera. Tanto él como Luna eran partidarios resueltos de activar por todos los medios lícitos la conversión de los judíos. El dominico en sus correrías de aquel año y del siguiente por Aragón, incluso cuando se dirigía a Caspe para asistir a la famosa reunión, del Compromiso, predicaba en las sinagogas del tránsito con abundante fruto. Las últimas investigaciones señalan su paso por Zaragoza, Teruel, Ainsa, Maella, Alcorisa, Castellote, Alcañiz, etc.
Pero esta labor era demasiado lenta, y todos tenían prisa en activarla.
Para ello Benedicto XIII, sin duda de acuerdo con el rey, decidió convocar a los rabinos de Aragón a un congreso de conferencias que se celebraría en Tortosa, donde unos y otros, los maestros cristianos y los judíos, habían de discutir sobre sus diferencias religiosas.
El Santo tomó parte activa en ellas. Entonces él mismo colaboró en la composición de un tratado Adversus judaeos, el cual versa acerca de la venida del Mesías y de la divinidad de Jesucristo, que solía ser el tema de sus sermones en las sinagogas.
Acudieron a las conferencias catorce rabinos de los más doctos de Aragón e infinidad de representantes de las aljamas. El fuerte de la discusión por parte de los cristianos recayó en Jerónimo de Santa Fe, un rabino convertido por el dominico valenciano, el cual, por tener profundos conocimientos del Talmud, era el más indicado para disipar los errores contenidos en él. Su elocuencia y la fuerza de sus razonamientos sorprendió a los rabinos allí presentes, quienes al cabo de varios meses de discusión empezaron a vacilar. Lo reconoce también el citado Amador de los Ríos cuando escribe: «Los más sabios maestros de la ley mosaica, llamados a Tortosa por el anhelo de salir a su defensa, sentían nacer y crecer la duda en sus corazones a medida que arreciaba el combate. El inspirado acento del converso disipaba al fin las tinieblas del espíritu, y creyeron en la venida del Mesías verdadero y adoraron al cabo como cristianos al Hijo del Hombre». Solo dos de los rabinos presentes permanecieron obstinados.
Las conversiones en algunas aljamas fueron numerosas. Se calcula que entre Aragón y Castilla hubo por estos años unas 200.000 Humillado así el orgullo judaico, que en los años de su prosperidad hallaba en ella pretexto para perseverar en sus errores, diciendo que la profecía de Jacob, «Non auferetur sceptrum de Juda», se verifica en España, donde ellos tenían el cetro del dominio y del gobierno, se creyó conveniente extender a Aragón las normas restrictivas adoptadas en Castilla.
Por su parte el papa Luna publicó en 1415 la bula Etsi doctoribus, en que, como medida profiláctica para alejar a los judíos del trato con los cristianos, refrena aun más la osadía de los israelitas en la propaganda de sus doctrinas, en el ejercicio de sus profesiones, en la ostentación de su culto, en la práctica de la usura, mandando que tres veces al año se les predique en sus sinagogas sobre la venida del Mesías, el cumplimiento de las profecías y la concordancia del Antiguo con el Nuevo Testamento.
Toda esta política, ordenada a reprimir la demasiada libertad y los excesos que a la sombra de ella habían cometido los judíos de España durante el siglo XIV, y a impedir su proselitismo entre los conversos, fue entonces y sigue siendo hoy duramente censurada por los maestros de la secta. Sus recriminaciones recaen en primer lugar sobre el pontífice Luna, el rey don Fernando de Antequera y la reina doña Catalina de Lancaster, y alcanzan también a los conversos Jerónimo de Santa Fe y Pablo de Santa María, y por supuesto, a nuestro Santo, como causantes principales de su ruina. En realidad casi todas esas medidas estaban ya acordadas en concilios anteriores, particularmente en el provincial de Zamora de 1313 y en las Cortes de Castilla “si bien por la gran influencia judía sobre nuestros monarcas no se cumplieron.”
Tampoco ahora tuvieron gran eficacia. Porque depuesto poco después el Papa Luna, sus mandatos perdieron toda fuerza. Y en cuanto al Ordenamiento de la reina Catalina, un testigo presidencial, Alonso de Espina, que escribía en 1460, dice que tampoco se guardaba, porque los judíos compraron con dones su libertad.
Pero interesa de modo particular defender a nuestro Santo del cargo de antisemita de que fue acusado por los antiguos y que repite en nuestros días el prestigioso historiador rabínico Baer, aduciendo como prueba la Cuaresma predicada por él en Valencia el año 1413. El autorizado hebraísta Millás y Vallicrosa ha recordado esa acusación; y previa una doble lectura de la referida Cuaresma, escribe: «Creemos que nuestro buen amigo el profesor Baer ha pecado de ligero al descubrir intenciones manifiestamente antisemitas en estos sermones cuaresmales. El problema judaico, uno de los más difíciles que se cernían en el horizonte español, está absolutamente ausente, de fondo y de forma, de dichos sermones». Y volviendo después sobre el tema añade que, lejos de aparecer allí tendencias antisemitas, se encuentra la más resuelta condenación de quienes las promovían y patrocinaban.
Y así tenía que ser. Las normas directrices de este apostolado vicentino eran las mismas que había dictado en su tiempo San Raimundo, o sea, la persuasión, para que vengan a la Iglesia no forzados, sino convencidos de su error. Lo reconoce también el israelita Samarián, reproduciendo como comprobante varios textos de los sermones catalanes.

Concluyamos, pues, que nuestro Santo en esa campaña de apostolado por las sinagogas fue fiel continuador de cuantos, ganados por un celo de caridad, procuraron desinteresadamente la salvación de Israel. La crítica partidista de sus enemigos de siempre no ha podido privarle de ese mérito y de esa gloria.

domingo, 22 de septiembre de 2013

Fetichismo africano


Publicamos un texto del p. Castellani que ha resultado profético. También vale la pena el artículo de Juan Manuel de Prada. Por cierto, ¿cómo entender que un hombre que se queja de que cada una de sus palabras son malinterpretadas piense que una entrevista de 12 mil palabras es una buena idea? 
Ya que estamos con Satán y sus cositas, veamos lo que siguió en seguida de la Confesión de Pedro. Les predijo después Cristo por primera vez su Pasión e ignominiosa Muerte. Pedro protestó y comenzó muy acalorado a disuadirlo ("no digas macanas") a la manera de los criados viejos cuando reprenden al patrón mozo. Cristo le reprendió a su vez con una violencia increíble: lo llamó "¡Satán!" ¿Ayer no más era "bienaventurado" e "inspirado por el Padre" y hoy es Satán?, se asombra san Agustín. Así es. La razón la dio antes Cristo: "No es la carne y la sangre, Simón Pedro, quien te ha dictado esta palabra, sino mi Padre que está en los cielos": quien te ha dictado AYER; pero HOY (distingue témpora et concordabis jura), es el afecto natural de Pedro a Cristo quien dicta y habla; y su ambición, y sus ilusiones acerca del Reino Mesiánico, tan pertinaces. Y el evangelista o Cristo mismo quiso marcar este contraste y enseñar esto: que no es necesario para el gobierno de la Iglesia, y la guarda de la Revelación, que el hombre Pedro, o el hombre Pío, o el hombre Juan, sean puros e inmaculados; aunque sea deseable. Pedro representa a Cristo y está en lugar de Cristo; y cuando reconoce, confiesa, profesa y proclama a Cristo, habla con la voz de Dios; pero el mismo Pedro como persona privada, hablando por sus fuerzas naturales y con su entendimiento humano... puede decir y hacer en efecto cosas indignas, escandalosas e incluso satánicas. Existen entre nosotros fulanos que piensan es devoción al Sumo Pontificado decir que el Papa "gloriosamente reinante" en cualquier tiempo "es un santo y un sabio", "ese santazo que tenemos de Papa", aunque no sepan un comino de su persona. Eso es fetichismo africano, es mentir sencillamente a veces, es ridículo; y nos vuelve la irrisión de los infieles. Lo que cumple es obedecer lo que manda el Papa (como estos no siempre hacen) y respetarlo en cualquier caso, como Pontífice; y amarlo como persona, cuando merece ser amado. 
Los defectos y los pecados personales son pasajeros; la función social del Monarca Eclesiástico es permanente. "Satán” desapareció de allí al grito de Cristo: "¡Atrás, Satanás!", y quedó Pedro el Primado. El Papa como Papa está en lugar de Cristo; como hombre será juzgado (gravemente) por Cristo; y no necesita ni que nosotros lo juzguemos ni que lo andemos alabando a lo bobo. 
Tomado de:
Castellani, L. Las Parábolas de Cristo. pp. 130-131.


P.S.: Podría dudarse de que existan estos casos de fetichismo africano. O pensar que la cita de Castellani es fruto de nuestra imaginación "filolefebvriana". En la entrada del blog del p. Iraburu se puede leer el comentario de Miguel A. Yrigaray (con formación teológica de la Universidad de Navarra) que copiamos a continuación:

Estoy perplejo leyendo casi todos los comentarios. Parece que el Papa haya hecho algo inconveniente o herético, cuando la entrevista (que he leído entera) es una delicia y no se presta, bajo mi punto de vista, a la más mínima confusión. Se necesita un ojo un poco perverso para ver en ella el más mínimo grado ni de heterodoxia ni de ambigüedad en la ortodoxia. Las respuestas del Papa son ortodoxas por completo. Estimo mucho al P. Iraburu, su labor y sus escritos, pero, en este caso, no estoy de acuerdo al 100% con este su artículo. Estoy más cerca del comentario hecho aquí por David: el Papa es Papa las 24 horas y, aunque es evidente que hay grados diversos de magisterialidad en sus palabras, la entrevista en sí es un gesto que hace como Pontífice (dudo mucho que se la hubieran hecho siendo sólo Jorge Mario Bergoglio); y, en lo que dice, él tiene que atenerse siempre a que es Papa o, de lo contrario, sería un irresponsable, dicho con todos los respetos. A mí, que soy periodista con formación teológica ortodoxa, me parece que el Papa debería prodigarse más en ese tipo de entrevistas e, incluso, hacer una rueda de prensa mensual o con cierta perioricidad, porque de comunicación institucional en la Iglesia andamos un poco cojos: es bueno que el Pastor se explique ante su pueblo, que se acerque a él, máxime con el estilo sencillo y directo de este Papa (al que la gente buena le entiende muy bien). Siempre habrá quien interprete sus palabras en un sentido o en otro, pero, por un lado, es inevitable, sucedería también con los textos más propiamente magisteriales y, si pensámos en ello siempre, nunca haríamos apostolado: callaríamos siempre por temor. Por otro lado, ya estamos el resto de los católicos (o el portavoz vaticano, si procede) para aclarar las cosas o hacer las matizaciones oportunas. Yo lo hago mucho en facebook. El Papa, en la entrevista, se auto-aclara a las declaraciones que hizo en el avión de vuelta de Río: "lo que dije de los homosexuales está en el Catecismo", viene a decir, confirmando lo que ya entonces algunos dijimos (en privado y en público). En suma: que el Papa es Papa siempre, pero en esta entrevista no veo motivos ni para el disgusto ortodoxo ni para el entusiasmo heterodoxo ni tampoco para pensar que la entrevista del Papa haya sido inconveniente. Yo creo, al contrario, que es muy conveniente. Saludos.

Rogamos a los comentaristas no caer en el ataque personal. El Sr. Yrirgaray es sólo un ejemplo de un fenómeno eclesial que lo supera y que hemos tratado mucho en nuestra bitácora.

viernes, 20 de septiembre de 2013

La devotio moderna

La devotio moderna.
Por J. L. P.
Hace dos días que hablo de la “Devotio Moderna” y todavía no os he explicado en qué consiste. Fue un verdadero giro copernicano en la historia de la espiritualidad y algunas aportaciones suyas han marcado para siempre el cristianismo latino. A mi juicio el eje principal de la “Devotio Moderna” es la emergencia de la persona individual que sobresale del colectivo de la “Plebs Dei” (el Pueblo de Dios), para ponerla cara a cara ante su Creador y Salvador Jesucristo en la interioridad del alma, suscitando en ella sentimientos humanos de amor de caridad, de compasión, de generoso servicio, etc. Es la aportación del Humanismo renacentista que se impone sobre la visión más comunitaria de la Iglesia Antigua y Medieval.
Este “cara a cara” con Dios se logra principalmente en la oración personal y metódica, es decir siguiendo un método de concentración, de representación en la mente, meditación atenta e indagatoria, de liberación de sentimientos y afectos y finalmente de formulación de propósitos concretos de vida. Más tarde se hicieron emblemáticos los tres o momentos de la oración: “medita – pondera – y saca”. La vida cristiana es vista y vivida como un ejercicio diario y constante de virtudes adquiridas y crecientes, contando siempre con la dirección de un maestro espiritual, que hace funciones de monitor. La recitación del Oficio Divino, esencial en la vida monástica y en la canonical e importante también en las Órdenes Mendicantes, en la “Devotio Moderna” pierde interés y se convierte sólo en una “obra buena” del currículum diario o en un “precalentamiento” para la meditación personal. La vida sacramental palidece y se la considera simplemente en vehículo o envoltorio circunstancial de la gracia, porque lo que realmente cuentan son los sentimientos y las determinaciones del individuo solo ante sólo Dios.
Aquí hay mucha grandeza, pero también mucho “stress” espiritual que sólo pueden aguantar unos cristianos atléticos y concentrados en su adelantamiento espiritual. ¡Y esto es peligrosísimo!
La “Devotio Moderna” hizo y hace mucho bien, pero hay que compensarla con la dimensión social y eclesial – la Communio Sanctorum- de la vida cristiana, que crece, como la simiente de la parábola, no por voluntarismo “pelagiano”, sino por irrigación subterránea y pluvial. El libro de referencia de la “Devotio Moderna” es la “La imitación de Cristo” que escribió Tomás de Kempis (1380-1471), al que la Iglesia católica venera como beato y la anglicana como santo. Entró como canónigo agustiniano en un monasterio del círculo de Windesheim de los “Hermanos de la vida común” y allí escribió el opúsculo “De imitatione Christi”, publicado en 1427. No es un tratado, sino un compendio de capítulos temáticos muy breves y compuestos a base de sentencias y aforismos fáciles de retener.
Os lo confieso, desde los 16 años lo he tenido siempre en mi mesilla de noche. Os transcribo este párrafo para que os deis cuenta del tono y del fondo de este librito, uno de los más universales que ha producido el catolicismo: “¿De qué te sirve discutir cosas sublimes a propósito de la Trinidad de Dios si no eres humilde y desagradas a la misma Trinidad? Verdaderamente, las palabras hermosas no hacen santos ni justos; en cambio, la vida correcta hace al hombre amable a Dios. Prefiero sentir el arrepentimiento que me lleve a la conversión, en vez de poderlo definir. Si conocieras las Escrituras de memoria y te supieras todas las frases célebres de los filósofos, ¿de qué te aprovecharía todo eso si no amas y agradas a Dios? Vanidad de vanidades, todo es vanidad (Ecl. 1, 2)  sino amar y servir sólo a Dios. En esto consiste la mayor sabiduría dirigir la vida hacia los valores trascendentes despreciando los que el mundo considera importantes”.
“La Imitación de Cristo”, cuya lectura aconseja San Ignacio en los Ejercicios Espirituales, denominándole “el Gersoncillo” porque le creía escrito por Gerson, ha inspirado la espiritualidad de una multitud de congregaciones religiosas hasta hace muy pocos años. Tiene todas las grandezas y las deficiencias de la “Devotio Moderna”, pero hay que leerlo porque es algo así como “La Isla del Tesoro” de la vida cristiana, pero jamás hay que leer sólo este libro.


lunes, 16 de septiembre de 2013

Gustavo Gutiérrez: Teología de la liberación

Cuando el Papa suprimió el Índice de libros prohibidos, Josemaría Escrivá lo mantuvo para uso interno de los miembros del Opus Dei. Con mayor o menor acierto, sacerdotes e intelectuales de la institución se avocaron a la tarea de leer, sintetizar y criticar diferentes obras juzgadas como peligrosas para la fe. Con el nombre de Guía bibliográfica, el índice del Opus Dei está disponible en esta web, aunque no contiene todas las notas críticas.
Publicamos hoy la recensión a un libro de Gustavo Gutiérrez. Para la edición de 1971, el índice mantiene la calificación P-C3: incompatible con la doctrina católica. Se dice con verdad que Gutiérrez ha modificado algunos de sus planteamientos en la edición posterior. Pero la duda es si los cambios han sido suficientes o sólo se trata de retoques cosméticos.

GUTIÉRREZ, Gustavo. Teología de la liberación. Perspectivas CEP, Lima, 1971, 384 pp.

CONTENIDO DE LA OBRA
Después de una introducción, en la que se expone la motivación y la finalidad del libro, éste se divide en cuatro partes, con un total de trece capítulos. El cap. I (Teología: Reflexión crítica) analiza las «tareas clásicas de la teología», como sabiduría y como saber racional, para proponer después una nueva concepción, en la que la teología sería «reflexión crítica sobre la praxis histórica». En el cap. II (Liberación y desarrollo), se describe la noción de «desarrollo», su origen y diversos enfoques, propugnando después la revolución social para una liberación en la que el hombre es «agente de su propio destino».
En el cap. III (El problema), (primer capítulo de la segunda parte), se plantea la cuestión de la «presencia y la acción de los cristianos, en solidaridad con otros hombres, en el mundo de hoy». Las diversas respuestas a ese «problema»: la mentalidad de «cristiandad» y la «distinción de planos» (natural y sobrenatural), son consideradas en el cap. IV (Diferentes respuestas), donde se presenta un esbozo de historia de la Iglesia, carente —quizá por la brevedad— de los necesarios matices. El cap. V (Crisis del esquema de la distinción de planos) afronta el tema en el «Nivel pastoral» (crisis de los movimientos apostólicos laicos y «toma de conciencia de una situación alienante»), y en el «nivel de la reflexión teológica»; la conclusión es, de hecho, el rechazo de la distinción entre natural y sobrenatural.
La tercera parte está dedicada a la situación concreta de América Latina. Comienza con el cap. VI (El proceso de liberación en América Latina), donde se presenta la situación de esos países en dos épocas: la del «desarrollismo» y la nueva dirigida a la «liberación», especialmente de la dependencia económica. La conclusión es, en palabras de Gutiérrez, que «para muchos en América Latina el materialismo histórico es un método de interpretación histórica de la sociedad» (p. 119). Cap. VII (La Iglesia en el proceso de liberación): aporta abundantes textos de diversas organizaciones de laicos, sacerdotes y religiosos (no dice si reconocidos por la Jerarquía), y algunos documentos episcopales, dirigidos a confirmar la tesis de que «la opción por los oprimidos» es una tarea urgente para la Iglesia. El cap. VIII (Problemática) es un análisis de los temas anteriores, en sintonía con la lucha de clases y mesianismo marxista, con un considerable esfuerzo intelectual por presionar para la aceptación del planteamiento y solución propuesta.
Con el cap. IX (Liberación y Salvación) se inicia la cuarta parte del libro; en él se trata de la salvación como «noción central del misterio cristiano»; de launidad de la historia (creación, salvación y escatología), en la que ocupa un lugar central la liberación política entendida como «auto-creación del hombre»; y de Cristo como agente de la «liberación plena». La tesis del capítulo es la identificación entre salvación y «liberación plena», dando también a entender que todo el mundo conseguirá necesariamente la salvación, por la identificación entre creación y salvación. Cap. X (Encuentro con Dios en la Historia): considera la humanidad como «templo de Dios»; la conversión al prójimo como conversión a Dios, atribuyendo a cada persona lo que es propio y exclusivo de la Persona divina de Cristo. Por otra parte, se extiende a todos los hombres lo que es propio de los cristianos. Cap. XI (Escatología y Política): partiendo de la centralidad de la esperanza, se habla de «la dimensión política del Evangelio», y de las relaciones entre fe, utopía y acción política. Cap. XII (Iglesia: Sacramento de la Historia):considerando la Iglesia como «sacramento universal de salvación», se postula para la Iglesia —especialmente en América Latina— una misión liberadora en el terreno económico-social. Tratando de la «Eucaristía y fraternidad cristiana», ésta se considera unida a la lucha de clases. Cap. XIII (Pobreza: solidaridad y protesta): después de señalar las «ambigüedades del término pobreza», pasa a explicar la «significación bíblica de la pobreza», como estado escandaloso y como infancia espiritual. La actitud que se propugna ante la pobreza material es, por una parte solidaridad con los pobres, y, por otra, protesta ante las injusticias, que se plantea con características marxistas, no cristianas.
Sintetizando las tesis del libro con la mayor brevedad posible, resulta un esquema central, que puede expresarse así:
1. Desarrollo económico-social es igual a liberación;
2. Liberación es igual a salvación;
3. La misión de la Iglesia es la salvación. Por tanto, la misión de la Iglesia es la liberación. Como el desarrollo económico-social se da sólo en este mundo, en la historia, la salvación se consigue en este mundo: es inmanente e histórica;
Como para el desarrollo económico-social el factor «relación personal con Dios» no aporta nada, la religión es un factor alienante.
 VALORACIÓN TÉCNICA Y METODOLÓGICA
El pensamiento del libro es marxista, por lo que el esfuerz o por entender el Evangelio con esas categorías, vacía de contenido el mensaje evangélico, sustituyendo la significación de los conceptos, aunque se conserven los términos. En efecto:

a) No aparece en la obra analizada otra injusticia que la económico-social, y la expli­ca­ción histórica de la sociedad latinoamericana tiene como núcleo central la lucha de clases. Es­ta concepción de la sociedad del subcontinente americano está presente en todo el libro, pero especialmente se puede ver en las pp. 340-349 y en las pp. 370-374. «Para muchos en Amé­rica Latina el materialismo histórico es un método de interpretación histórica de la sociedad» (p. 119).
b) Como ya se ha señalado la tesis del libro es: La liberación que tiene que aportar la Iglesia es la de la opresión económico-política ya que no hay otro pecado, por lo que la mi­sión de la Iglesia tiene carácter eminentemente político. A esta teoría tenemos que responder que esa ya no sería la liberación obrada por Cristo que es primordialmente interior, porque libera del pecado que está en el corazón del hombre (cfr. Mc. 7, 15-23), sino una liberación hegeliano-marxista.
c) En la p. 223 aparece la teoría marxista sobre el trabajo, cuando dice: «El trabajo del hombre, la transformación de la naturaleza, sólo prolonga la creación si es hecho humanamen­te, es decir, si no está alienado por estructuras socio-económicas injustas.» En diversas ocasiones se refiere a la alienación religiosa.
d) El amor a un Dios personal no aparece. A Dios se le ama y se le encuentra en el hombre, nada más. Esto parece confirmar el contenido del humanismo ateo. La caridad es «acción, compromiso al servicio de los hombres» (p. 28). En la p. 238 ss. en el apartado que trata de la Conversión al prójimo, hay tal combinación de elementos exactos con inexactos, técnicos con vulgares, cristianos con marxistas, que el resultado es una tremenda confusión.
La sustitución de Dios por el hombre aparece desde el principio, cuando hace suya una frase de K. Barth: «el hombre es la medida de todas las cosas, desde que Dios se hizo hombre» (p. 22). De aquí a la «muerte de Dios» sólo hay un paso. La opción por la inmanencia es optar por el ateísmo; así aparece cuando recoge una frase de H. Cox sobre la secularización: «Hemos definido —escribe H. Cox— la secularización como la liberación del hombre de la tutela religiosa y metafísica, el dirigir su atención ya no hacia otros mundos, sino hacia éste» (p. 86).
En este contexto se comprende que reclame como tarea urgente «la redefinición de la formulación de la fe, de la inserción en la dinámica histórica, de la moral, del estilo de vida, del lenguaje de su predicación, de su culto» (p. 88). Por lo cual no sorprende que califique a la religión como «alienante» (p. 89).
e) La concepción del hombre está fuertemente teñida de la doctrina del hombre colectivo o genérico, propio de la filosofía de Marx; están ausentes la libertad y responsabilidad personales.
f) La interpretación de la escatología parece calcada sobre la sociedad futura de procedencia marxista. «El encuentro pleno con el Señor pondrá fin a la historia, pero se da ya en la historia» (p. 215). Parece confundir lo escatológico con el porvenir.
g) El análisis de diversos conceptos característicos de la ideología marxista se ve con­fir­mado con testimonios expresos, cuando al hablar de la evolución de la teología, pone como punto de referencia para comprender ese cambio a «tres hombres de gran influencia en nues­tra época y de no poca relación con la teología: Hegel, Feuerbach y Marx» (p. 272). Y en otro lugar: «Son muchos los que piensan, por eso, con Sartre que el marxismo, como marca formal de todo pensamiento filosófico hoy, no es superable. Sea como fuere, de hecho, la teología contemporánea se halla en insoslayable y fecundo diálogo con el marxismo» (pp. 25-26).
h) A lo largo del libro se cita con mucha frecuencia a pensadores marxistas con el fin de apoyar las afirmaciones que se hacen con la autoridad de esos escritores.
Hay que empezar precisando que el título del libro no responde a su contenido real; es decir, que no es un libro de teología, aunque en él se encuentren algunas reflexiones teológicas.
Para que tenga el título algunas apariencias de veracidad, empieza por sustituir la noción de teología. No pone como base perpetua la palabra de Dios bajo la guía del Magisterio, como enseña la Iglesia: «La sagrada teología se apoya, como en cimiento perpetuo, en la palabra escrita de Dios al mismo tiempo que en la sagrada Tradición, y con ella se robustece firmemente y se rejuvenece de continuo, investigando a la luz de la fe toda la verdad contenida en el misterio de Cristo» (Conc. Vaticano II, Const. Dogm. Dei Verbum, 24). «Las disciplinas teológicas han de enseñarse a la luz de la fe y bajo la guía del Magisterio de la Iglesia, de modo que los alumnos deduzcan cuidadosamente la doctrina católica de la divina Revelación» (Conc. Vaticano II, Decr. Optatam totius, 16). El autor pone como fundamento la praxis revolucionaria: «La teología no engendra la pastoral, es más bien reflexión sobre ella» (p. 29). «La reflexión teológica sería entonces, necesariamente una crítica de la sociedad y de la Iglesia, en tanto que convocadas e interpeladas por la Palabra de Dios; una teoría crítica, a la luz de la fe, animada por una intención práctica e indisolublemente unida, por consiguiente, a la praxis histórica» (p. 28).
Sin embargo, la teología es el proceso discursivo de la razón, iluminada por la fe, par­tiendo de verdades de fe. Existen unas verdades reveladas necesarias para salvarse, que están en la Sagrada Escritura y Tradición. La Teología, partiendo de estas verdades consideradas como principios, se esfuerza en ilustrar otras verdades tenidas como conclusiones reveladas. Ilustrar una verdad revelada por otra verdad revelada es la finalidad de la Teología. Su función es ordenar entre sí las verdades de la revelación e ilustrar las unas por las otras.
El auténtico teólogo nunca dará como logro una opinión personal, porque el valor de cualquier opinión teológica consiste en la fidelidad a la verdadera doctrina de la Iglesia. El material que debe estudiar el teólogo se lo da la Iglesia: la Revelación. No es, como se dice en el libro que comentamos, «la reflexión crítica sobre la sociedad y la iglesia» (p. 30), ni «la reflexión crítica de la praxis histórica» (p. 33), ni tienen sentido frases como «la teología, en tanto que reflexión crítica, a la luz de la Palabra acogida en la fe, de la praxis histórica (...)» (p. 179) (Cfr. además, pp. 275, 253, 284). Confunde dos métodos legítimos en teología: el de la teología escolástica, sistemática, especulativa o doctrinal, y el llamado positivo, genético o histórico. Tanto uno como otro están bien definidos en una sana teología. No son dos teologías, sino dos aspectos, dos puntos de aplicación de una única luz teológica.
Además, y esto es interesante destacarlo, la teología que señala el libro en cuestión, es especial, diferente: «(...) una nueva manera de hacer teología» (p. 33), «en perspectiva Latinoamericana» (p. 32). Y ¿cuál es esta teología en perspectiva Latinoamericana? En el apartado dedicado a El movimiento de liberación (pp. 115-123) habla de una franca y abierta inclinación hacia «(...) la búsqueda de vías socialistas propias» (p. 119). Ya que el materialismo histórico, según su parecer, es ante todo «(...) un método de interpretación histórica de la sociedad» (p. 119), y sólo podrá crear las condiciones de una teoría fecunda «(...) una praxis revolucionaria suficientemente vasta, rica e intensa (...)» (p. 120). Propugna abiertamente la lucha de clases que llevará, dice, al amor, eje del mensaje evangélico. La lucha de clases es un hecho «macizo», continúa, «ignorarlo es engañar y engañarse, y además privarse de los medios necesarios para suprimir verdadera y radicalmente esa situación: ir hacia una sociedad sin clases» (p. 342).
«Construir una sociedad socialista más justa, libre y humana (...)» (p. 343). «Cuando la Iglesia rechaza la lucha de clases se está comportando objetivamente como una pieza del sistema imperante (...)» (p. 343).
Insistiendo en el aspecto de teología «en perspectiva Latinoamericana», la especifica con más detalle en las pp. 269-273. Basta con estas palabras ya citadas anteriormente: «(...) puede ser interesante que tracemos un paralelo entre esta evolución de la teología y la que encontramos en el pensamiento de tres hombres de gran influjo en nuestra época y de no poca relación con la teología: Hegel, Feuerbach y Marx» (p. 272). ¿Son éstas las fuentes de la teología en «perspectiva Latinoamericana»? Huelga todo comentario.
Ha de ser más bien, dice el autor, la ortopraxis la que ha de decir cuál es la ortodoxia ya que «lo que se busca es rechazar sobre todo el esmero—muchas veces obsesivo—en procurar una ortodoxia que no es a menudo, sino fidelidad a una tradición caduca o a una interpreta­ción discutible» (p. 27). Sería la actividad de algunos «cristianos» la norma de autenticidad de las enseñanzas del Evangelio. Como consecuencia lógica prescinde del Magisterio de la Iglesia o hace alguna referencia insignificante y compasiva hacia el mismo (p. 86).
Según Gutiérrez, para hacer una Iglesia nueva hay que partir de cero: «Una revisión radical de lo que ha sido y de lo que es la Iglesia, se hace necesario» (p. 310). Lo que pretende el autor ya no sería la Iglesia de Cristo.
Para el autor la filosofía no sería «ancilla Theologiae», sino «domina Theologiae», porque la teología de los primeros siglos no tomó como fundamento la Revelación sino «una metafísica que subrayaba la existencia de un mundo superior y la trascendencia de un Absoluto del que todo venía y al que todo retornaba. La vida presente, en cambio, marcada por una radical contingencia, no aparecía suficientemente valorada» (p. 17). La conclusión lógica sería que en el momento presente la teología debe hacerse sobre los postulados de una filosofía inmanentista y atea.
Hace constantemente afirmaciones que no se preocupa lo más mínimo de probar. Las imprecisiones son abundantísimas, y, lo mismo, la mezcla de términos técnicos con vulgares, de palabras homónimas con significados diversos que producen enorme confusión: por ejemplo, al hablar de encontrar a Dios en el prójimo, de la Eucaristía, etc.
Simples teorías las presenta como conquistas definitivamente logradas.
La bibliografía es muy partidista. Frecuentes citas de autores, sobre todo a pie de página, no tienen razón de ser.
No tiene en cuenta la unidad de toda la Sagrada Escritura, por lo cual el recurso a la misma es muy parcial. Tampoco se tiene en cuenta la «analogía de la fe». Prácticamente rechaza la Tradición y el Magisterio de la Iglesia.
El libro está escrito con estilo ágil, hábil y con mucho entusiasmo.
VALORACIÓN DE FONDO
A lo largo de toda la obra se nota un forcejeo por tratar de ser fiel a la terminología católica que se sigue utilizando. Pero como las doctrinas católica y marxista son concepciones antitéticas, ante la imposibilidad de conciliarlas, parece que pretende optar por la segunda: que la Iglesia se olvide de su pasado para comenzar una tarea nueva. Manifiesta también algunas dudas sobre el camino que debe seguir, pero de lo que no duda lo más mínimo, es del cambio radical que se debe operar en la misión y concepción de la Iglesia.
1) El autor presenta una visión equivocada de la naturaleza y misión de la Iglesia. Si la misión de la Iglesia, como pretende el libro, es la liberación del hombre, y ésta se entiende en términos socio-económicos (p. 324), no se puede hablar de una misión sobrenatural y religiosa, como enseñan el Evangelio, la Tradición y los documentos del Magisterio.
La Iglesia, enseña León XIII, «es sociedad divina por su origen, sobrenatural por su fin y por los medios que próximamente se ordenan a ese fin; mas en cuanto se compone de hombres, es una comunidad humana», (Enc. Satis cognitum).
Así mismo, el Vaticano II: «La misión propia que Cristo confió a su Iglesia no es de orden político, económico o social. El fin que le asignó es de orden religioso» (Conc. Vaticano II, Const. Dogm. Gaudium et Spes, 42).
En la p. 172 leemos que «la misión de la Iglesia en América Latina se define práctica y teóricamente, pastoral y teológicamente frente al proceso revolucionario que vive el continente».
La diferencia va a la misma raíz, no se trata de aspectos superficiales: «(...) la pregunta por la significación teológica de la liberación es, en realidad, una cuestión sobre el sentido mismo del cristianismo y sobre la misión de la Iglesia» (p. 11). (El subrayado es del libro). Un poco más adelante recalca lo anterior: «Hoy la gravedad y amplitud del proceso que llamamos de liberación es tal, que la fe cristiana y la Iglesia son puestas radicalmente en cuestión» (p. 11).
Esa es la nota dominante en todo el concierto del libro comentado. He aquí otras palabras del final: «Una revisión radical de lo que ha sido y de lo que es la Iglesia, se hace necesaria» (p. 310). La Iglesia que nos quiere presentar este autor no es la Iglesia de Cristo, porque resul­ta claro que a Cristo y a la Iglesia sólo se les puede comprender desde la fe (Cfr. Mt. 16, 13-17); no se les podrá comprender jamás en clave marxista. Si se quiere hacer esto último se les destruye.
2) Las tres virtudes teologales no tienen, para el autor de la Teología de la liberación, ninguna relación directa, formal, con Dios. Son, sí, las mismas palabras, pero con significado distinto:
FE. No es otra cosa que «(...) asumir un compromiso liberador» (p. 179). Es lo que moverá a los cristianos «(...) a participar en la liberación de los pueblos oprimidos y de las clases sociales explotadas (...)» (p. 179).
ESPERANZA. No es claro el pensamiento del libro sobre la esperanza. La considera como un nuevo logro de la Teología. Pero todo lleva a pensar que lo que verdaderamente entiende por esperanza es la lucha de clases. Y cita a Marx para entender mejor el problema (cfr. p. 274). «La lucha por una sociedad justa se inscribe plenamente y por derecho propio en la historia salvífica» (p. 216). «La esperanza que vence la muerte debe echar sus raíces en el corazón de la praxis histórica; si no toma cuerpo en el presente para llevarlo más adelante, no será sino una evasión, un futurismo» (p. 270). El futuro hay que acogerlo como un don, «pero este don se acoge en la negación de la injusticia, en la protesta contra los derechos humanos conculcados y en la lucha por la paz y la fraternidad» (p. 271).
CARIDAD. Es lisa y llanamente, el amor al hombre. Y nada más. O, si se quiere, Dios es el hombre. «Desde que Dios se hizo hombre, la humanidad, cada hombre, la historia, es el templo vivo de Dios» (p. 238). «Si la humanidad, si cada hombre es el templo vivo de Dios, a Dios lo encontramos en el encuentro con los hombres, en el compromiso con el devenir histórico de la humanidad» (p. 238). «Este encuentro con Dios en los gestos concretos hacia los demás (...) A Dios se le ama en el amor al prójimo (...) Sólo así Dios estará con nosotros, oirá nuestra oración, y le seremos gratos.» «Compadecer, sufrir con el oprimido, compartir su destino, eso es conocer a Dios.» (pp. 240-241). «No obstante, el prójimo no es una ocasión, un instrumento para una aproximación a Dios; se trata de un auténtico amor al hombre por el hombre mismo, y no, como dice esa ambigua y maltratada expresión: “por amor de Dios”. Sólo así podrá haber un real encuentro con Él» (p. 251).
En resumen: La FE es igual a compromiso liberador; la ESPERANZA es la lucha de clases, y la CARIDAD, un amor horizontal al prójimo.
3) Rechaza la división entre orden natural y sobrenatural y prefiere hablar de orden «integral». Prácticamente identifica Iglesia y mundo (pp. 90-98). Todo el orden sobrenatural se elimina. No cuenta ni Dios, ni la gracia, ni la Iglesia, ni los sacramentos, ni la vida cristiana.
4) De la salvación —que identifica con la liberación— dice en más de una ocasión que es don gratuito de Dios (p. 58), pero parece no ser una convicción muy profunda, porque también dice que la liberación tienen que llevarla a cabo los mismos oprimidos. Al menos se trata de contradicciones. «La liberación auténtica será obra del oprimido mismo, en él el Señor salva la historia» (p. 259).
Del libro parece deducirse que todo el mundo conseguirá la salvación, pero dice «que la finalidad de la gente no es salvar en el sentido de “asegurar el cielo”. La obra de salvación es una realidad operante en la historia» (p. 313).
Esa salvación universal (p. 185 ss.) la apoya en la voluntad salvífica de Dios (I Tim. 2, 4). A esto decimos que en la Iglesia nunca se ha dudado de esa voluntad salvífica divina, como tampoco se ha puesto en duda que fuera de la Iglesia no hay salvación, por otros textos evangélicos (Mc. 16, 15-16; Jo. 3, 5). Que de hecho todos consigan la salvación no está conforme con lo revelado: cfr. Mt. 25, 41-46.
Parece identificar creación y salvación, olvidando que ha sido la muerte de Cristo la que nos ha redimido.
Por otra parte, la salvación y el triunfo de Cristo lo pone en la historia. Esta concepción desconoce la existencia del pecado. Este es otro tema que pasamos a analizar.
5) En el libro no se habla nunca del pecado original. El pecado personal tampoco aparece, porque no lo pone en el corazón del hombre, sino en las estructuras, de suerte que cambiadas las estructuras tendríamos el hombre nuevo. Como consecuencia se llegaría a una sociedad justa y fraterna, y allí se da el triunfo de Cristo en la historia. «El pecado se da en estructuras opresoras, en la explotación del hombre por el hombre, en la dominación y esclavitud de pueblos, razas y clases sociales» (p. 226).
El pecado tampoco aparece en este libro como ofensa de Dios, sino atropello del hombre. Cuando habla de Cristo liberador le presenta como liberador «del pecado como hecho social, histórico, ausencia de fraternidad, de amor en las relaciones entre los hombres, ruptura de amistad con Dios y con los hombres, y como consecuencia, escisión interior, personal (...)» (p. 226). Al menos la falta de claridad es muy notable, porque son expresiones tan vagas, negadas, además, de algún modo antes o después, que se puede concluir diciendo que de afectar el pecado a Dios, es porque ofende a los hombres.
«(...) la redención dice relación directa con el pecado, y el pecado es en primer lugar una realidad humana, social, histórica que tiene su origen en una libertad situada social e históricamente» (p. 222).
6) Con todo esto, la misma escatología se ve afectada, si bien los términos son vagos e imprecisos, más que la escatología que nos enseña la Revelación, parece presentar —si se tiene en cuenta todo el conjunto— el paraíso terrestre marxista. «El encuentro pleno con el Señor pondrá fin a la historia, pero se da ya en la historia» (p. 215). ¿Qué quiere decir cuando habla de Cristo como Señor de la historia? Es verdad —porque lo enseña la Revelación— que la salvación está ligada a la conducta y vida del hombre en esta vida. Pero es la ley de Dios la que establece lo bueno y lo malo. Dios ha creado al mundo y al hombre y éste tiene obligación de respetar la dinámica que Dios les ha impuesto, para bien de ese mismo mundo. Pero la perfección de la obra de Cristo no se dará en este mundo. «La Iglesia tiene una finalidad escatológica y de salvación, que sólo en el siglo futuro podrá alcanzar plenamente. Está presente ya aquí en la tierra, formada por hombres, es decir, por miembros de la ciudad terrena que tienen la vocación de formar en la propia historia del género humano la familia de los hijos de Dios, que ha de ir aumentando sin cesar hasta la venida del Señor» (Concilio Vaticano II, Const. Dogm. Gaudium et Spes, 40).
«La Iglesia, nuevo Pueblo de Dios, tiene como fin dilatar más y más el Reino de Dios, incoado por el mismo Dios en la tierra, hasta que al final de los tiempos Él mismo también lo consume, cuando se manifieste Cristo, vida nuestra, y la misma criatura sea libertada de la servidumbre de la corrupción para participar en la libertad de la gloria de los hijos de Dios» (Conc. Vaticano II, Const. Dogm. Lumen Gentium).
La escatología enseñada por la Iglesia Católica y la escatología defendida en este libro son muy distintas.
7) La redefinición que postula, de la fe, repercute en todo el contenido de la misma, ya sea por las omisiones —muy abundantes, a algunas de las cuales ya hemos aludido— o por la sustitución de contenido que se verifica en otros temas como los que venimos analizando.
La Eucaristía también se ve afectada por el radicalismo que preconiza el libro. Leamos lo siguiente: «Eso es la Eucaristía: recuerdo y acción de gracias (...) La Eucaristía es una fiesta, celebración de una alegría que se desea y se busca compartir» (p. 325). «En la Eucaristía celebramos la Cruz y la resurrección de Cristo, su Pascua de la muerte a la vida, nuestro paso del pecado a la gracia» (p. 325).
«Sin un compromiso real contra el despojo y la alienación, y en favor de una sociedad solidaria y justa, la celebración eucarística es un acto vacío, carente de respaldo por parte de quienes participan en él» (p. 329).
En las pp. 324-339, hablando de la Eucaristía se entrelazan tal cantidad de conceptos, que, como en tantos otros lugares —por ejemplo, al hablar del amor al prójimo— no produce más que confusión. Con algunos elementos verdaderos, mezcla otros que no se pueden admitir. En las palabras que se acaban de transcribir se puede apreciar que de la enseñanza católica acerca de la Eucaristía, prácticamente no quedan más que algunos términos.
La enseñanza de la Iglesia es que la Misa no es simple recuerdo; es renovación del sacrificio del Calvario. Compárese lo transcrito con la sesión XXII del Concilio de Trento sobre el sacrificio de la Misa, o el capítulo V del Catecismo Mayor de San Pío X sobre este mismo tema, y se verá el desacuerdo total.
8) En el capítulo XII, Iglesia: Sacramento de la historia (p. 313 ss), habla de la libertad religiosa. No la entiende el autor, como se expresa en la Declaración del Concilio Vaticano II, aunque dice apoyarse en ella. Entiende por libertad religiosa que todas las religiones son igualmente válidas para la salvación. Basta con leer el primer punto de la declaración conciliar para notar lo erróneo de tal interpretación.
9) La persona y su dignidad individual e intransferible, tampoco sale ilesa: «Los hombres son llamados en conjunto, como comunidad y no como individuos separados, a participar en la vida trinitaria (...)» (p. 320). La Sagrada Escritura habla muchas veces expresamente del premio o castigo personal, porque Dios juzgará a cada uno según sus obras: cfr. Ez. 18, 20-32; Mt. 16,27; Rom. 2, 5-10; I Cor. 4, 5; II Cor. 5, 10; Gál. 6, 4-5; Apoc. 2, 23; 14, 13.
10) La misma liberación presentada por el autor resulta pobre y superficial. Son tres los niveles de liberación que propone: Primer nivel: el desarrollo. Segundo nivel: el hombre nuevo. Tercer nivel: Cristo salvador libera (p. 59).
Aparte de lo gratuito de tal división, la interpretación que da a cada uno de los términos es equívoca, incompleta y subjetiva. Los tres niveles vienen a quedar reducidos así: el primer nivel, el del desarrollo, es de clara y abierta concepción marxista: las aspiraciones de los oprimidos frente a los opresores, sobreañadiéndole un matiz más «liberador». «(...) concebir la historia como un proceso de liberación del hombre, en el que éste va asumiendo conscientemente su propio destino, colocado en un contexto dinámico y ensancha el horizonte de los cambios sociales que se desean» (p. 59). Son continuas las concepciones marxistas vertidas en sus frases, así como las citas de autores de esa ideología (cfr. p. e. pp. 26, 47, 48, 51, 53, 148, 150, 170, 180, 181, 226 (cita núm. 98), 272, 283, 301 (cita núm. 121), 332, 337, 341, 342, 343, 344, etc.).
El segundo nivel aparece como un humanismo cerrado a toda trascendencia. «La conquista paulatina de una libertad real y creadora, lleva a una revolución cultural permanente, a la construcción de un hombre nuevo hacia una sociedad cualitativamente diferente» (p. 59).
El sentido que da a ese «hombre nuevo» es impreciso y unilateral. Su pensamiento está marcado por una sola idea: desconocer otra interpretación anterior sobre el hombre y tender sólo a «(...) la conquista de nuevas formas, cualitativamente distintas, de ser hombre; en vista a una realización cada vez más plena y total de sí mismo, solidariamente con toda la colectividad humana» (p. 53). Tal concepción aparece claramente teñida de pensamiento racionalista y existencialista (Cfr. pp. 44-53).
Por último, el tercer nivel: «Cristo liberador» (p. 225). Si por una parte afirma que «Cristo salvador libera al hombre del pecado» (p. 59), lo entiende como liberación política (cfr. p. 222), ya que las posiciones «idealistas o espiritualistas (el subrayado es del autor) (...) no son sino formas de evadir una realidad cruda y exigente» (p. 59).
¿Qué entiende por liberación obrada por Cristo? Cristo redime del pecado, pero no del pecado «como realidad individual, privada e intimista (...)» (p. 225), sino que «el pecado se da en estructuras opresoras, en la explotación del hombre por el hombre, en la dominación y esclavitud de pueblos, razas y clases sociales». «El pecado surge (...) como la alienación fundamental (...) que (...) sólo se da en alienaciones particulares (...) El pecado exige una liberación radical, pero ésta incluye necesariamente una liberación política». «Esa liberación radical es el don que aporta Cristo» (pp. 226-227).
En resumen: la liberación es igual a desarrollo en concepción marxista; el «hombre nuevo», es el hombre propuesto por las doctrinas derivadas de la filosofía de la inmanencia; la redención de Cristo, es redención de estructuras.
En cambio, la verdadera liberación obrada por Cristo supone:
A) Liberación del pecado (Rom. 6, 14-18) en el que caímos y por el que quedamos reducidos a la condición de esclavos (Rom. 5, 12-13; 7, 14; I Cor. 15, 21; Ef. 2, 3).
B) Liberación del poder del demonio, que por la Redención ha sido despojado de su poder sobre el hombre y el mundo. Pero mientras el pecado sea posible, lo será también esa servidumbre degradante (Jo. 13, 27).
C) Liberación de la muerte eterna (cfr. Apoc. 2, 11; 20, 6; 21, 8) que es consecuencia del pecado, su castigo. Con la Redención, Cristo nos ha librado de la muerte eterna (cfr. Col. 2, 12-14).
D) Liberación de la vida según la carne que se opone en nosotros a la vida según el espíritu (cfr. Gal. 5, 17-18; Rom. 8, 5-9).
11) La caridad ocupa múltiples páginas en el libro. Se produce gran confusión al considerar la caridad centrada y fundamentada en el hombre. Pero el amor al prójimo no puede sustituir el amor a Dios directa y personalmente; la caridad, o es amor al prójimo por Dios, o no es caridad. En una ocasión hicieron a Jesús una pregunta directamente relacionada con este asunto. «Maestro, ¿cuál es el gran mandamiento de la ley? El les dijo: Amarás al Señor tu Dios con todo tu corazón, con toda tu alma y con toda su mente. Éste es el gran mandamiento y el primero. El segundo, semejante, es éste: Amarás al prójimo como a ti mismo. De estos dos mandamientos penden la ley entera y los profetas» (Mt. 22, 36-38; cfr. el lugar paralelo Mc. 12, 28-34).
Con la dimensión antropocéntrica se olvida a Dios y se llama caridad a lo que no es tal, porque puede suceder que uno entregue todos sus bienes y no tenga caridad: cfr. I Cor. 13, 3.
12) Finalmente conviene destacar la idea de una espiritualidad nacida de la liberación; espiritualidad que, según el autor, no se halla formulada aún en categorías en «la teología que recibieron (...)», pero que «busca situarse en forma creadora frente a las nuevas exigencias del Evangelio y del pueblo expoliado y oprimido de este subcontinente» (p. 253).
Lo que pretende —muy claro a mi entender— es insinuar una pseudomística (que él llama espiritualidad) muy parecida a la que inculca el pensamiento marxista, llámela «espiritualidad», «actividad vital», «dominio del Espíritu»,...
Es «(...) una forma concreta, movida por el Espíritu, de vivir el Evangelio» (p. 254), que «(...)surge de una experiencia espiritual intensa, que luego es tamizada y testimoniada»; «(...) experiencia en función de un compromiso con el proceso de liberación (...)» (p 254). «Se trata de una espiritualidad que ose echar sus raíces en el suelo constituido por la situación de opresión-liberación» (p. 255).
Esta «espiritualidad» que propone está centrada en «una conversión(...)» (p. 255), e «(...) impregnada de una vivencia de gratuidad» (p. 256). (Las palabras subrayadas lo son por el autor). No se trata de una conversión del corazón por el arrepentimiento y perdón, fruto de la gracia. Es «una conversión al prójimo, al hombre oprimido, a la clase social expoliada, a la raza despreciada, al país dominado» (p. 255). Claro que esta conversión «(...) significa una transformación radical de nosotros mismos, significa pensar, sentir y vivir como Cristo (...)», mas «(...) como Cristo presente en el hombre despojado y alienado. Convertirse es comprometerse con el proceso de liberación de los pobres y explotados, comprometerse lúcida, realista y concretamente» (p. 255). «Pero no se trata de una actitud intimista y recoleta, nuestro proceso de conversión está condicionado por el medio socio-económico, político, cultural, humano en que se desarrolla» (p. 256).
La gracia, participación de la naturaleza divina (cfr. II, Petr. 1, 4), no es otra cosa, a juicio del autor, que una «autocomunicación», «una gracia de su amistad» que se encuentra «(...) en la raíz de nuestra existencia personal y comunitaria» (p. 257). Ese don «(...) llena de gratuidad nuestra vida»; «la gratuidad de su don, creadora de necesidades profundas, nos libera de toda alienación religiosa y, en última instancia, de toda alienación» (p. 257).
Eso es la oración: vivencia de gratuidad, comunicación con el hombre; «(...) es necesario pasar por el hombre para llegar a Dios (...), el paso por ese Dios gratuito (...), hace gratuito mi amor por los demás (...) Sólo así podremos comprender que la unión con el Señor, que proclama toda espiritualidad, no sea una separación para con el hombre: para llegar a esa unión hay que pasar por éste, y ella, a su vez, me hace encontrar más plenamente al hombre» (p. 258).
Es, como hemos visto, la mística, la espiritualidad, la exaltación de este «hombre nuevo»; convirtiéndonos a él, comunicándonos con él, nacerá en nosotros esa «actividad vital». La unión con Dios por la gracia santificante que recibimos mediante la oración y los sacramentos, queda reducida a categorías puramente humanas.
Estos son algunos de los aspectos más sobresalientes del completo desacuerdo entre las enseñanzas de la Iglesia y el contenido del libro que analizamos: resultado de intentar exponer la doctrina católica interpretada en clave marxista.
E.S.V.

viernes, 13 de septiembre de 2013

¿Los niños abortados reciben el bautismo de sangre?

En una entrevista concedida a Infovaticana, Mons. Mario Iceta, obispo de Bilbao, que según dice estudió en una universidad del Opus Dei cuando estuvo en Roma, nos encontramos con lo siguiente:
–Usted es considerado un experto en bioética, hay dos preguntas de esa materia que me gustaría hacerle: ¿Dónde van los niños cuando son abortados?
Estos niños, injustamente sacrificados, reciben un bautismo de sangre y, acogidos por el Señor, gozan para siempre de su visión y compañía en el cielo junto con María, los ángeles y todos los santos. Desde allí interceden por nosotros y de modo particular por sus familiares, a quienes no se les ha permitido conocer en esta tierra.
Antes de continuar, conviene recordar los requisitos para que pueda hablarse de un verdadero martirio, de acuerdo con la exposición de Palazzini:
Para el verdadero martirio se requieren tres cosas: 
a) Que se sufra verdaderamente la muerte corporal. El mártir es, en efecto, el testimonio perfecto de la fe cristiana, según la cual debemos sufrir todos los males antes que dañar a nuestra alma. Pero el que continúa viviendo la vida corporal no demuestra de un modo absoluto que desprecia todas las cosas terrenas por amor de Cristo, Señor Nuestro. Por lo tanto, antes de haber sufrido la muerte por el Señor, nadie puede ser llamado martirio en un sentido absoluto, Por esta razón los que han sufrido tormentos por el Señor, pero no hasta llegar a la muerte, no son perfecta y completamente mártires, aunque hayan recibido heridas mortales, de las cuales ordinariamente hubiera debido haber seguido la muerte, de la cual, sin embargo, fueron librados de un modo natural o milagroso. 
b) Que la muerte sea infligida en odio a la verdad cristiana. A la verdad de la fe cristiana pertenece no sólo la adhesión interna de la mente a las verdades reveladas (pia credulitas cordis), sino también la profesión externa, la cual se tiene no sólo con las palabras, sino con los hechos, con los cuales se demuestra la propia fe. y por esta razón todas las obras de las virtudes, en cuanto que se refieren a Dios, son de algún modo profesiones y testimonios de fe, en cuanto que por medio de la fe se nos da a conocer que Dios nos pide estas obras y nos premia por ellas y por esto pueden ser razón de martirio, ésta es la causa de que la Iglesia celebre el martirio de San Juan Bautista, el cual sufrió la muerte no por negar la fe, sino por combatir el adulterio, y el de Santa María Goretti, heroína de la pureza. Se requiere además que la muerte sea infligida por el enemigo de la fe divina o de la virtud cristiana.
Por esta razón no son mártires en sentido estricto: a) los que sufren la muerte por enfermedad contraída al cuidar por amor de Dios de los leprosos o de los apestados; b) los que sufrieron la muerte por verdades naturales; c) los que sufrieron la muerte por defender la herejía; d) los que se mataron para conservar alguna virtud cristiana, porque este acto sería un verdadero suicidio y es ilícito, a no ser que sea excusado por la buena fe del que lo cometió o se haya realizado por impulso especial del Espíritu Santo.
c) Que la muerte haya sido aceptada voluntariamente. Por esta razón si el adulto es muerto por la fe durante el sueño, sin que antes haya pensado en el martirio, probablemente no es verdadero mártir. Sin embargo, hay autores que defienden que el hombre que lo dejó todo por el Señor es verdadero mártir, aunque haya sido muerto durante el sueño en odio a la fe cristiana por los enemigos de la religión. 
Los niños que fueron muertos en odio a Cristo (Santos Inocentes) se llaman verdaderos mártires, porque en este caso la aceptación de la voluntad fue suplida por una gracia particular. 
No alcanzamos a explicarnos cómo es posible que se cumplan estos requisitos en el caso de los niños abortados. Es cuestión de mirar con realismo el horrendo crimen del aborto para darse cuenta de que en la mayoría de los supuestos no se mata por odio a la verdad cristiana, sino por motivaciones muy distintas. Y aunque hubiera tal odio, no dejaría de ser muy discutible acudir a la analogía con el caso de los Santos Inocentes con la suposición de una gracia particular que no consta que la Revelación enseñe se da siempre y en cualquier circunstancia.
Tal vez la explicación de la nueva doctrina Iceta sobre el martirio la tenga D. Winfrid Due: “Los juanpablistas tienen flojo y fácil el muelle de la gloria beata: Canonizan a todos.”