jueves, 31 de octubre de 2013

¿Cristianismo de masas o de minorías?

En estos tiempos "primaverales" no es raro escuchar el argumento que justifica cualquier actividad de los neo-movimientos por su contribución a crear minorías bien formadas y comprometidas, por contraste con la pastoral "sacramentalista" de las parroquias, que cultivaría un cristianismo poco auténtico. Ofrecemos unas reflexiones de Jean Danielou que pueden ayudar a poner algunas cosas en su justo lugar. Una sacramentalización indiscriminada sin un trabajo asiduo de evangelización puede dar pocos frutos. Pero si hay que rechazar un cristianismo sólo "registral", o sociológico, por insuficiente, hay que rechazar también la tesis de un cristianismo de élite. La salvación traída por Cristo es para todos los hombres. Esta es, en el fondo, la razón última del bautismo administrado también a los niños.

creo que ha podido utilizarse de manera abusiva la concepción de la posibilidad de salvación fuera de la Iglesia, cosa que pudiera dar la impresión de que lo esencial es que la Iglesia existe a título de signo y de testimonio, pero que no es esencial que el mayor número de hombres posible formen parte de la Iglesia. La cosa es muy importante, porque afecta plenamente a la actitud misionera y tiene consecuencias pastorales muy grandes. Creo también, y es otra cosa que usted ha dicho y con respecto a la cual estoy muy contento de comprobar que estamos de acuerdo, que hay en la actitud cristiana dos datos que son siempre coexistentes
Por una parte, una apertura muy grande, puesto que el cristianismo se dirige a hombres de todo nivel intelectual, social, —yo diría, incluso, moral—, y no implica una determinada condición humana. Lo que indudablemente distinguió al cristianismo primitivo de algunas sociedades existentes en el mundo pagano de aquel tiempo es que todos podían ser admitidos en él, porque la única condición requerida es la fe en Jesucristo. Pero, al mismo tiempo, ese cristianismo, que es accesible a todos, no hay que olvidar que, por otra parte, implica una exigencia, proporcional a lo que los hombres pueden dar, de compromiso personal.
Tenía usted razón al decir que estoy de acuerdo con usted en punto a afirmar que el hecho de considerar que el cristianismo debe ser el de un gran pueblo no significa en modo alguno que por eso no haya que subrayar la importancia de la formación de cristianos, que sean cristianos realmente comprometidos.
Pienso que es importante destacar simultáneamente ambos aspectos. No se trata de no aceptar en la Iglesia sino a los selectos. La Iglesia debe englobar a la inmensa masa de los hombres. Y, sin embargo, tenemos siempre la obligación de hacer que esa inmensa masa de los hombres llegue a un cristianismo cada vez más personal. Es de suma importancia hacer ver que estamos de acuerdo con respecto a este problema previo, porque un desacuerdo con respecto a este punto tendría, no se olvide, consecuencias muy graves.
Soy de su parecer en punto a afirmar que el problema consiste en saber lo que implica la existencia de este pueblo cristiano. En efecto, en ese plano se nos van a plantear cierto número de cuestiones y vamos a entablar el diálogo propiamente dicho.
*          *          *
…entiéndase bien, en la medida en que usted dice que debemos desear un cristianismo más personal para el mayor número posible de hombres, estoy plenamente de acuerdo. Pero creo que el problema que aquí se plantea es sobre las condiciones en que puede realizarse este cristianismo personal. He aquí lo que quiero decir: a mi juicio, el problema esencial consiste aquí en el peligro de pasar por alto el hecho de que la libertad no es absolutamente una cosa abstracta e independiente de las condiciones en las que se ejercita. En otros términos: creo que para la inmensa mayoría de los hombres, el ejercicio de la libertad está no diría yo determinado, pero sí condicionado por el medio ambiente dentro del que dicha libertad se encuentra. Pienso que esto implica, como consecuencia, el que no sea posible a la mayoría de los hombres responder a ciertas exigencias que hay en ellos sino en la medida en que se lo hace posible el ambiente dentro del cual viven.
Con frecuencia he citado ejemplos que me impresionan mucho. Es muy chocante que unos hombres que normalmente son religiosos cuando viven en su ambiente original (pienso ahora en los bretones, vascos o españoles), cuando se encuentran en un ambiente que no les ayuda, abandonan con frecuencia en seguida toda práctica religiosa. ¿Quiere esto decir que su fe no era una fe auténtica? ¿Habría que hablar en ese caso de un cristianismo sociológico, que consistía simplemente en el hecho de que, al pertenecer a un determinado ambiente, eran el reflejo exacto de ese ambiente? ¡Lo niego rotundamente! No cabe duda de que puede haber algunos casos en que estemos en presencia de un cristianismo puramente sociológico, es decir, que se reduce a un conformismo social. Pero creo que eso es, en última instancia, muy raro.
La situación ordinaria se reduce a que la mayor parte de las personas necesitan, para ser fieles a lo que son profundamente, estar suficientemente sostenidas por el ambiente que las rodea y que, cuando se encuentran dentro de un ambiente que va en sentido contrario, sólo algunas personalidades de temple excepcional pueden resistir. Es aquí precisamente donde se plantea todo el problema de la personalización. Ciertamente, es preciso tender a crear cristianos que sean capaces de permanecer cristianos en cualquier situación. Pero toda mi experiencia me demuestra que no se puede en modo alguno esperar esto de la totalidad de los hombres. Es absolutamente evidente que muchachos y muchachas educados en unas condiciones que les hacían posible el cristianismo, una vez metidos dentro de una determinada fábrica o universidad, no pueden en modo alguno, salvo muy pocas excepciones, mantener entonces una actitud religiosa que está en contradicción con todo el ambiente dentro del que viven.
Hay algo que me extraña en gran manera y es que mientras que nuestro tiempo es muy sensible a la cuestión de los condicionamientos sociológicos de la existencia, tengo la impresión precisamente de que, cuando se aborda el problema religioso, se pasa por alto la importancia de esta dimensión para no quedarse entonces sino con la dimensión personal. Estoy perfectamente de acuerdo en que, desde el punto de vista del ideal, es necesario que la fe llegue a ser cada vez más personal, pero creo que esto es un ideal al que hay que aspirar y que, si queremos ponernos en la realidad, tenemos que afirmar sin duda que es absolutamente esencial, si queremos un pueblo cristiano, crear condiciones que hagan posible ese pueblo cristiano. Por otra parte, es absolutamente imposible disociar el aspecto personal y el aspecto social de la vida religiosa: la Iglesia no está constituida por individuos, está esencialmente constituida por familias. La parroquia es esencialmente un conjunto de familias. El problema de la transmisión de la fe a través de la familia es fundamental. Esto demuestra a las claras que el cristianismo no está constituido, como lo están, por ejemplo, algunas sociedades, por individuos que deciden entrar en él, sino que se transmite a través de todo un arraigo dentro de la familia y, como decía Péguy, dentro de la raza. Por eso, a mi juicio, es tan importante que la fe forme en cierto modo parte de la civilización, que en cierto modo esté puesta al alcance de todos. Los individuos reaccionarán personalmente ante ella de una manera más o menos intensa. Es normal que, por ej., en el seno de una familia de seis hijos se bautice a todos, que uno de ellos sea acaso sacerdote, otro militante laico, los otros cuatro vayan más o menos a misa, pero transmitirán su fe a sus hijos. En la generación siguiente volverá a darse el mismo fenómeno. Hay aquí, si usted quiere, un elemento de contextura sociológica de la fe, pero que es esencial y que, a mi modo de ver, queda profundamente desconocido dentro de una concepción que cargue demasiado exclusivamente el acento en el aspecto personal.
Añado, por lo demás, que en la discusión que ha hecho usted de mi libro, no pasaba del todo por alto esta importancia de una comunidad. Así, pues, el problema que se plantea entre nosotros, y que acaso pudiéramos profundizar aquí, consiste en saber cómo comprendemos esta constitución de un ambiente que hace posible la fe. En este plano van a planteársenos numerosos problemas nuevos. Recogiendo las grandes líneas de lo que acabo de decir, estará usted de acuerdo en que se trata de una visión complementaria de la suya, con la diferencia de que usted carga más el acento en el aspecto personal y yo en el aspecto colectivo, pero cada uno de nosotros tiene en cuenta la verdad del otro. Si queremos hacer que avance la cuestión, lo lograremos precisamente discutiendo sobre lo que nos parece el mínimo absolutamente necesario, desde el punto de vista del contexto colectivo, para que la fe sea posible a la multitud de los pobres y no solamente a cierto número de individuos selectos que tengan una fe tan fuerte que no solamente —y en esto estoy perfectamente de acuerdo— no sea extinguida por un ambiente hostil, sino que incluso sea avivada por él. Porque realmente aquí está el problema. Es evidente, —ya lo hemos comprobado con frecuencia— que para algunos muchachos, por ej., el hecho de estar dentro de un ambiente incrédulo es, por el contrario, algo que los hace más cristianos... Pero esto, que es cierto con respecto a una muy pequeña minoría, es falso para el conjunto.
Lo que me preocupa es precisamente el conjunto, es decir, el buen muchacho y la buena muchacha que no son en modo alguno santos o militantes, pero que, para mí, es muy importante que puedan pertenecer a la Iglesia y transmitir la fe. Ahora bien, en nuestros días —y es algo que me parece una tragedia— esa posibilidad corre el riesgo de desaparecer bruscamente en pocos años. Si seguimos en la línea en que nos encontramos, estoy convencido de que dentro de veinte años tendremos un número más o menos igual de militantes, pero habrá algo que indudablemente habrá desaparecido: la fe de las masas, es decir, lo que yo llamo el pueblo cristiano. El problema que hoy se plantea de manera dramática consiste en saber si aceptamos la desaparición del pueblo cristiano. Para mí, éste es el verdadero problema. Siempre habrá minorías religiosas, esto no está en absoluto amenazado. Pero lo que está amenazado en el mundo de hoy es la existencia de los pueblos cristianos, ese pueblo cristiano que resiste todavía admirablemente, pero que —estoy pensando en los Estados Unidos y en el Canadá— está a punto de desmoronarse en unos cuantos años. Es importante que este cristianismo popular evolucione y se haga más personal, pero sería grave que desapareciera. Por eso decía yo en mi libro que me siento solidario de los irlandeses, de los brasileños, de los bretones, de los españoles, es decir, de todos los pueblos cristianos que aún quedan; no para contentarme con lo que son esos pueblos, sino para afirmar que es un capital al que hay que prestar atención y que no hay que dilapidar. A mi juicio, éste es el problema que se plantea desde el punto de vista de la apreciación que cabe hacer sobre la situación pastoral de nuestros días. Me parece que, si queremos precisamente avanzar un poco, sería interesante plantear la cuestión no simplemente (porque no es ése mi pensamiento completo) de mantener ciertas formas de cristiandad ya pasadas, sino de lo que puede ser en el futuro la existencia de un ambiente que haga posible la existencia de un pueblo cristiano.
De esa manera plantearía yo la cuestión.
Tomado de:

Danielou, J. – Jossua, J.P. Cristianismo de masas o de minorías. Ed. Aldecoa, 1968, ps. 14-27

martes, 29 de octubre de 2013

Críticas al Papa: contra frikismo, realismo

En una entrada anterior advertimos sobre una importante distinción: Francisco real y Francisco de los medios. Veamos un par de casos para ilustrar esta distinción:
UNO. En una bitácora denominada "foro-católico" se dice que la Cruz de Bergoglio representa una extraña figura muy similar a Osiris, el dios “resucitado” de la egiptología y el dios-Halcón, Horus. El Halcón descendente sobre Osiris se asemeja al de la Cruz de Bergoglio.
Y las “pruebas” se encontrarían aquí:



En otra bitácora se han tomado el trabajo de ver mejor las fotos:


Uno de los comentaristas explica:
"A mi me ha dado curiosidad que esa foto se ha movido más entre mis contactos evangélicos que entre ateos y conspiranoicos. Hasta yo, siendo atea, les di un tirón de orejas. Porque siendo curiosa como soy, me tomó 2 minutos en internet para darme cuenta (con una imagen a alta resolución) que sujetaba con las manos algo que llevaba sobre los hombros, y otros 3 para encontrar imágenes del ´Buen Pastor´ que me indicaran de qué va el grabado. Es increíble que en cosas tan simples pareciera notarse que los ateos o escépticos preferimos investigar un poquito antes de andar repitiendo rumores."
DOS. La agencia Kipa/Apic (Oct-11-2013) informa que Hans Küng, tuvo la grata sorpresa de recibir “una carta manuscrita y fraternal” del Papa argentino. Su mensaje constituye “una cuasi rehabilitación informal”, en tanto que el papa polaco, Juan Pablo II, no había dado ninguna señal durante 27 años, ni respondió a ninguna de sus cartas.
Cabe recordar que para la CDF Küng “no puede ser considerado como teólogo católico y que no puede ejercer como tal el oficio de enseñar.”
Para que pudiera hablarse de una rehabilitación de Küng el Papa debería remitir la sanción aplicada y darle nuevamente licencia para enseñar. Cosa que -hasta ahora- no ha ocurrido.
¿Qué significa en esta noticia cuasi-rehabilitación? ¿Recibir a Küng en audiencia? Supongamos que el Papa lo recibiera. Este hecho por sí mismo no implica cuasi-rehabilitación para nadie. Pío IX, en 1847 recibió una embajada del Sultán de Constantinopla que le proponía el restablecimiento del Patriarcado latino de Jerusalén. Y San Pío X, recibió a Teodoro Herzl. ¿Habría que decir que el primero avaló al Islam y el segundo cuasi-rehabilitó al sionismo? Absurdo.
Lo cierto es que Francisco envió una carta a Hans Küng cuyo contenido desconocemos. Küng tiene 85 años y una enfermedad de Parkinson avanzada. Teme una próxima pérdida de toda visión y la inmovilidad de las manos. El desarrollo de la enfermedad lo ha llevado a considerar la posibilidad de un suicidio asistido. Estas circunstancias bastarían para explicar un cambio de actitud en comparación con la de Juan Pablo II.
¿El envío de la carta  significa una cuasi-rehabilitación? Al pensar en el Vaticano I, Pío IX dirigió una carta a los ortodoxos, invitándoles a participar en las sesiones conciliares. ¿Habría que pensar en esa carta como una cuasi-rehabilitación o aprobación tácita del cisma? Nuevamente, algo absurdo.
La mejor vacuna contra el frikismo es dar primacía a lo real sobre nuestras percepciones. Atenernos a los hechos y cultivar un escrupuloso realismo.   

sábado, 26 de octubre de 2013

La ilusión americanista

Imagen alusiva sugerida por Miles Dei
Reproducimos una entrevista publicada en ReL que seguramente pasará desapercibida en muchos sitios.

Un profesor norteamericano cuestiona de raíz el mito de las relaciones Iglesia-Estado en EE.UU.
Por Carmelo López-Arias / ReL  

El profesor John Rao, norteamericano de origen siciliano, es doctor en Historia por la Universidad de Oxford, y desde 1979 enseña Historia de Europa en la Universidad St John de Nueva York, una de las grandes instituciones académicas católicas de Estados Unidos. Dirige además The Roman Forum, institución fundada en 1968 por el filósofo Dietrich von Hildebrand (1889-1977) para defender la doctrina y la cultura católicas.
Acaba de publicarse en España un trabajo suyo, "La ilusión americanista", incorporado al volumen Iglesia y política. Cambiar de paradigma (Itinerarios) que, coordinado por Bernard Dumont, Miguel Ayuso y Danilo Castellano, recoge doce aportaciones de pensadores católicos de todo el mundo, todos ellos profesores universitarios, con una perspectiva tradicional en torno a las relaciones entre el poder y la religión, la laicidad y el secularismo. Publicado simultáneamente en español, francés e italiano, y próximamente en inglés, el libro analiza las perspectivas introducidas por la declaración Dignitatis Humanae del Concilio Vaticano II, tanto en el momento de su promulgación en 1965 como en la celebración de su cincuentenario.
La perspectiva de Rao es particularmente interesante por su desmitificación, teórica e histórica, de las relaciones entre Iglesia y Estado en Estados Unidos, consideradas con frecuencia como un ideal a seguir.
Algo que parece más cuestionable que nunca a raíz del llamado "mandato abortista" de la Administración Obama, que obliga a todos los empleadores del país, instituciones católicas incluidas (como colegios y hospitales), a asegurar a sus trabajadores con una cobertura de prácticas anticonceptivas, de fecundación artificial e incluso aborto que la Iglesia rechaza. Los obispos norteamericanos han liderado un reacción social sin precedentes en defensa de la libertad religiosa así atacada.

-¿Cómo es posible que en el país de la libertad religiosa esté ese derecho bajo amenaza tan grave?
-Porque en este país la religión es "libre" a condición de que no pretenda discutir el "orden público" ni el "sentido común" tal como los entienden cualesquiera de las fuerzas materialistas que eventualmente dominen la sociedad.
-¿No es entonces un problema nuevo?
-Siempre ha sido así, como herencia de la "Ilustración moderada", aparentemente favorable a la religión. La religión sólo puede gozar del impacto público que el estado actual de la sociedad secularizada le permita tener.
-¿Realmente el gobierno cerrará escuelas y hospitales católicos?
-No creo que el gobierno lo hiciese, pero creo que podría forzarlo la influencia de los lobbies privados... y de una opinión "católica" que, por la crisis en la Iglesia, es mayoritariamente contraria a la vida.
-Pero hubo una edad de oro de coexistencia entre la Iglesia católica y el gobierno en los años 40, 50 y 60...
-Sí, la hubo, y precisamente en ese periodo.
-¿Por qué en él?
-Por dos razones: tanto el gobierno como la Iglesia estaban unidos en la oposición al bloque soviético, y al mismo tiempo estaban unidos en mantener los labios sellados sobre los problemas que planteaba el pluralismo en la religión.
-¿Qué problemas?
-La crisis en la Iglesia estuvo precedida por décadas de minimización en el discurso público de aquellas enseñanzas doctrinales y morales de la Iglesia que podían molestar a la sociedad norteamericana.
-Sin embargo, en la primera mitad del siglo XX todas las obras católicas florecieron en los Estados Unidos...
-Ciertamente, florecieron, pero no por el sistema americano.
-¿Entonces?
-Florecieron, primero, porque los católicos aun vivían fundamentalmente en guetos, separados de los norteamericanos no católicos, y podían prestarles menos atención sin ofenderles. Segundo, porque la América protestante aún compartía buena parte de la moralidad básica que el sistema pluralista, sin embargo, iba carcomiendo. Tercero, porque la descentralización del sistema en los países anglosajones, que no experimentaron el impacto de la Ilustración radical y de la Revolución, permitía a los católicos espacios donde actuar. Por último, porque Roma aún actuaba como Roma.
-Le da usted mucha importancia a aspectos sociológicos y externos...
-El sistema se basa en un espíritu de lucha de todos contra todos. Quienes están dispuestos a pelear por sus "derechos" pueden mantener en el mundo anglosajón un espacio "libre". Pero tienes que estar dispuesto a pelear.
-¿No se hizo?
-Los católicos cedieron en la lucha cuando aparentemente Roma les abandonó en su papel único, y cuando su salida masiva de los guetos hacia los barrios les hizo sentirse obligados a "integrarse" con sus vecinos.
-Pero es la época gloriosa del cardenal Francis Spellman o del arzobispo Fulton J. Sheen...
-Tenían una venda delante de los ojos, querían ver lo que querían ver: una unión contra el comunismo y la posibilidad de una coexistencia basada en el "sentido común moral básico". No quisieron ver que los Estados Unidos eran herederos de otra forma de secularismo de la Ilustración más moderadamente invasor.
-¿En qué sentido?
-Por ejemplo, no elimina el domingo, simplemente lo convierte en un día más de compras, como los demás.
-¿Y esa moral básica?
-La idea de un "sentido común moral básico" empezó a ser carcomida desde el momento en el que una supuesta Edad de la Razón veía la fe como un peligro.
-En su contribución a Iglesia y política. Cambiar de paradigma señala usted la paradoja de que, en Estados Unidos, Iglesia y Estado están unidos en el momento de la Historia de su mayor separación. ¿Cómo explica tal paradoja?
-Porque la "separación Iglesia-Estado" es un fraude. Ningún Estado puede actuar sin un "espíritu" detrás.  Necesita un equipo de animadores espirituales para que los hombres sigan muriendo en la batalla. "Sin una visión, el pueblo perece". Es más, tras la idea de una separación entre la Iglesia y el Estado, desde una posición católica, ha merodeado siempre la influencia de Lamennais.
-El cura apóstata adalid del catolicismo liberal...
-A Lamennais se le suele considerar un defensor de la separación de la Iglesia y el Estado. No era nada de eso. Quería un orden social nuevo, con la prevalencia del Estado, actuando en unión con "el Pueblo", en quien él quería ver (al principio) la voz del catolicismo, y (luego) la voz de Dios. 
-¿Otorgaba a ese Pueblo, pues, una trascendencia religiosa?
-"El Pueblo" significaba para él todo lo "energético" y "vital", y puesto que "el Pueblo" era deficiente en "energía", los Profetas de los Tiempos (como Lamennais) tenían que definir lo que ese Pueblo (y Dios) realmente querían. Es decir, la traslación de Rousseau y las ideas revolucionarias a la vida de la Iglesia: los profestas que leen la naturaleza y los signos de los tiempos conducen al Pueblo y al Estado a hacer lo que Dios quiere.
-¿Y qué tiene que ver todo esto con Estados Unidos?
-Cualquier que conozca el panorama norteamericano sabe que los estadounidenses con un sentido religioso invocan constantemente a América como la voz de Dios. Crecen con esas ideas grabadas desde el nacimiento.
-¿También los católicos?
-Ésa es la razón por la cual muchos católicos estadounidenses creen -y lo creen seriamente- que la Santísima Virgen se apareció a George Washington, y que este masón de mentalidad estoica se convirtió al catolicismo en el lecho de muerte.
-Ésa es la unidad a la que se refería, entonces...
-La Iglesia en los Estados Unidos, en el ámbito político y social, está totalmente unida tanto a la Derecha como a la Izquierda americanas, una u otra expresiones más moderada o más radical de las teorías políticas y sociales de la Ilustración. No tiene un mensaje independiente que ofrecer.
-¿Cuándo comenzó esa identificación entre los objetivos de la Iglesia y del Estado?
-Desde el principio. Los Padres Fundadores "católicos" estaban influidos, como muchos católicos en Europa, por las ideas naturalistas, lockeanas, moderadas: esa visión religiosa secularizada contra la cual tuvo que luchar el revival católico del siglo XIX. 

-¿Y luchó a fondo?
-Lo he explicado en mis libros Removing the Blindfold y Black legends and the Light of the World. Libraron la batalla considerablemente los obispos alemanes, franceses y algunos irlandeses a finales del siglo XIX y principios del XX.
-¿Los norteamericanos no lo hicieron?
-La implicación de Estados Unidos en la Primera Guerra Mundial (con la derrota de la influencia germánica), el final de la inmigración, el aislacionismo en el periodo de entreguerras y, de nuevo, la Segunda Guerra Mundial y la ecuación que presentaba a los Estados Unidos como algo en todo "diferente" tanto al fascismo como al comunismo dieron el golpe de gracia.
-¿Qué es el americanismo al que se refiere su artículo?
-El americanismo es una ideología que convierte a Estados Unidos en la sola y única fuerza redentora de la historia del mundo. Convierte el patriotismo en una religión que no es nacionalista, porque la causa de América  no se identifica con algo limitado a las fronteras, sino más bien extendido a una causa de alcance mundial. La Redención no vino con Cristo, sino con 1776.
-Entonces, usted no cree que el modelo norteamericano de relaciones entre la Iglesia y el Estado sea el mejor posible...
-No. Es el método más peligroso que ha existido jamás para secularizar el mundo y combatir las consecuencias de la Encarnación.
-¿Y el comunismo?
-Justo porque el americanismo parece favorable a la religión y permite beneficios materiales que el comunismo no permite, su veneno cala sin que la gente se dé cuenta, hasta llegar al momento de "no retorno".
-Usted denuncia que hay católicos que creen historias como la citada de Washington, dan gracias a Dios por el Myflower en la misa de Acción de Gracias, leen a San Agustín a la luz de Jefferson o Lincoln...
-Porque han reinterpretado el catolicismo para que sirva al americanismo. La religión civil, sus símbolos, sus días festivos, sus santos, todo, se graba en la gente desde su más temprana juventud.
-¿Y se exige cumplimiento?
-Si quieres demostrar que no eres "crispador" y que te "integras" en la vida americana, se espera que seas un católico "a la americana".
-Es decir...
-Eso, por desgracia, significa ser un católico al modo de la Ilustración moderada whig que triunfó en las tierras anglosajonas a raíz de la Revolución Gloriosa de 1688.
-¿Y eso significa?
-Significa que conviertes la religión en un asunto privado y que te sometes a la filosofía individualista y materialista de John Locke. Significa también que te muestras impresionado ante la influencia puritana en Estados Unidos, que se seculariza voluntariamente a sí misma hasta convertir su pasión por convertir Estados Unidos en "la ciudad sobre la colina" que "iluminará el mundo" al "modo divino", en "la ciudad sobre la colina" que "iluminará al mundo" haciéndolo individualista y materialista.
-¿Es con ese dogma con el que se reinterpreta la historia?
-Como consecuencia de él, los puritanos que llegaron a América se convierten en algo beneficioso para los "católicos" (y para todos los demás). Como consecuencia de él, los Padres de la Iglesia deben ser interpretados en sintonía con los Padres Fundadores. 
-Que se convierten en objeto de culto...
-Franklin y Lincoln escribieron esto con absoluta claridad: a los Padres Fundadores se les debe "culto". Y justo por eso Lincoln está en un templo, sentado como un dios griego, sobre un trono, rodeado de antorchas. 
-Y si disientes...
-¿Estás en desacuerdo? Entonces estás muerto política, social y económicamente. Y la mayoría de los católicos se ofrecen alegremente como pelotón de fusilamiento de los recalcitrantes.

Fuente:
http://www.religionenlibertad.com/articulo.asp?idarticulo=31771

jueves, 24 de octubre de 2013

Lúcidos, ingenuos y obsecuentes.



El tema de la "teología de la liberación" genera diversas reacciones en la nueva era francisquista. Y esto se refleja en una institución como el Opus Dei, cuyos miembros se han caracterizado por opinar de manera bastante homogénea, siempre en sintonía con en el magisterio actual. 
Mientras el cardenal Cipriani, peruano y miembro del Opus Dei, ha pedido al prefecto de la CDF, Gerhard Müller, más prudencia y menos ingenuidad respecto de Gustavo Gutiérrez, el Dr. Roberto Bosca, argentino y también miembro del Opus Dei, en un ataque de francisquismo, sale a contradecir al peruano, sin citar su nombre pero con clara alusión a uno de los términos empleados por el cardenal. Lo llamativo del caso es que, hasta ahora, la CDF no ha dicho que dejan de tener vigencia las instrucciones sobre la "teología de la liberación" publicadas durante el pontificado de Juan Pablo II.
Para completar el panorama, ofrecemos a nuestros lectores las conclusiones de un estudio de José Luis Illanes, del Opus Dei, sobre la "teología de la liberación", que cita a varios de sus representantes más destacados. Claro que alguno podría decir: eso era antes...  en 1985.
¿Veremos a Gustavo Gutiérrez recibir el doctorado honoris causa por alguna universidad del Opus Dei? Tal vez Bosca quiera proponerlo. 
Oportet primum scire modum scientiae quam scientiam ipsam. Estas palabras de Tomás de Aquino, citadas por Clodovis Boff al comienzo de su ensayo epistemológico, pueden servirnos para introducir estas breves reflexiones finales. Hemos intentado a lo largo de las páginas que preceden captar la naturaleza y el método de la teología de la liberación tal y como, desde finales de los años sesenta y principios de los setenta, viene siendo practicada por un número amplio de autores.
Si tuviera que pronunciar una palabra que resumiera mi actitud de espíritu ante cuanto ha acontecido y acontece con motivo de la teología de la liberación, esa palabra sería, sin duda alguna la palabra «drama». Drama de América Latina, surcada de grandes problemas y necesitada de hondas transformaciones sociales, pero fuente a la vez de inmensas esperanzas. La teología de la liberación que ha sido objeto de nuestro examen, se inserta en ese contexto, provocando una conmoción profunda, abriendo interrogantes y suscitando incertidumbres respecto a las perspectivas de futuro. Podrá ser, tal vez, un reactivo que fuerce a afrontar los problemas y a buscar soluciones, pero, al haber emprendido un camino que aleja de la verdad, es, en sí misma, factor de crisis que agrava las cuestiones y agosta posibilidades reales. Drama de la teología, del que estos teólogos de la liberación son, a un tiempo, fruto, testimonio y factor desencadenante. Se advierte en sus obras una reacción, violenta en ocasiones, desmedida en otras, amarga casi siempre, frente a una teología no ya académica, sino academicista, separada del existir eclesial y de la espiritualidad vivida. Cabe detectar también el deseo profundo de romper con un teologizar europeo demasiado influido por las negaciones de la teología dialéctica -por no hablar de antecedentes más remotos-, para afirmar en cambio la positividad de la historia y la fuerza vivificadora del cristianismo. Hay en todo ello realidades profundamente válidas, aunque no en la forma en que han sido presentadas. Porque, en el transfondo de todo su empeño, se percibe la enfermedad mortal de un teología que, perdida la confianza en la verdad trasmitida por la tradición cristiana y cortados los vínculos con su fuente originaria, se revela incapaz de aportar a la sociedad en la que vive la luz de la palabra evangélica tomada en toda su entereza.
Quizá pueda describirse lo acontecido en esta teología de la liberación como el proceso sufrido por quienes, siendo creyentes, han intentado iniciar un diálogo con el marxismo, pero, carentes del vigor intelectual suficiente para criticarlo, han sido dominados por la cadencia inmanente al planteamiento marxiano, hasta desembocar en un progresivo reduccionismo del valor de la fe como conocimiento; proceso que ha sido hecho posible por la previa o concomitante acción de un ambiente teológico en el que ese valor de la fe se veía ya negado o al menos discutido. Ha habido en la génesis de esta teología de la liberación una interacción entre factores teológicos y políticos o ideológicos: una cierta crisis de la teología facilitó el acercamiento al marxismo sin la suficiente fuerza crítico-especulativa; y ese acercamiento al marxismo provocó a su vez el sucesivo radicalizarse de las deficiencias teológicas preexistentes. Se ha dado, en suma, un movimiento en espiral que culmina en el conjunto de ideas sobre la teología y el método teológico que hemos venido examinando y en la crisis de la fe que ese método implica y provoca.
Tal vez la conclusión más importante de nuestro estudio dice relación al concepto mismo de teología, y a sus relaciones con la praxis. Es obvio que la teología, como todo pensar humano profundo, no es ni puede ser una elaboración de laboratorio. La teología recibe su substancia vital de la Iglesia y es en comunión con la vida de la Iglesia, con su existir concreto, como debe desarrollarse. Una teología desconectada de la vivencia cristiana, una teología que no se alimente vitalmente de una espiritualidad y que no se ordene a ella, es una teología condenada, a más o menos corto plazo, a la esterilidad, más aún, que nace ya muerta. Pero, una vez dicho todo eso, es necesario añadir que la teología no parte de la praxis, sino de una realidad que trasciende a toda praxis: la palabra de Dios. Todo teologizar es un teologizar desde la palabra divina, palabra que no es ciertamente palabra vacía, abstracta o vana, sino palabra de vida, pero que, precisamente por ello, es palabra que, a la vez e inseparablemente, interpela, eleva, ilumina e informa. El Dios que llama e invita es un Dios que, al mismo tiempo, desvela su propio ser y el ser del hombre, precisamente porque la invitación que dirige es a participar en su propia vida.
La teología tiene que tener la audacia y, si se quiere, también la ingenuidad de proclamar el valor intelectual de la revelación y de la fe, y de dialogar desde ahí con las ciencias y los problemas de su tiempo. En este sentido -y con ello terminamos-, los puntos centrales de la Instrucción de la Sagrada Congregación de la Doctrina de la Fe son aquellos en los que recuerda que la reflexión teológica sobre la justicia – y lo mismo cabría decir de cualquier otra reflexión- debe partir de la verdad sobre Jesucristo, de la verdad sobre la Iglesia, de la verdad sobre el hombre, creado a imagen de Dios y llamado a la gracia de la filiación divina. Sólo una teología que parta de ahí podrá ser, en lo religioso y en lo social, auténticamente liberadora, porque sólo una teología así revela hasta lo hondo el alcance de la esclavitud... y el de la libertad.
Tomado de: 
Illanes, J. L. TEOLOGIA DE LA LlBERACION. ANALISIS DE SU METODO. En rev. SCRIPTA THEOLOGICA 17 (1985/3), ps. 782-786.

martes, 22 de octubre de 2013

Jansenismo y progresismo: segundo artículo

Un amigo de nuestra bitácora nos ha enviado un segundo artículo sobre la relación entre jansenismo y progresismo que publicamos completo a continuación. Un trabajo tan recomendable como el anterior

Jansenismo y progresismo.
Por Abelardo Pithod.
La facilidad con que ha pasado el cristianismo contemporáneo ‑en una generación‑ del jansenismo al progresismo, bastaría para hacer sospechosa la aparente contradicción entre uno y otro.
Quien tenga costumbre de observar los delicados procesos del desarrollo vital, en todos sus órdenes (biológico, psicológico y social), se sentirá inclinado a sospechar de todo cambio que rompa la inexorable serenidad y continuidad características del auténtico crecimiento. La naturaleza no gusta proceder por saltos. Las rupturas espectaculares y los cortes no caracterizan, precisamente a los procesos sanos. Las revoluciones no son el procedimiento de la vida. Tampoco, por supuesto, el inmovilismo y la esclerosis, el endurecimiento formalista y la complicación asfixiante le pertenecen. Lo verdaderamente vital es lo único que logra perpetuidad a través del constante cambio. Siempre igual y siempre nuevo. El único cambio de la vida es la perpetua renovación de sí misma. Siempre lo nueva surgiendo de lo eterno; remedo temporal de la infinita variedad sin cambio del mismo Dios. La revolución, al contrario, es el triunfo de lo nuevo sobre lo permanente. Pero lo nuevo que no surge de lo eterno es vacío y huero; como la cáscara de la nada. Los cortes, las antítesis y discontinuidades se parecen más a los procesos de la corrupción y la muerte que a los de la vida.
El progresismo es solamente la corrupción del jansenismo y no su cura. Como la fiebre extrema no es el auténtico contrario del frío de la muerte sino su anticipo. Es muy importante no dejarnos engañar por ese genio de la mentalidad moderna que es Hegel. Su pensamiento se nos filtra por todas partes. La dialéctica de la contradicción con la que tan tentados estamos siempre de pensar la realidad, es la caricatura de esa realidad, corno el diablo es la mona de Dios. Si el demonio tuviera una metafísica sería evolucionista dialéctico. Esta metafísica no niega solamente el principio de identidad, sino una menos famosa, pero nada superflua distinción lógica de los clásicos: lo contrario no es lo mismo que lo contradictorio. Entre lo simplemente contrario puede haber perfectamente la continuidad del error. En tales casos pasar de un extremo al otro es dar vueltas en el sinfín del error y no precisamente salir de él. Lo común es que este pasaje de un contrario al otro sea una vuelta de rosca que nos hunda más hondamente porque es de la humana condición que el que no progresa, regresa. Tal, creemos, el paso actual del jansenismo al progresismo.
Pero hay otro síntoma, éste psicológico, más que lógico, de la continuidad entre ambos. Y es el resentimiento. Los que verdaderamente parecen haber superado los errores del cristianismo jansenista de nuestra niñez, no están resentidos y los progresistas frecuentemente parecen estarlo; su ánimo es un poco el de los "iracundos". Asoma un gran enojo tras su actitud y sus desplantes: a menudo salta por motivos desproporcionados. Vedlos, si no, dejarse arrebatar por unas furias iconoclastas que, la verdad, no son para tanto; o empeñarse sañudamente en ahuyentar a los pobres beatos, como despectivamente llaman a los que aún "viven un cristianismo mítico" (sic). Tienen el tipo de enojo del que ha sido sorprendido en su buena fe. Por eso son insolentes: no les cabe ninguna duda de que el que no se indigna con ellos es en el mejor de los casos un débil, y probablemente mental. En muchos casos es comprensible; cuesta que hayan burlado nuestra credulidad y es lo que ellos perciben que se les ha hecho con ese cristianismo bastardeado y enclenque del que se sienten víctimas. Cuesta perdonar que hayan alejado definitivamente de la santidad a unos, de la fe a otros, o sencillamente de la felicidad a tantos con esa mistificación que fue el jansenismo, o, como veremos, con aque1 cristianismo que podríamos llamar genéricamente "burgués".
Sí, el rigor moralista ha producido una ola de resentimientos. Cuando el mundo era invadido por el vitalismo y el desenfreno materialista, la Iglesia permanecía aún en su helado retiro jansenista. El contraste se hace violento[1].
Pero el resentimiento progresista abarca mucho más que el jansenismo. Esto debieran tenerlo muy en cuenta quienes se sienten "comprendidos" por su antijansenismo.
Psicológicamente la virulencia del actual modernismo progresista se debe a que está movido, fundamentalmente, por dos pasiones poderosas: además del resentimiento, el miedo. Es otra de sus motivaciones. Un gran miedo de quedar rezagados en la marcha de la Historia (esa historia que escriben con mayúsculas, como para darle sustantividad, aunque. así la conviertan en un nombre abstracto). Y también hay un poco de vergüenza; la vergüenza que produce el puritanismo en una época desenfadada y mundana. En el Renacimiento se dio igualmente, creemos, después de la época de sobrenaturalismo y religión del terror en la Baja Edad Media, una reacción, resentida de tipo vitalista. Fue la motivación del humanismo neopaganizante. No sólo es Bocaccio o Rabelais, que están más en la línea de un cierto sensualismo medieval, sino Erasmo y el erasmismo. (Es Lutero también, aunque con otro signo). El moralismo no puede menos que provocar estas reacciones. En nuestro tiempo lo prueban Nietzche, el psicoanálisis y aún las filosofías existenciales.

El progresismo como reacción antijansenista

El progresismo es una reacción no una superación. No nos engañe este carácter reactivo al juzgarlo, pues lo encontraremos, por reaccionario, inconsecuente a veces consigo mismo. Lo repetimos, el progresismo no se agota en el antijansenismo, pero se ha alimentado psicológicamente de él en los últimos tiempos. Fue su caldo de cultivo aunque hoy haya crecido, como un cáncer, hasta extremos que la simple posición antijansenista no hubiera soñado. Aquí nos interesará el progresismo particularmente en esa vinculación con el jansenismo.
Dijimos que, en su arremetida contra él el progresismo es capaz de mostrarse incluso inconsecuente consigo mismo. Así por recelo del pasado inmediato suele adoptar formas de cierto arcaísmo religioso, pese a que él mismo se define esencialmente como un "futurismo". Le sucede algo similar que al modernismo en el arte. También porque el jansenismo es una cierta complicación legal y formal, un cierto barroquismo de la conciencia moral y religiosa, el progresismo arremete contra las riquezas acumuladas por la tradición. Las lógicas y justas complejidades de una tradición milenaria lo perturban. Levantando la bandera de la sencillez evangélica desvaloriza lo acumulado por un crecimiento orgánico de la Iglesia desde Cristo. Sin embargo no trepida en presentarse a sí mismo, al mismo tiempo, como "el fruto de una madurez de los tiempos", como la alborada de los tiempos futuros.
Resulta risueño señalar, de paso, que también Jansenio en su momento, siguiendo a Lutero, se presentó reclamando una simplificación de la vida religiosa, en una especie de gran salto atrás hacia las primeras épocas. Jansenio se negaba a pasar de su amado Agustín. Sorprende a cada paso que estos enemigos, jansenismo y progresismo, se parezcan en tantas cosas, cada uno en su estilo, es cierto, al protestantismo. Pero este. es otro tema.
Hechas estas precisiones de matiz podemos, a riesgo incluso de ciertas simplificaciones, lograr una mejor inteligencia de este profundo estado de conmoción espiritual que agita a la Iglesia, cuya forma prístina es el progresismo cristiano, mediante la contraposición de su fisonomía con el Jansenismo. El fue su reactivo. Lo que sigue será más un retrato, tarea de artista, hecho a contrastes, que una exposición sistemática, y valdrá, por tanto, más por la viveza que alcancen sus pinceladas que por el logro estructural de su desarrollo.
El jansenismo es, en uno de sus aspectos medulares, un cierto olvido del primado del amor sobre la ley. La tónica afectiva del progresismo será una violenta reacción libertaria contra el endurecimiento de la ley. Por cierto que el progresismo es un desorden romántico. Se exalta en un cierto informalismo místico. Quiere levantar vuelo rompiendo cadenas. No le gusta aquello de que ni una jota de la ley haya venido a derogarse. La espiritualidad jansenista, fruto al fin de una época racionalista, desconfía de los arrebatos místicos. Prefiere la seguridad de una rígida ascética. El progresismo vuelve por los fueros de la mística y se sacude, singularmente las ataduras ascéticas.
Pero no se crea que su impulso místico lo aleja del mundo. Y no lo aleja tal vez precisamente por no ser ascético. No, el alejamiento del mundo es jansenista. Frente a su desencarnación el progresismo se lanza con decisión al mundo. Reclama un cristianismo del aquende, un cristianismo que no se resigna a que el reino de los cielos no sea de este mundo. Quien sacó hasta el fin las consecuencias de esta actitud fue Teilhard. La esperanza cristiana tiende a ser definitivamente traspuesta al horizonte de esta tierra y de estos tiempos. A la Iglesia se le exigirá entonces vehemente y urgentemente una reconciliación con el mundo. Con el mundo tal cual es y tal cual es hoy. Con eso que hasta aquí los autores cristianos llamaban, peyorativamente por cierto, "el mundo moderno".
La realización mundanal del reino se hará a través del progreso de la Humanidad como un todo. El cristianismo no será ya algo primordialmente individual, un negocio entre el alma y Dios, cuanto una cuestión de interés eminentemente social e histórico. El jansenismo llevó al extremo, con olvido, de la vertiente social del hombre, el individualismo religioso. La salvación es un negocio privado. El progresismo reclama agriamente a la espiritualidad cristiana de los últimos siglos esta posición y al individualismo opondrá el comunitarismo. Este no es sólo religioso o litúrgico, por cierto. Está vinculado a una determinada mentalidad política. En realidad el comunitarismo progresista proviene de la raíz antropológica de su cosmovisión. En lo propiamente religioso, la primera consecuencia es el desmedro de la interioridad. Esto es evidente en ciertas formas de la nueva liturgia. Con ello se colabora, sabiéndolo o no, pero con gusto, a la masificación. El mito de la comunidad, es sabido ha llevado a ver en ella la condición misma de la presencia eucarística, doctrina condenada recientemente por Pablo VI.

Espiritualidad y acción

Vinculada a estas tendencias socializantes del progresismo se halla su inclinación al activismo. Verdad es que la espiritualidad jansenista es “activa”. Contra ella reaccionó el quietismo. Pero el carácter activo de la espiritualidad jansenista se reduce a lo interior. El individualismo jansenista limita esta actividad al trabajo interior. El desconfía del "abandono" al estilo teresiano, ya lo hemos visto. A nada de esto nos referimos cuando ahora decimos que el progresismo es activista. El activismo progresista está volcado al exterior. No es subjetivo, y por eso decíamos que se vincula a sus tendencias socializantes. El progresismo vuelca la actividad hacia afuera. Al activismo interior del jansenismo opone el abandono, la distensión. Pero se lanza a las obras exteriores. Muchos de los problemas actuales con el llamado clero joven provienen de aquí. El moralismo secaba el espíritu de oración, la interioridad amorosa con Dios, alimento de toda actividad apostólica fecunda. Pero el progresismo sencillamente cree poder reemplazarla por la acción, por la acción social y política. Se llega de nuevo al mismo resultado por motivaciones opuestas, porque en el fondo, hay algo en común tras las aparentes contradicciones. Si fueran auténticos opuestos no cabrían estos pasajes y transferencias.
El activismo progresista es también una reacción contra el olvido en que el jansenismo tenía a la omisión. Este olvido de la omisión era la faz pasiva del jansenismo, a la que aquél sale a combatir con las obras exteriores.
En el terreno delas proyecciones sociales, si el jansenismo es fundamentalmente un cristianismo burgués, el progresismo dirige sus preferencias al proletariado. El progresismo ha señalado el olvido burgués, y jansenista, del espíritu de pobreza y sin embargo su proletarismo socialista no es sino una forma de odio a ese espíritu. Como suele suceder, se entremezclan en él oscuramente la compasión por los que no tienen con el resentimiento por los que tienen.
El progresismo odia las virtudes burguesas. La seguridad, el ahorro, las "buenas formas", la respetabilidad. Entre ellas incluye a la "prudencia". A la innegable mezquindad de la prudencia burguesa se opone la generosidad y la "entrega", dejando de lado inadvertida la Prudencia virtud cardinal. Del cristianismo de cofradía se salta al agitador social, del católico bienpensante al compañero de ruta, de la acción católica sacristana y beata a la revolución, del clericalismo e la insolencia; en fin, de las "buenas manera," y del cristianismo de reglamento al romanticismo.
El progresismo ha atacado, asimismo, la actitud negativa y defensiva del espíritu jansenista, que se achaca en general a la Iglesia de la Contrarreforma. El progresista, en cambia se dispone agresivamente a decir sí siempre y a todo. Todo será diálogo. De la Inquisición, pues, a la apertura. De la apologética al complejo de culpa. Es la Iglesia la que debe ahora hacerse perdonar. Pero, claro, de comenzar a pedir perdón por sus fallas históricas de gobierno, presuntas o efectivas, a hacerse disculpar por los dogmas hay un camino más corto y cuesta abajo de lo que muchos optimistas hubieran deseado. Así pronto de la crítica a Pío XII se pasa a la Contrarreforma y de allí, por qué no, a la crítica de la "Iglesia constantiniana", con lo que dos terceras partes de la vida histórica de la Iglesia se hacen, primero, sospechosas, para ser pronto puestas entre paréntesis. Y con ellas todo lo que somos como cultura y pueblo cristianos. Pero como en la actual coyuntura histórica es ese mismo ser el que se juega, el progresismo cobra pronto el rostro de la traición

Jansenismo y progresismo frente a la mística

En el plano de la vida espiritual señalaremos dos caracteres reactivos del progresismo particularmente importantes. A la moral puritana, formalista y esclava de la norma abstracta, el modernismo opone a impulsos de las filosofías de la existencia, la famosa. "moral en situación", condenada por Pío XII junto con otras proposiciones progresistas, particularmente en la olvidada Humani generis. La filosofía existencial suministró al progresismo cristiano algunos argumentos de buen impacto contra el racionalismo moralista del mundo puritano-burgués.
Por otra parte, en el ámbito propiamente religioso se levanta la bandera de un misticismo más libre contra el ascetismo sin mística del mundo moderno El progresista imagina poder volar así, liberado de ejercicios ascéticos, en alas de un amor místico pura generosidad y olvido de sí mismo. El rígido cultivo de las virtudes el desbroce inacabable de los defectos, todo el aparato anexo de los exámenes de conciencia. la confesión meticulosa y frecuente, se le hacen insoportables. No es fácil establecer con claridad las relaciones que mantienen ascética y mística en estos dos mundos del cristianismo jansenista y en el historicista o progresista. Es fácil perderse en aparentes contradicciones. Para evitarlo el observador no debe olvidar ciertas claves. En primer lugar recordemos que el mundo moderno es naturalista, con la burguesía, al nivel humano y social; pero que junto a ese naturalismo coexiste, al nivel espiritual, con el jansenismo, una actitud sobrenaturalista. Entendamos esta aparente contradicción. El mundo moderno, tanto el burgués como el jansenista, escinde la realidad en dos ámbitos estancos. Ambos ven la realidad dividida, optando el burgués por el aquende y el jansenista por el más allá. Religión y vida no se intercomunican. El negocio del alma lo ven ambos como de índole absolutamente privada y al margen de la vida terrestre. Mundos estancos, sin encarnación. Es obvio que, siendo así, en la perspectiva burguesa no quepa la actitud mística. Lo que puede resultar un poco más arduo de entender es que difícilmente quepa también en la posición jansenista pese a su señalado sobrenaturalismo. Es así, no obstante, porque el moralismo jansenista, al centrar la vida religiosa en la ascética tiende a desvalorizar la mística. La primacía de la moral mediatiza la religión. Kierkegaard lo vio claramente: la instancia ética está más acá de la instancia religiosa. Burguesía y jansenismo coinciden en desvalorizar la mística. Y la coincidencia proviene del común origen racionalista de ambas mentalidades[2].

La raíz racionalista

De nuevo los extremos se tocan, unidos en el error. No hay, pues, verdadera contradicción. Si al nivel natural se es racionalista, se niega lo sobrenatural; si al nivel sobrenatural se es racionalista, se niega el misterio. Son dos formas de desvalorización vital por un pecado de razón. Desvalorización de alguna de las dos vidas de este ser anfibio que somos. El racionalismo es la poda, por arriba y por abajo, de las raíces dobles del hombre, planta celeste y terrena. El racionalismo llega las dos fuentes de nuestra vida, o de las tres si se quiere, porque son tres los órdenes ontológicos que confluyen en nosotros: el de la naturaleza dual en sí, espíritu y cuerpo; y el de !a sobrenaturaleza, como injertados que estamos en la vida divina.
La desvitalización jansenista se produce por un desfazamiento de los órdenes natural v sobrenatural, en perjuicio de ambos a la larga, pero inicialmente del primero en presunto provecho del segundo. La reacción progresista gusta presentarse, por eso, a menudo, con ropaje vitalista. Pero es una falsa algarada, como los carnavales sin alegría de nuestras grandes ciudades. La enfermedad persiste, aunque haya entrado en otro ciclo evolutivo, así como suelen sucederse los períodos de excitación y abatimiento. La excitación vital del progresismo no sirve más que para engañar al enfermo respecto de su verdadero estado.
La desvitalización jansenista se presentaba con la debilidad y el egoísmo de la depresión. El jansenismo, que es un egoísmo teológico de la propia salvación, constituye un movimiento de invaginación del ser. El progresismo quiere quemar las últimas energías con una explosión de activismo obteniendo así una falsa sensación de fuerza. El jansenista es el tipo de enfermo preocupado de sí. La motivación psicológica profunda de la teología jansenista, como lo fue de la luterana, es la preocupación centrada en el yo. Teología de la propia salvación en la que Dios cumple un papel casi instrumental. Dios se aleja como un punto impersonal de referencia. Sólo se distinguirá del Dios burgués (impersonal y abstracto también) en que ese punto carecerá ya de referencia.         
Todo esto trae, o es traído, por el individualismo egocéntrico moderno. La consecuencia obvia será la primacía de la praxis como actitud radical frente a la vida. El progresismo, que es todavía un fenómeno tributario de la modernidad, reaccionará mal contra el individualismo y persistirá en el pragmatismo. Frente al primero exalta un comunitarismo que recuerda a menudo más a la aglomeración masiva que a la unión interior de la comunicación personal. En otra parte intentamos mostrar siguiendo a Thibon y De Corte, que esta despersonalización así como los otros fenómenos señalados, tienen su raíz en una cierta pérdida de la tónica vital, propia del hombre racionalista moderno. Los vitalismos contemporáneos –el progresismo en tanto lo es– no han superado sino sólo reaccionando contra ciertos efectos de este proceso cuyo fin no vislumbramos.
Que el progresismo no ha superado estos estados lo muestra, además de su esencial adhesión a la civilización moderna con la que quiere reconciliar a la Iglesia, a la permanencia del pragmatismo, es decir de la primacía de la praxis sobre lo especulativo. Fenómeno modernista, el progresismo no podía escapar al activismo. Su confianza en la eficacia de las obras exteriores, en la planificación de las técnicas apostólicas lo confirman, si hubiera necesidad de más pruebas que las que están ante la vista de todos los que quieren ver.
¿Cuántos de los sacerdotes que han abandonado últimamente su estado no alegan como disculpa justamente eso: la búsqueda de una situación que haga más “eficaz” su acción apostólica?
Es verdad que en la espiritualidad que el progresismo llama “tradicional” y que en realidad es moderna, había un cierto egoísmo fundamental en la actitud. Es el individualismo. Hoy se los sacude airadamente pero no vaya a ser que se aventen con él cosas tales como la simple y sagrada interioridad. Es uno de los peligros de la nueva liturgia.
El retraimiento “prudente” del jansenista espanta al progresismo. Rechaza y con buena parte de razón aunque a veces con muy malas razones, ese aburguesamiento del espíritu. Él ama el activismo de la entrega. Cierto regusto por las poses audaces, un escozor por todo lo reglado y la instintiva confusión del orden con lo limitado y lo mezquino. Es esa mezcla de generosidad e insensatez presuntuosa de ciertos movimientos jóvenes que agitan a la Iglesia. Los hallaréis en las nuevas fronteras del apostolado social, en la apertura intelectual al mundo, incluso en esos violados remansos de la liturgia. Paradójicamente y como en lo de nueva frontera el católico estará siempre retrasado, estos inconformistas pronto tal vez descubran que se están poniendo demasiado a tono con algo que deja de ser el último grito. Pronto descubrirán que sus aficiones izquierdistas no los hacen nada originales. No pasará mucho tiempo probablemente en que lo “último” vuelvan a ser las posiciones reaccionarias y de derecha. ¿Qué harán entonces?

Conclusión

Es hora de terminar ya con nuestro parangón. Para concluir repetiremos un pensamiento de Marcel de Corte que sintetiza y explica el paralelismo de claroscuros entre jansenismo y progresismo. Son, al fin, dos momentos de un mismo movimiento histórico. No hay antítesis y por eso no habrá síntesis posible como superación de ambos errores. La solución está en atacar lo que al unísono a ambos produce y alimenta: el espíritu moderno, el racionalismo.
De Corte sostenía en su “Ensayo sobre el fin de nuestra civilización” que “la forma primitiva del cristianismo burgués es indudablemente el jansenismo”. Para él, todo el movimiento del espíritu moderno, en el que se subsumen jansenismo y burguesía, proviene de una ruptura existencial de las relaciones entre espíritu y vida; una desencarnación del hombre engendrada por el racionalismo. Éste es al mismo tiempo enemigo de la vida natural y de la sobrenatural, porque es una infidelidad del hombre a su esencia. Pero como el cristianismo se define como una relación “sui generis” entre la naturaleza humana y lo sobrenatural, cualquier alteración al nivel de la naturaleza repercutirá en la estructura de esa relación. El proceso moderno de resquebrajamiento de la unidad de la naturaleza humana, espíritu y vida, alterará el primer término de la relación cristiana entre naturaleza y sobrenatural. El cristiano moderno –afectado como hombre por aquella alteración– reaccionará primero, dice De Corte, con una desvalorización de su cristianismo correspondiente a la desvalorización de su ser. Tendremos así la forma burguesa del cristianismo contemporáneo. Pero también puede ocurrir que el cristiano se persuada que la transformación sufrida por él no es algo negativo, sino una nueva etapa de la historia del espíritu humano, y entonces surgirá la forma progresista o historicista del actual cristianismo.





[1] A riesgo de deslizarnos a la anécdota, recordemos no obstante, cómo cuando ya aparecían las "bikinis" en las playas de todo el mundo, todavía las señoritas de Acción Católica (brazo largo de la Iglesia en ese mundo), tenían terminantemente prohibido andar sin medias en el verano y llevar las mangas a no recuerdo si dos, tres o cuatro centímetros por encima del codo. Y no aludimos a principios de siglo. A mediados más bien, al menos en nuestro país. "Nos hacían terrible hasta el uso de los más discretos cosméticos. Nos estaba prácticamente vedado el goce del agua y del sol en vacaciones. Nuestras oportunidades de frecuentar al otro sexo se pasaron en ese enclaustramiento. ¡Muchas les debernos en buena parte nuestras desesperanzadas solterías!", me decía con un aire de broma que no podía disimular el resentimiento una de ellas. Parecidos resentimientos los hemos hallado en sacerdotes y religiosos. Y no se deben sólo a un aflojamiento de las costumbres, que también lo hay, por cierto. Entre ex-seminaristas y ex-novicios son particularmente notorios. Lo grave es que ha venido el progresismo a lanzarlos a una lucha en la que se entremezclan factores emocionales y subjetivos, como los señalados, con planteamientos ideológicos que no tienen por qué ser los de ellos, una lucha que no es la de ellos, a no ser porque esos planteamientos reconocen también una motivación de resentimiento, como son ciertas reivindicaciones sociales de lucha de clases típicas del progresismo. La dialéctica ha sabido capitalizar tales resentimientos. En su indignación, que fácilmente se convierte en odio, se mezclan muchas cosas. Se comienza a veces arremetiendo contra el uso de ciertos hábitos eclesiásticos y se termina dudando de venerables costumbres ascéticas, como el celibato. Muchos de los que se dejan arrastrar por estas tesis no saben la ideología que el progresismo esconde tras ellas. Les parece muy agradable que un P. Evely, y tomo un ejemplo al azar, proponga renunciar a toda forma de mortificación y sacrificio "que no resulte en provecho de otro". Ni más ni menos que el renunciamiento que no esté destinado a satisfacer necesidades, no tiene sentido. Así, de un plumazo, es destruido el sentido sacrificial que siempre tuvieron desde Abel, las prácticas ascéticas (distintas y tan necesarias como la limosna, material o espiritual, con la que Evely viene a confundirlas). Lo que no se dice es que se lo hace porque la antigua concepción de la Divinidad y de nuestras relaciones con Ella, ha sido reemplazada por el inmanentismo mundanal del Teilhardismo.
[2] Tal vez sea necesario insistir aquí en una cuestión importante que ofrece cierta dificultad. Es bien sabido que, en principio, todos los sobrenaturalismos desconfían de la razón y se les hacen sospechosas la sabiduría y la ciencia humanas. ¿Cómo, pues, afirmar que el jansenismo sea en el fondo un racionalismo religioso? Charles Moeller decía con razón que el gnosticismo, arquetipo de dualismo sobrenaturalista, maniqueo, que se repite o resuena en los moralismo modernos, es una tentación racionalista. Es la aspiración a sustraerse al misterio, a dejarlo todo claro o explicado por la humana razón. La renuncia a la razón de los sobrenaturalismos proviene del fracaso de una razón a la que se le exigió más de lo propio. Eso es, precisamente, el racionalismo: la pretensión de agotar el Ser con la inteligencia humana. Es el fracaso de esta pretensión racionalista la que, después, llevará al escepticismo y desvalorización de la inteligencia. Extrema tangunt, de nuevo. Así el irracionalismo, o el agnosticismo escéptico, suelen ser el refugio de una interna negativa de la propia razón a aceptar sus propios y humanos límites, a aceptar la realidad como misterio, sin rechazar por ello su esencial racionalidad. Siempre le es difícil al orgullo humano reconocer que el que la razón no alcance ciertas realidades y las que alcanza las alcance imperfectamente no constituye una prueba de la irracionalidad de lo real, ni tampoco de una constitutiva imposibilidad de acceso racional a él.