lunes, 29 de diciembre de 2014

El aburrimiento y alumno posmoderno.


Publicamos una versión actualizada por sugerencia del autor.
Todo desdichado y maltratado carne  de cañón de la última estupidez pedagógica (que por supuesto, sin ninguna posibilidad de que sea de otro modo, encontrará un gobierno y un ministerio de educación dispuestos a aplicarla), todo cobaya del iluminado de turno que se atreve a ponerse el sayo de “Profesor”, todo aquél que se atreve a pararse delante de una formación en batalla de adolescentes posmodernos, en el supuesto contexto institucional de un colegio, seguramente ha sentido el frío sudor correr por su espalda cuando el más cruel de sus antagonistas (estoy siendo generoso, ojalá fueran antagonistas en todo sentido) desenfunda el arma letal del “estoy aburrido” o, lo que es lo mismo, “su clase es aburrida”.
Ese es el Rubicón del profesor posmoderno. Si no lo cruza está condenado a ser definido por el alumno y a ser manejado como un títere por sus expectativas. Cual payaso sin vocación de payaso vivirá siempre frustrado a la cacería de la aprobación de la troupe, para convertirse, inexorablemente, en un payaso triste, o lo que es peor, en un triste payaso.
Si lo cruza, debe hacer suya la dantesca recomendación de  “Lasciate fuori ogni speranza o voi che entrate” (dejad fuera toda esperanza, oh vosotros que entráis),  al menos y con toda seguridad dejad fuera toda esperanza terrenal de compensación durante el mismo proceso de querer definir el propio rol de profesor sin vivir esclavo de la inmediatez del deseo del adolescente.
La espada flamígera del aburrimiento (de los alumnos y la consiguiente desconfirmación del propio rol) lo amenazará por el resto de sus días, tanto como el canto de sirenas del maquillaje de arlequín, de los zapatones y de la nariz de tomate.
Veamos entonces de qué se trata esta arma letal.
Aburrimiento viene del latín ab horrore, de ahí se deriva también el verbo ‘aborrecer’, y del lexema horrore se derivan las palabras ‘horror’ y ‘horrible’.
Horrore significa en latín erizarse, ponerse los pelos de punta o también estremecerse, tiritar, fenómenos ambos que muchas veces se dan asociados. Por metonimia el nombre se desplazó desde la consecuencia fisiológica al sentimiento que causa esos hechos y así comienza a significar el ‘horror’, el miedo.
Si tomamos el lexema ab en un esfuerzo simplista podemos reunir la multitud de significados de la partícula básicamente a dos, aunque ambos tengan origen en un mismo proceso que es la diferenciación y alejamiento de un punto de partida. Ese proceso puede ser visto de dos modos, en primer lugar en cuanto se aleja y produce una enajenación respecto del punto de partida, y en segundo lugar, en cuanto procede de tal punto de partida y reconoce en él su proveniencia, y, de algún modo, su origen causal.
Según el primer significado ab es una negación o alejamiento de aquello a lo que precede, así decimos que ‘abstemio’, de la unión ab y temetum (bebida espirituosa), significa quien no bebe alcohol.
El segundo significado es la indicación causal o metonímica a un punto de partida así por ejemplo el adjetivo ‘acartonado’, que procede, proviene o tiene las cualidades del cartón.
Según el segundo significado el aburrimiento procede y tiene su origen en el ‘horror’. ¿Horror a qué? Horror al esfuerzo, a la frustración, en fin, a todo lo que no sea goce inmediato. Toda dilación del goce, toda tolerancia a la frustración, es horrible, pone los pelos de punta y hace tremar la subjetividad del adolescente. En esto la profecía lacaniana se cumple a pie juntillas: “Como suele ocurrir habitualmente en la evolución concreta de las cosas, quien triunfó y conquisto el goce se vuelve completamente idiota, incapaz de hacer otra cosa más que gozar, mientras que aquel a quien se privó de todo conserva su humanidad”.
El deseo, cuando es totalmente satisfecho, o, para entendernos mejor, porque algunos negarán la posibilidad de satisfacción total del deseo, digamos cuando es ‘inmediatamente satisfecho’ implica la muerte del deseo. Muerte para todo aquello que no sea inmediatez. Aquí muchos, legítimamente convencidos, se calzan el traje de payaso, para tratar de aplacar la voracidad del goce inmediato, pero es una estrategia destinada al fracaso, la fuerza de gravedad del agujero negro del goce inmediato pone en sí mismo el eje estructurante de toda actividad. En eso no se deja sobornar y termina aplastando y poniendo de rodillas a sus propios criterios a todos los que se le acercan e intentan apagar el fuego con nafta.
Según el primer significado del prefijo ab aburrimiento llevaría en sí la semántica de una negación, la negación del ‘horror’, del ‘miedo’, la ausencia total. Esta variante interpretativa da de lleno con un aspecto fenomenológico del aburrimiento. El encresparse, el temblar, el estar trémulo, que conforman el punto de partida material del significado de abhorrore, sólo se produce frente a una grave amenaza al sujeto y a su vida. Todos estos síntomas son mecanismos de defensa fisiológicos que preparan al sujeto para un contraataque o para una huida. La negación total de estos mecanismos nos indica que el sujeto está en una situación y en una pretensión de placer y goce inmediato que no tiene nada en absoluto que temer, nada a lo cual enfrentar y atacar, y, finalmente nada de lo cual huir. En definitiva nada para conquistar, nada en lo cual crecer, nada para anhelar y que sea motivo y usina de la tensión propia de vivir. Eso es alguien aburrido. Alguien que ya no puede percibir el dramático y apasionante horror de estar vivo. Es el cumplimiento acabado de una conocida maldición china: “Ojalá encuentres lo que buscas”, o su traducción subjetiva “ojalá se cumplan todos tus deseos” (inmediatos, agregaría yo entre paréntesis, para ponerme a salvo de no caer fuera de la ortodoxia y poder convertir la maldición china en la aseveración evangélica de camellos que pasan por ojos de agujas, y de Lázaros y Epulones).
Finalmente, la última interpretación la leí en algún lado atribuida a Maturana, según mi inverificable memoria de una citación ajena, en ella la partícula ab cobraría ella misma densidad sustantiva y comenzaría a significar por sí misma, dejando la negación de algo, para convertirse ella misma en la ‘nada’, entonces el aburrimiento sería el ‘horror a la nada’, el ‘miedo al vacío’, miedo a la soledad y a la ausencia, miedo que solamente se puede satisfacer con la ‘conexión’ permanente, con el estar en ‘contacto’, de un modo material e inmediato. Miedo a toda comunicación que no sea intuitiva, por imagen, inmediata, todo lo que no implique una conexión metonímica o metafórica automática de significado es aburrido, implica el esfuerzo de la abstracción, y la abstracción desconecta, desconecta del punto material y de partida, implica un abandono, un abandono material de la cosa a la cual estoy conectado y que me sostiene y me contiene. Me introduce en el mundo de las palabras, de la significación universal y de la sustitución del objeto material inmediato por la palabra. ‘Desconectarse’ implica ser parido, soltarle la mano al cálido seno materno del contacto inmediato para apropiar el mundo a otro nivel, a un nivel que hay que atreverse a decir sin complejos está un escalón más arriba en el desarrollo de la humanidad del hombre, si no queremos dejarlo, en el decir de Lacan, que se convierta en un ‘idiota’ e ‘incapaz’.
Y no jodan con el ‘desarrollan otras aptitudes’, son aptitudes desarrolladas en virtud de una pérdida enorme, son aptitudes ‘compensatorias’, son las aptitudes del ‘ciego’, por supuesto que desarrolla otras aptitudes, su tacto se entrena a niveles inimaginables para una persona que normalmente usa la vista para obtener la misma información. Y puede llegar hasta sorprendernos esas habilidades, dado que nos pensamos a nosotros mismos en función de la pérdida y sin el sobreentrenamiento compensador de la función subrogante. Pero no deja de ser una ‘compensación’, es decir un resarcimiento que la naturaleza intenta a nivel funcional, desde una potencia o sentido totalmente heterogéneo al que se ha perdido o anulado. La compensación jamás restaura el estado original de aquello que no se tiene o que se ha perdido, apenas intenta substituir la falta con algo totalmente heterogéneo a la misma que brinda ciertas cualidades dinámicas y funcionales que hace menos mala la situación de carencia. Casi del mismo modo que una compensación judicial, cuando, por ejemplo, en un accidente laboral nos pagan una suma enorme por haber perdido un brazo.
La abstracción es un viaje, hay que despedirse, aunque sea momentáneamente del contacto, de la experiencia inmediata de la cosa. En ese viaje el camino es árido y arduo, hay que pasar por el desierto de no verle el sentido al haber dejado el cálido seno material de la experiencia directa, del contacto. Y muchos se pierden en el viaje o porque tienen horror a la aridez del camino o porque al poco andar se vuelven desencantados al mundo del contacto inmediato. Son todos aquellos que ponen el emergente en ‘lo práctico’, en el resultado, en la acción, en el estar juntos. Hacen la crítica fácil, demagógica y canibalística (por usar el adjetivo robado a un amigo que hace referencia, de un modo muy preciso, al que destruye la propia institución que lo sustenta) de que la Universidad se ha vuelto un lugar de abstracciones, de personas alejadas de la realidad, lo que implica alejadas del contacto.
A algún nivel, tal vez tengan razón, sucede que hay muchos habitantes del desierto de la abstracción que juegan con los conceptos para darse corte de profundos, como decía Foucault: “Si escribiese tan claramente como tú, la gente en París no me tomaría en serio. Pensarían que lo que escribo es infantil e ingenuo”. Necesitan esconderse detrás del malabarismo pirotécnico de las abstracciones para parecer profundos. Lo peor es cuando son verdaderamente inteligentes y verdaderamente profundos, como el caso de Lacan, en el que en medio de la hojarasca de cripticismo voluntario uno encuentra intuiciones absolutamente deslumbrantes. Ahí se ha creado el pantano perfecto, del cual no se puede salir, al menos para quien nació en el pantano, los que vinimos de afuera con un arsenal teorético, al menos en lo filosófico ciertamente superior, podemos llegar a atravesarlo indemne. Pero el resto queda atrapado en la hojarasca, no en virtud de la hojarasca, sino en virtud de las intuiciones deslumbrantes que les hacen pensar que todo, inclusive la hojarasca, es ‘intuición deslumbrante’. Así se quedan a vivir en el árido desierto de las abstracciones, que tanto repulsa al mundo moderno del contacto y de la experiencia inmediata, y le dan elementos reales a sus críticos para defenestrar toda ‘abstracción’, inclusive la legítima.
Pero el viaje del conocimiento no se detiene en el árido camino de la abstracción.  Su objetivo, usando las palabras de Platón, es “llegar a una idea que, en visión de conjunto, abarcase todo lo que está diseminado, para que, delimitando cada cosa, se clarifique, así, lo que se quiere enseñar”. Esta función unificante del intelecto presenta claramente dos aspectos en primer lugar una especie de intuición del todo bajo una sola mirada: «συνοράω »[1] (sinoraw), que significa en el griego clásico «ver en conjunto», «al mismo tiempo», «ver todo de un vistazo», y que muy sugestivamente en el coiné posterior adquirió el significado «de darse cuenta», «volverse conciente»[2]. Esta visión unificante del todo es de corte netamente intelectivo y es el fruto de una actividad (la dinámica de la razón discursiva) que ha preparado dicha intelección guiada por una tensión dialéctica entre la intuición intelectual y los elementos del discurso. Esta visión intelectual unificante implica que todo lo múltiple y diseminado que se ha conocido, es conocido bajo una luz nueva, hay una especie de darse cuenta, de tomar conciencia o de retorno al fundamento último que está detrás de toda la realidad que se presenta como múltiple y diseminada, fundamento último que siempre sostuvo (y porque siempre la sostuvo el encontrarlo explícitamente se llama «retorno») la tensión dialéctica de la búsqueda entre la apariencia y «lo que es», estando presente por medio de la intuición intelectual, aunque sin una toma de conciencia explícita como la que ahora se lleva a cabo.
Esta es la meta del viaje abstractivo a la que pocos llegan y de la que pocos disfrutan, la «συναγωγή» (sinagogé) o visión de conjunto que nos remite de nuevo a la realidad del contacto que habíamos abandonado, para traducirse en otro nivel de contacto, el contacto con el fundamento unificante que está detrás de la disgregación irracional de la experiencia inmediata. Y si lo miramos desapasionadamente todo el proceso cognitivo humano se dirige en esta dirección. La ‘experiencia pura’, libre de toda elaboración unificante, no existe. Simplemente no existe. La percepción es un proceso unificante donde aparece una cualidad nueva, emergente y heterogénea de la suma de la disgregación sensitiva de partes que perciben nuestros sentidos tomados aisladamente, esa cualidad es la percepción del todo. Entonces, si toda la labor cognitiva impresa en la estructura organizante de la naturaleza humana se dirige hacia un proceso de unificación, de συναγωγή, cada vez más alto, ¿por qué detenernos en la mera percepción sensible?¿Por qué no avanzar en la dirección hacia la cual nuestra naturaleza indica que se encuentra la plenitud del hombre?¿Vamos a detenernos o renunciar a ese camino solamente porque algunos se quedaron haciendo malabares en el desierto de la abstracción? No, todo uso conlleva en sí mismo la posibilidad del abuso, y no por eso se renuncia al uso saludable de lo que fuere. Lo mismo sucede con nuestro proceso intelectual.
Renunciar a lo abstracto no es el único problema, también lo es renunciar a la clasificación jerárquica de conjunto, dicho de un modo más simple el renunciar a poder emitir un juicio de superioridad cualitativa, el no poder, no querer, o no tener el coraje de decir: “Esto es mejor que esto otro en la estructura de la naturaleza humana”. Esta posición de pretendida neutralidad implica que el ver todas las cosas en tercera persona es el último punto resolutivo y la garantía de imparcialidad absoluta de toda afirmación científica. Así el investigador se convierte en una especie de observador neutro que se observa a sí mismo incluido en la situación del experimento y juzga el todo desde el lugar imposible de no ponerse a si mismo en ningún lugar. De este modo, desde ese lugar sin lugar, todo lo que tenga el coraje de ser afirmado en primera persona, de decir ‘así están las cosas’, se convertirá o en ideología o en violencia metafísica.
Así no se puede ayudar al aburrido alumno posmoderno, porque se dirá de él ‘tiene cualidades distintas’, lo que implica que no se puede parangonar con nada, lo debemos tratar a se, está inmerso en una construcción cultural de la que no podemos pretender nada distinto de lo que es, porque sería violentarlo, sería, ¡Oh herejía!, pretender que cambie. Por supuesto, esto en razón de que no hay realmente ‘naturaleza humana’, ni mucho menos plenitud objetiva de esa naturaleza, sino pura ‘construcción cultural’.
El que está en ese pantano teórico, no puede ayudar a nadie, ni siquiera a sí mismo, mucho menos al aburrido alumno posmoderno.
Hay que tener el coraje de afirmar que hay cosas mejores que otras. Que poder superar el inmediatismo del hipercontacto, la hiperconexión, del mero estar todos juntos, del dejar de ser pseudópodos de la contención mutua para convertirnos en individuos pensantes es mejor que no hacerlo. El aburrimiento como ‘horror a la nada’ supone que el dejar de estar en contacto implica caer en la disgregación de sí, pero esto es así porque no se soporta estar solo, se es un parásito sostenido en la contención social. Es cierto que, como dice Aristóteles, el hombre es un animal social y sin el tejido social, hemos comprendido en la actualidad, dejaría de ser hasta hombre. Con Lacan hemos aprendido hasta que punto el otro nos construye en el proceso de elaboración de nuestra identidad. Sin embargo, el horror a la soledad implica la inconmensurable inmadurez de no haber construido una cosmovisión del mundo que vaya más allá del mero contacto, de no haber cumplido con el mandato genético (en todos los sentidos posibles: inscrito en nuestra naturaleza humana; perteneciente al Génesis bíblico; generador de identidad ) de dar nombre a las cosas, de construir un verbo interior que substituya el puro contacto, sin renunciar al contacto como fuente novedad para ese mismo verbo y sin convertir a ese verbo en sistema absoluto al cual la realidad y el contacto se tienen que subordinar.
Finalmente el horror a la soledad es una discapacidad adquirida, es la discapacidad de definir la propia identidad en el contacto con el otro, sin posibilidad alguna de trascendencia de ninguna naturaleza.
[1] συνορ-άω  f. &o,yomai: aor. 2 &ei/don, inf. &i²dei/n: cf. su,noida:-to see togetheror at the same time, Xen. II. to see in one view, see at a glance, whether with the eyes or mind, Plat., Dem.:-in speaking, to take a general view, Isocr., etc.» (Liddell and Scott’) [2] «συνορ-άω  in the NT of mental perception perceive, become aware of, learn about (AC 14.6)» (The Friberg Analytical Greek Lexicon, Electronic Version)


Tomado de:

viernes, 19 de diciembre de 2014

Dejate canibalizar






Unas recientes declaraciones del papa sobre la disciplina del ayuno eucarístico han dado lugar a comentarios en diversas bitácoras. Las expresiones son las siguientes:
“Pío XII nos liberó de aquella cruz tan pesada que era el ayuno eucarístico”. “Tal vez alguno de ustedes lo recuerdan. Ni siquiera se podía beber una gota de agua. ¡Ni siquiera! Y para lavarse los dientes, se tenía que hacer sin tragar agua. Yo mismo de joven fui a confesarme de haber hecho la comunión, porque creía que una gota de agua había ido dentro. Es verdad ¿o no? Es verdad. Cuando Pío XII cambió la disciplina --“¡Ah, herejía! ¡No! ¡Ha tocado la disciplina de la Iglesia!”-- muchos fariseos se escandalizaron. Muchos. Porque Pío XII había hecho como Jesús: había visto la necesidad de la gente. “Pero pobre gente, ¡con tanto calor!”. Estos sacerdotes que celebraban tres misas, la última a la una, después de mediodía, en ayunas. La disciplina de la Iglesia. Y estos fariseos eran así --'nuestra disciplina'-- rígidos en la piel, pero como Jesús les dijo, “putrefactos en el corazón”, débiles, débiles hasta la putrefacción. Tenebrosos en el corazón”.
A lo que algunos han señalado que papa ha faltado a la verdad en sus afirmaciones. El fundamento de esta afirmación es el Catecismo Mayor de San Pío X:
“635.- ¿Qué ayuno debe guardarse antes de la Sagrada Comunión? - Antes de la Sagrada Comunión debe guardarse el ayuno eucarístico, que consiste en abstenerse de alimento sólido o bebida alcohólica tres horas antes de comulgar, y de alimento líquido o bebida no alcohólica, una hora antes de la comunión. El agua natural puede tomarse a cualquier hora y en cualquier caso.”
Es muy probable que este punto del Catecismo corresponda a una edición actualizada a los tiempos de Pío XII.
Habría mucho para decir sobre las expresiones del Romano Pontífice. Esta vez, queremos hacer sólo algunas aclaraciones históricas y dar nuestra modesta opinión:
- En primer lugar, se verdad que Pío XII modificó de manera notable la disciplina sobre el ayuno eucarístico. Antes de la constitución apostólica Christus Dominus (1953) el ayuno eucarístico era total desde la medianoche e incluía el agua si era bebida. Recién con Pío XII se estableció un nuevo principio como general y común para todos, fieles y sacerdotes: el agua natural no quebranta el ayuno eucarístico.
- En segundo lugar, la disciplina anterior admitía excepciones, y había dado lugar a aplicaciones de distinto valor, llegándose a veces a formulaciones casuísticas.
Veamos algunos ejemplos tomados de obras anteriores a Pío XII:
«Segun las leyes y la práctica constante y jeneral de la Iglesia se debe recibir en ayunas la eucaristía. Este ayuno llamado natural, eucarístico ó sacramental, es mucho mas ríjido y severo que el ayuno eclesiástico; consiste en no haber tomado absolutamente nada ni sólido , ni líquido, ni como alimento ni como remedio despues de las doce de la noche. La Iglesia no admite escepcion á esta regla mas que para los enfermos que toman la Eucaristía como viático, y para algunos otros casos mucho mas raros en que puede hallarse el sacerdote…» (Michel, A. Diccionario de derecho canónico. Madrid, 1847, Tomo I, p. 124) .
1854. P. ¿Cuántas condiciones se requieren para que la cosa que se toma después de las doce de la noche rompa el ayuno natural?
R. Es doctrina corriente que se necesitan tres condiciones reunidas: . Que sea cosa exterior, esto es, que venga de fuera de la boca. 2ª. Que se tome por modo de comida ó bebida. 3ª. Que la cosa tenga razón de comida ó bebida.
En cuanto á la primera condición, el Sr. Sánchez en su Teología Moral (trat. I V , punto 4, núm. 1) la explica de este modo: «Por consiguiente, no se violará el ayuno si lo que pasa al estómago estaba ya en la boca, como las pequeñas partículas de carne que suelen quedarse después de la comida adheridas á las mandíbulas.»…
En cuanto á las partículas de comida que quedan entre las muelas dientes, algunos autores dicen que, aun cuando se pasen voluntariamente, no quebrantan el ayuno natural; y de esta opinión fué Santo Tomás, cuando era joven, como puede verse en el lib. 4 de las Sentencias, dist. 8.aq. i . a , art. 4, sol. 2.a ad 3. Otros autores distinguen: si esas migajas se tragan de intento después de media noche, quebrantan el ayuno natural; si se pasan casualmente, no le quebrantan. Esta fué la opinión de Santo Tomás últimamente, retractando en esta parte lo que había dicho en el lugar citado de los Sentenciarios...
Por no venir ab extrínseco, no viola el ayuno natural la sangre que sale de las encías, ó de la cabeza cae en la boca, aunque se trague advertidamente… Lo mismo se ha de decir cuando, ó por la indisposición del estómago, ó por ser indigesto el alimento, éste vuelve á la boca ó por eructo ó por vómito, como dice Santo Tomás, ya citado: et similiier videtur... de eructationibus; aunque se pase después de la boca al estómago con advertencia, no viola el ayuno natural; porque (nótese bien) habiéndose tomado ya posesión en el estómago, no se entiende que viene de fuera de la boca.
Por el contrario, rompería el ayuno natural si á uno se le hiciese tragar violentamente agua, ó, cayendo en un río, la tragase sin poder evitarlo, ó chupase la sangre que le salía de un dedo, ó tragase las lágrimas que manaban de los ojos, como dice San Ligorio, con la opinión común, porque en todos estos casos la cosa tragada venía ab extrínseco. 
1855. La segunda condición que, según la opinión comunísima, se requiere para que se viole el ayuno natural, es que la cosa que pasa de la boca al estómago se tome por modo de comida ó bebida. 
De aquí infiere San Ligorio:
1º. No se quebranta el ayuno natural si al lavar la boca pasa involuntariamente al estómago alguna gota de agua, ó entra polvo en la boca y se pasa sin voluntad, ó una mosca que se entra en la boca y se traga, ó alguna gota de agua cuando llueve; porque si no pasa voluntariamentenon est comestio, sed respiratio (vel attractio), como dice San Ligorio; pero si se tragasen estas cosas de intento, aunque estuviesen mezcladas con saliva, si bien Croix, Lugo y Tamburino dicen que no rompen el ayuno natural, pero San Ligorio dice: Sed omnino affirmandum cum sententia com muni. Santo Tomás está expreso en favor de esta opinión, y lo mismo la rúbrica del Misal…
2º. San Ligorio, con la opinión comunísima en el día, dice que ni el fumar ni tomar tabaco en polvo viola el ayuno natural… No el fumar, aunque se pase de intento el humo al estómago, porque el humo ni es comida ni bebida… Tampoco le viola el tomar tabaco ó rapé por las narices, aunque caigan algunas partículas al estómago; porque dado que sea nutritivo, no se toma per modum cibi, sed per modum attractionis (lib. 6, núm. 280)… En cuanto á masticar el tabaco, algunos autores opinan que quebranta el ayuno natural …
1856. La tercera condición para que se viole el ayuno natural es que la cosa que pasa al estómago tenga razón de comida ó de bebida; esto es, como dice San Ligorio con la sentencia común, que sea alterable y digeribleDe aquí deduce el Santo que no violan el ayuno natural las cosas indigeribles… Cuando un caminante, viendo á los ladrones, pasa al estómago una monedita de oro para salvarla, nadie dice que comió la moneda, sino que la tragó: deglulivit… (Morán, J. Teología moral, Madrid, 1899, T. II. P. 249 y ss.)
- En tercer lugar, de lo antedicho se puede concluir que la mención que ha hecho Francisco a la disciplina anterior a Pío XII es verdadera en principio. Sin embargo, el ejemplo de la gota de agua tragada al lavarse los dientes, revela una equivocada comprensión de aquella disciplina. En efecto:
“¿Las gotas de agua que se mezclan con la saliva, infringen el ayuno si se pasan con ella? Si se toman por casualidad praeter intentionem, no; á no ser que sean en mucha cantidad. Y lo mismo diremos de las gotas de agua que se tragan involuntariamente lavándose la cara; porque no se toman per modum potus. Consta de dicha rúbrica. Pero si se toman de propósito, sí; porque entonces nada les falta para tener razón de bebida, aunque no se ordene á ese fin.” (Diez, Clave de Teología Moral, ed. 1891).
 La anécdota, por tanto, muestra un error en la comprensión de la disciplina vigente -de fácil corrección mediante el estudio o el recurso a un confesor- o bien posibles escrúpulos del joven Bergoglio, más que una deficiencia objetiva en las normas del ayuno. Resulta lamentable que un Pontífice ataque de modo caníbal una disciplina venerable -reformable de suyo, y oportunamente modificada por el papa Pacelli- sin decir nada sobre el sentido que tenía, y tiene, tal ayuno.


jueves, 18 de diciembre de 2014

Ser católico, hoy

Huelga decir que tenemos enormes diferencias con Gabriel Zanotti. Y que no podemos compartir su liberalismo. Pero en esta entrada dice verdades y lo hace de un modo comprensible para muchos. Razón suficiente para reproducir el texto en nuestra bitácora.

SER CATÓLICO, HOY
Por Gabriel Zanotti
Comencemos diciendo lo obvio: no es fácil.
Pero, please, no lo hagamos más difícil.
Si el lector cree que ahora viene una larga lista de peticiones a la carta, para un Catolicismo a mi medida, no, no es eso.
Lo que quiero decir es que las circunstancias culturales actuales demandan más apologética y más convencimiento de quien se dice católico.
De manera totalmente comprensible (y no me quejo por ello) el Catolicismo es hoy, para muchos, el símbolo de lo absurdo. Y generalmente quienes lo dicen lo hacen con toda sinceridad, realmente convencidos, con argumentos importantes.
¿Pero cómo nos encuentra, en general, esa situación?
Con un Catolicismo asumido simplemente como una tradición y nada más. El catecismo de la infancia, mal dado en general; el colegio católico, peor, no por católico, sino por “escuela”; y ello queda como un vago recuerdo que tiene tanto de Fe auténtica como yo puedo tener de jugador de futbol. Los sacramentos se pierden, pero luego, claro, queremos casarnos por Iglesia, por la ceremonia, la fiesta, etc.; luego bautizamos a nuestros hijos, sin saber por qué; luego aparecen los reales problemas de la existencia y entonces viene el “soy católico PERO”……… Y nos convertimos de repente en maestros de teología, opinando de temas muy difíciles que jamás hemos profundizado, más que repetir de memoria la catequesis del colegio.
O sea: católicos, nuestra formación intelectual es un desastre, o un desastre, del cual seguro sabemos más que de Jesucristo.
Esto no es intelectualismo, ni pelagianismo, ni una visión aristocrática de la Fe. Claro que la Gracia lo da todo. Claro que la gracia produce la santidad, claro que ha habido santos analfabetos, claro que ha habido santos/as que sin humanos doctorados han sido declarados doctores de la Iglesia. Claro que la anciana que me enseñó, en una misión, a respetar la imagen de la Virgen, tenía más sabiduría que toda mi humana preparación.
Ese no es, por ende, el punto. La cuestión es la relación entre naturaleza y Gracia. Un católico no presupone que si fuma como una bestia, entonces necesariamente la Gracia lo protegerá de los problemas pulmonares. Un católico, si está enfermo, va al médico, no sólo reza. O sea, un católico es consciente de que la naturaleza humana implica una prudencia que evite todo milagrerismo fideísta y temerario. Que la Gracia puede sanarnos si no vamos al médico, desde luego, pero un católico no desafía a Dios de ese modo. Si la Gracia sana, agradecemos, pero si no, y no hicimos nada, será el mismo Dios el que nos tirará de los pelos (suavemente J) por no haber respetado el orden natural por El mismo creado.
Pero el ser humano no es cuerpo “más” alma. El ser humano es una unidad, es un cuerpo sentiente, inteligente y libre, afectado todo ello por el pecado original pero no por ello imposibilitado de que los remedios naturales actúen, SIEMPRE en concurrencia con la Gracia de Dios y de Su voluntad.
Por ende, así como es prudente ir al médico, es prudente formarnos intelectualmente. Así como hay medicina preventiva e higiene, debe haber formación preventiva e higiene mental. No quiere decir que ello sea condición suficiente; ni siquiera es necesaria porque la Gracia puede producir un milagro completo en cualquier intelecto; pero presumir que ese milagro nos va a pasar es, nuevamente, como presumir, temerariamente, que no debemos recurrir a la medicina porque Dios nos curará directamente.
Por lo tanto, gente, a estudiar. Ser católico no es como ser descendiente de italianos. Ser católico es creer verdaderamente, y para ese “verdaderamente” es prudente formarse. Hay que tomar el Catecismo, que los pobres Juan Pablo II y Ratzinger se mataron para redactar, y leerlo preguntando el por qué de cada cosa. Y el profesor de Teología no es el que repite el Catecismo y exige luego que se lo repita de memoria, sino el que va a contestar, con calma, todas las preguntas e inquietudes de ese tipo de lectura.
Pero el problema va más allá de los laicos. Realmente no sé qué tienen o no los obispos en su cabeza cuando dejan la formación de los seminarios como está. No se estudia en serio a Santo Tomás de Aquino, (y cuando se lo estudia, es desde pésimos manuales), se desprecia la Teología Dogmática, se contrapone todo ello, de modo dialéctico, a la pastoral y a las Sagradas Escrituras, y lo que logran es que se ordenen sacerdotes nominalmente católicos con mentalidad protestante (que, si fueran protestantes, nada de qué quejarse, desde luego). Los fines de semana, en vez de quedarse estudiando 30 hs por día, como debe ser, salen a las actividades pastorales, porque un activismo impropio de “Marta, Marta, te ocupas de muchas cosas” ha convencido a muchos de que si no, no hay caridad; y no tienen jamás tiempo de estudiar en serio. Claro, vuelvo a decir, Dios puede hacer milagros, pero no es bueno desafiarlo de ese modo…
Y esos sacerdotes serán los que luego serán obispos y cardenales…..
Por supuesto, muchos sacerdotes, obispos y cardenales sentirán que esto es injusto, que "ellos no". Por supuesto. Estamos describiendo una situación general y predominante en la formación intelectual católica actual que deriva de haber mezclado a la Teología con corrientes post-modernas escépticas. Si NO es así, ¿por qué Benedicto XVI tuvo que dar su discurso en Ratisbona, refutando, con toda amabilidad, el latigillo de la "helenización" del Cristianismo por la escolástica? Piensen en eso: el discurso está casi totalmente dedicado a esa cuestión. ¿Estaba Benedicto perdiendo su tiempo en banalidades?
Y cuando en los seminarios estudian hermenéutica, no se dan cuenta de que una hermenéutica sin fenomenología cae en un relativismo incompatible con la articulación de razón y fe de Santo Tomás. Por eso los seminaristas pasan de un tomismo mal enseñado y mal estudiado a una hermenéutica sin asidero en la armonía razón-fe. La hermenéutica fenomenológica, armonizada con Santo Tomás, está hecha, la sistematizó Francisco Leocata con casi total perfección pero, claro, siempre queda mejor leer a un escéptico, pero francés,  que a alguien que publica en Argentina, no? Y eso SI estudian algo........
Así que, sí: la Iglesia, hoy más que nunca, la Fe, el Catolicismo, es ridiculizado y seriamente atacado por los no creyentes, pero, claro, qué fácil es hacer eso ante supuestos creyentes que en el fondo no creen en nada o en cualquier cosa. El pecado original, la redención, el pecado, la participación en la cruz, la Trinidad, la Encarnación, están fuera del horizonte de aquellos que conciben a la Iglesia en primer lugar como una ONG de acción pastoral. Por eso casi todos ellos odiaron y odian a Benedicto XVI, porque fue la encarnación viviente de todo lo contrario.
Puertas para adentro, gente, puertas para adentro. Allí está el problema. Por supuesto, la Iglesia sobrevivirá porque las puertas del infierno no prevalecerán sobre ella, pero mientras tanto las puertas de nuestra estupidez y desidia darán la impresión de lo contrario.
Visto en:


martes, 9 de diciembre de 2014

Obediencialismo teológico


EN LOS ORÍGENES DEL PENSAMIENTO MODERNO
-Y DEL OBEDIENCIALISMO TEOLÓGICO-
Por Sergio Raúl Castaño
En un artículo de síntesis sobre el bien común político, próximo a aparecer, caracterizamos el fenómeno del obediencialismo ortodoxo católico contemporáneo (al que calificamos de “devastador”) como “una obediencia mal entendida e hipertrofiada, voluntarista y, sobre todo, nominalista”. Asimismo, en un trabajo sobre Francisco de Vitoria, aparecido en una obra colectiva en México, habíamos observado que “el maestro salmantino está lejos de ceder al absolutismo papal o de manifestar tendencias papolátricas, en lo cual se revela como un fiel exponente de la genuina forma mentis católica”, e identificábamos dichas tendencias con una “corrupción doctrinal ockhamista”, contraria a Sto. Tomás y a la tradición católica. En el mismo libro, en el capítulo “Benedicto XVI, defensor del Logos”, Beatriz Reyes Oribe enjuicia el fenómeno histórico-espiritual del obediencialismo como expresión del voluntarismo occidental y como un punto de llegada de la exclusión del Logos del pensamiento cristiano.
Para dar razón de ésas y otras afirmaciones en el mismo sentido, vertidas por escrito y oralmente por nosotros en los últimos años, ofrecemos la traducción parcial de un importante estudio dedicado a los fundamentos de la moral en Ockham, “Die Grundlagen der Ethik Wilhelms von Ockham”. Creemos que su lectura hace patente la enorme relevancia doctrinal del Venerabilis Inceptor para la mentalidad moderna, tanto en la teología como en la filosofía teórica y en la filosofía ético-jurídico-política. Su autora, Anita Garvens, plantea las consecuencias de los principios metafísicos de Ockham en el específico campo de la verdad del orden práctico.
En este breve texto veremos prefigurarse –o, sin más, aparecer con nitidez- el perfil pavoroso del Dios protestante; la moral kantiana del deber ser –y, en general, la desvinculación del orden práctico respecto del orden teórico, que conllevará la inevitable objeción de “falacia naturalista” por la ética nominalista anglosajona-; la “moral de la obligación” católica, según la expresión de Pinckaers (caricatura de la moral clásica tradicional); la matriz del “auctoritas, non veritas facit legem” hobbesiano –pues nótese que hay analogía de proporcionalidad propia en las relaciones de subordinación entre el soberano y los súbditos en Hobbes y Dios y las criaturas en Ockham-. Y, en lo que hace al obediencialismo papolátrico, resulta inocultable la filiación teológico-metafísica ockhamista -en el plano de los principios- que se echa de ver en la contemporánea resolución (incoada o acabada, potencial o actual, implícita o explícita) de toda verdad y rectitud en la decisión discrecional libérrima del supremo poder (humano, en este caso), que puede pretender hacer tabla rasa de la Tradición, del culto, de la ley natural, hasta de la mismísima ley de Dios. Y esa voluntad omnímoda es la que hoy reclama –y, muchas veces, obtiene- obediencia de los fieles para todo ello. 
Ockham ha construido el paradigma divino de la constitutiva mutabilidad y derogabilidad de cualquier norma, a partir del cual la posteridad fue concibiendo la idea de que todo poder supremo se halla investido de derechos absolutos. Idea a cuya pregnancia no ha escapado el orden político. Ni -antes al contrario- el orden eclesial.


“LOS FUNDAMENTOS DE LA ÉTICA DE GUILLERMO DE OCKHAM”
Anita Garvens
(Franziskanische Studien, 21. Jahrg., 3. Heft (1934)

II. Las doctrinas éticas fundamentales
[…]
3. La voluntad de Dios como norma moral suprema
En la cuestión de la norma del ámbito práctico, fundamental para la ética, entran en consideración de un modo especialmente significativo las consecuencias de la metafísica y de la teoría del conocimiento de Ockham. La completa separación entre el ser de Dios y el de la creatura por el rechazo de una actividad creadora arquetípica de Dios fundada en su esencia tiene aquí consecuencias mucho más fuertes que en el resto de la filosofía de Ockham. Esto en parte se apoya en el modo mismo de plantear la ética, en parte en el tratamiento de la ética emprendido por Ockham, cuyo sentido se consuma sólo desde la voluntad de Dios. Ockham se halla aquí todavía más alejado que en la metafísica de basar la aspiración y el obrar éticos sobre un orden inmanente al mundo, que fuera la imagen de la eterna sabiduría y perfección de Dios. La ley moral no tiene su basamento en el orden del ser y, así, en la naturaleza de las cosas y de sus relaciones con el autor de todo ser. Ella es apenas expresión de la trascendente, para nosotros insondable, voluntad de Dios, cuyas decisiones para el ámbito de lo moral pueden ser cambiadas en cualquier momento. De esta manera obtiene su validez la absolutamente ilimitada omnipotencia de Dios en el ámbito moral no menos que en el ámbito del orden de la naturaleza –si es que, después de todo, se puede hablar en Ockham de orden en sentido metafísico-.
Este posicionamiento de Ockham condiciona dos partes de su doctrina ética a primera vista heterogéneas: por un lado una determinación totalmente relativista de la ley moral, por otro lado un rigorismo en la obligación del hombre respecto del comportamiento moral, cuya legitimación permanece y cae con la legitimación de la regla moral voluntarista. De qué modo se manifiestan esas partes en el seno de las doctrinas éticas de Ockham deben mostrarlo las siguientes exposiciones.
Si la voluntad de Dios es un punto de partida de lo moral, suprema norma y fundamento del comportamiento ético, entonces aparece inmediatamente la cuestión de la rectitudo de esa voluntad –maxime cuando ella es considerada por Ockham como enteramente desligada de la sabiduría divina-. ¿Dónde se basa en última instancia la bondad de la voluntad divina? Ockham no tiene para eso otro respuesta sino que la voluntad divina misma es última regla de su obrar y por ello nunca puede querer o causar algo malo [1]. La voluntad de Dios es siempre buena y recta, como quiera que pudiera decidirse. No necesita, para el recto obrar, de recta ratio alguna, como es el caso en el querer creador, dado que Dios no puede obrar mal de ningún modo. Lo que Dios quiere es eo ipso bueno porque es querido por El [2]. No hay otro fundamento fuera de la voluntad divina para la causación de Dios. Así, lo que Dios quiere ocurre siempre en el modo recto y que corresponde, por más que contravenga la por Ockham tan a menudo aplicada ley de la economía -puesto que, de cuando en cuando, “multa agit per plura, quod posset facere per pauciora”-. Porque Dios lo quiere no ocurre en vano [3].
La bondad y la rectitud de la causación divina surgen entonces sólo a partir de su voluntad. Ockham intenta sostener esta perspectiva en modo similar al de la independencia de Dios, como la doctrina de la potentia absoluta. Tanto aquí como allí está Ockham atento a mantener alejado todo lo que podría significar una limitación del absoluto poder de la voluntad divina. Fundamenta su afirmación de que Dios obra siempre “iuste et bene” en la carencia de toda obligación por parte de Dios. Dios no puede estar obligado a realizar u omitir una acción. Por ello tampoco peca cuando realiza una acción, que para el hombre, y por éste hecha, sería pecado [4]. Aquí radica un peculiar concepto de pecado, que más tarde hay que investigar de modo más profundo. Pero por lo pronto queda ahora claro a partir de esto: el hecho de que Dios no peca y no puede pecar no se desprende de la esencia divina misma, de su bondad y perfección. En lugar de ellas acude Ockham a la ayuda de conceptos que, como la idea de obligación, sólo valen para el ámbito contingente, y que en su aplicación a Dios tienen una significación totalmente periférica. Con ello la cuestión de por qué Dios no está sometido a ninguna obligación no queda planteada en absoluto.
La intención de Ockahm vuelve todavía aquí a acentuar el ilimitado poder de la voluntad de Dios, que puede hacer lo que le place y que dispone de lo creado en el mismo modo libre (“ex mera voluntate”) en que ha creado[5].
Así Dios puede, según la forma mentis voluntarista de Ockham, volver a la nada a un hombre (annihilare), aunque éste ame a Dios por sobre todas las cosas y cumpla obras gratas a Dios; y también condenarlo eternamente, sin por eso cometer Dios una injusticia, pues Dios no es el deudor del hombre y no está obligado a recompensarlo. Ockham aduce para ello el ejemplo (para este caso problemático) de que Cristo nunca había pecado y sin embargo había sido castigado con la muerte [6].
Desde el mismo punto de vista responde Ockham la pregunta a menudo discutida en la Escolástica, sobre cuando Dios ordenó a los israelitas robar los vasos de los egipcios (Éxodo, 12, 36). Por otro lado Ockham descarta todo intento de solución referido a la pregunta general de allí surgida de si Dios en general podría querer y hacer unmalum y afirma brevemente que el robo a los egipcios había sido bueno porque Dios había dado un mandato para ello [7]. La pregunta se torna de esa manera, en su sentido propio, sin objeto para Ockham: puesto que la circunstancia de que algo es mandado por Dios hace a esto bueno de antemano.
4. La esencia de la ley moral
Los conceptos de bien y mal moral
En el mencionado ejemplo se vuelve claro, como consecuencia de la determinación puramente formal de la voluntad divina en tanto principio de la moral y de los de allí derivados conceptos de bien y mal, cuán poco se trata de una determinación de la regla moral a partir de su contenido. Esto no es en absoluto posible para la concepción voluntarista de Ockham sobre la norma moral objetiva. Pues lo moralmente bueno y recto es, simplemente, en el sentido de Ockham, lo que la voluntad de Dios determina como bueno, y por el contrario algo es malo porque Dios no lo quiere. Los contenidos de los conceptos de bien y mal cambian según ello de acuerdo con las circunstanciales decisiones de la voluntad de Dios, para la cual no existe norma alguna fuera de la voluntad divina misma. La ley moral queda con ello totalmente relativizada y dejada a merced del arbitrio de la voluntad divina –pues así se muestra en los planteos de Ockham-. El hombre tiene que conformarse a la voluntad divina en sus conductas, sea a lo que ésta manda o prohíbe. Así, según Ockham pecaron justamente los israelitas que no prestaron obediencia, o no lo hicieron de buen grado, al mandato de Dios de robar a los egipcios, mientras que los otros obraron el bien [8].
Esencial para el obrar moral del hombre no es el contenido de su acción, sino la conformidad a la voluntad divina y su cumplimiento, la cual por su parte no se halla sujeta a hechos morales determinados y reales.
Esta postura totalmente relativa de Ockham frente al contenido de la ley moral aparece expresada de un nuevo modo en el tratamiento de la cuestión sobre de qué manera el hombre deba ajustarse a la voluntad divina. Determina allí primero muy en general que quienquiera que no se ajusta a la voluntad divina “pro loco et tempore”, a lo cual se halla obligado para su salvación, comete pecado mortal. Sólo se da una diferencia en el modo del mandato, en tanto el mandato afirmativo no obliga por siempre, mientras que el negativo por el contrario lo hace “pro semper [9].
El contenido de lo mandado no cumple así papel alguno. Decisivo para el hombre es sólo el hecho de que algo haya sido mandado o prohibido. A una tal voluntad el hombre debe someterse sin parar mientes en el objeto material del mandato divino. Ockham lo demuestra a partir de una prohibición construida ad-hoc, a saber la de honrar a los padres [10]. Quienquiera, en efecto, que honre a sus padres contra la voluntad de Dios, peca, dado que con ello se contrapone a la voluntad de Dios. Luego, según el parecer de Ockham, Dios puede querer que alguien deba no honrar a sus padres. Una tal voluntad no es necesario que tenga validez para todo hombre. Así, Dios puede querer que uno honre a sus padres, y que el otro no los honre. Y entonces aquél para quien rige el mandato de honrar a los padres no peca cuando honra a sus padres, puesto que coincide con la voluntad de Dios, mientras que el otro mediante la misma conducta peca, puesto que su conducta no corresponde a la voluntad de Dios [11].
En este lugar renuncia Ockham a la validez general de la segunda tabla del Decálogo, tanto respecto del contenido cuanto respecto del ámbito de extensión de su validez. No sólo es revocable en todo momento el contenido del cuarto mandamiento, sino que no rige ni en formulación afirmativa ni en negativa, de modo incondicionado y absoluto para todo hombre. La voluntad de Dios puede, según ello, ser diferente en sus mandatos a los hombres particulares; e incluso, por cierto expresarse en modos contrapuestos, como mostró el ejemplo anterior.
Ockahm no trepida ante la aplicación de su concepto relativo de ley moral, concebido voluntarísticamente, al caso más extremo de que disponía, cuando afirma que incluso el odio a Dios, si fuera ordenado por Dios, sería bueno[12]. Con ello cae también la validez universal de los dos primeros mandamientos del Decálogo.
Allí se manifiesta igualmente de la manera más áspera el carácter concebido como meramente extrínseco de la regla moral. Que es intrínsecamente imposible, si no  quiere renunciar a la esencia de Dios y contradecirse, exigir el odio a Dios, Ockham no lo tiene en cuenta en absoluto. Una consideración del entero ámbito moral a partir de la esencia de Dios le es completamente ajena. Su pensamiento transita aquí, más que en el resto de su filosofía, en categorías sólo formales, que no dejan espacio alguno al desarrollo metafísicamente fundado de la norma moral desde la acabada esencia de Dios como principio esencial de todo bien. Con la negación de una relación de semejanza entre el ser divino y el ser creatural Ockham se había cerrado a sí mismo el camino para una fundamentación metafísica de la ley moral. La posición del Creador respecto del mundo se consuma según él en una relación de causalidad eficiente concebida como meramente extrínseca. Así la ley moral suprema, que Ockham considera únicamente como expresión de la libre e ilimitada voluntad creadora de Dios, puede también ser pensada como sólo allegada desde fuera a las cosas creadas. No se plantea en la imagen del mundo moral de Ockham un nexo real intrínsecamente esencial entre el ser ontológico y el moral. Las leyes morales momentáneamente válidas son por esencia tan contingentes y únicamente dependientes de la voluntad de Dios como la entera legalidad causal de la naturaleza; pueden ser revocadas en cualquier momento por Dios en su validez y en su permanencia. Y esa puramente extrínseca relación entre el mandato y lo mandado y la prohibición y lo prohibido vale para todo mandamiento del Decálogo. Duns Escoto, por quien Ockham está influido en su ética, había exceptuado la dispensabilidad respecto de los dos primeros mandamientos del Decálogo [13]. Ockham va aun más allá. Para él toda ley es positiva y por lo tanto simplemente dispensable [14]. Es cierto que no trata esta cuestión sistemáticamente, pero a partir de sus discusiones y ejemplos particulares surge con toda claridad que para él mandato alguno –incluso el del amor a Dios, como mostró la posibilidad del mandato del odio a Dios- existe intrínsecamente de modo necesario.
Las consecuencias de esa extrinsecidad del ámbito moral se muestran por doquier en las doctrinas éticas de Ockham. Un lugar de las Quodlibetales muestra de modo especialmente significativo el punto de vista de Ockham. Trata allí sobre “de conversione ad Deum actu caritativo et aversione actu, quo diligitur creatura, quam Deus non vult diligi, puta actu fornicandi [15], y afirma de ambos actos que entre ellos no se daría una oposición ni formal ni material. El “actus caritativus” y el “actus fornicandi” coinciden más bien en uno y lo mismo, en tanto efectivamente ambos son “actus diligendi”. Una oposición se da exclusivamente en que Dios, como “causa extrinseca”, ha ordenado no amar una determinada creatura.
Quienquiera que transgreda esa prohibición no ama en consecuencia a Dios por sobre todas las cosas, como lo exige el actus caritativus, sino que ama una creatura que Dios no quiere sea amada. Que la oposición entre estos “actus diligendi” sólo es extrínseca surge según el parecer de Ockham de que por la revocación de la prohibición por parte de Dios ambos actos “compatiuntur se in eodem quantum est ex parte actuum”. A partir de eso concluye entonces que el amor a cualquier creatura en el “actus fornicandi” incluso podría ser meritorio si la ley divina ordenara amarla [16]. Aversio y conversio respecto de Dios no son pues para Ockham actos intrínsecamente contradictorios. Únicamente la circunstancia de que la voluntad creada al poner un determinado acto se subordina al mandato de Dios confiere al obrar su carácter éticamente bueno o malo.
Con ello gana significación en las discusiones de Ockham una idea que ya resonaba en la mención del concepto de pecado y que representará un importante papel en adelante: el momento de la obligación para la conducta ética. Éste completa el carácter relativista y positivo de la regla moral en Ockham y se convierte igualmente en un constitutivo de la moralidad.
Bajo ese punto de vista hay que considerar según Ockham conceptos morales como odio, hurto, adulterio, etc., y valorarlos de modo del todo relativista [17]. Ellos tienen carácter pecaminoso sólo porque el sujeto de tales actos se halla obligado a un comportamiento contrario a causa del mandato divino. En relación con su ser absoluto ellos no encierran perversidad alguna, puesto Dios puede sin “circunstantia mala”, como dice Ockham, o sea sin obligación a una conducta opuesta, hacerlos vigentes. Si estas conductas caen bajo un mandamiento de Dios, esto es Dios obliga al hombre a odiar, hurtar o cometer adulterio, entonces pueden ser incluso conductas meritorias. En ese caso, empero, ya no les corresponden más los nombres “odium”, “furtum” y “adulterium”. Luego esos conceptos representan para Ockham no los actos en sí, según su esencia, sino que sólo connotan [18] la vigencia de una obligación a un obrar contrario. Si ahora se quita la obligación, entonces cambia la calificación de ese acto. “Stante praecepto divino”, bajo la ley momentáneamente vigente, ciertamente está prohibido odiar, hurtar, cometer adulterio, etc. [19]. Pero la validez de lo prohibido no es en absoluto permanente. Según su esencia puede ser derogada por Dios en cualquier momento.
Después de lo dicho no cabe esperar de Ockham ninguna determinación conceptual objetiva del bien y del mal, orientada por un orden moral real. Tal como las precedentes exposiciones muestran suficientemente, para el pensamiento ockhamista no queda en pie posibilidad alguna de fundar la moralidad en un orden real, que tiene su fundamento en una ordenación esencial y naturalmente dada de las cosas hacia un bien fontal. Por tanto, Ockham pudo determinar la regla moral y la moralidad sólo formalmente, es decir por un deber ser (Sollen). Este deber ser es la obligatio.  En ella ve Ockham el momento constitutivo de la moralidad. La obligación al obrar moral no es, de acuerdo con esto, en primer lugar consecuencia de una regla moral suprema, sino fundamento y esencia de la moralidad. Ella consiste en la vinculación con una ley positiva de Dios, momentáneamente vigente. Así reza la determinación conceptual del bien y del mal moral de Ockham: “bonitas moralis et malitia connotant, quod agens obligatur ad illum actum vel eius oppositum [20]. Luego en el concepto de lo moral solamente se connota, esto es, se cosignifica sobre la base de un vínculo lábil y extrínseco, que el agente está obligado a la realización de una determinada acción. Lo que hace que alguien se convierta en un agente que obra con rectitud o en un pecador no es el cumplimiento o la infracción de una ordenación moral real, sino el hecho de la obligación [21].  Por donde se esclarece que para Ockham una acción no es buena o mala en sí, sino porque ella está vinculada con la obligación a una operación o a su contraria.
Ockham también aquí demuestra gráficamente de nuevo su visión recurriendo al caso extremo del odio a Dios. Así, afirma en ese contexto que un acto “ab una causa potest fieri bene, et si fiat ab alia, non potest fieri nisi male [22], con la única fundamentación de que una causa se halla obligada a un acto opuesto, mientras que la otra no. O sea, dado que el hombre está obligado por el precepto divino a amar a Dios, luego “stante illo praecepto” todo odio a Dios de parte del hombre es necesariamente un acto pecaminoso. Es diferente si Dios deroga el primer mandamiento y para ello impone lo contrario. En ese caso el odio a Dios puede ser bueno. Para Dios mismo, sin embargo, esas condiciones no rigen en absoluto. No está obligado a la realización de acto alguno y por ello puede causar cualquier acto discrecional, luego también el odio a Dios, sin que deformidad moral alguna se vincule con tal acto. Eso vale tanto para el actus diligendi cuanto para el actus odiendi. Ambos actos carecen de determinación moral, si son totaliter producidos por Dios.
Con esto muestra Ockham claramente que según él los conceptos bien y mal no son cualidades que determinan y cambian un acto en su esencia moral. Son sólo connotaciones de las “mala circunstantia”, como él llama a la vigencia de los mandatos obligatorios, que se allegan al acto de modo puramente extrínseco y que no guardan con él relación intrínseca esencial alguna.
Queda en pie empero entre el ser absoluto del acto a secas y su cualidad moral solamente una vinculación externa, que puede ser derogada en cualquier momento por Dios; luego nada se opone a que se impute a Dios todo acto discrecional, incluso el de odio a Dios [23]. El acto de odio a Dios, en referencia  a su esse absolutum, para Ockham no es idéntico a la deformidad (difformitas) del acto mismo. Más bien la difformitas puede ser separada del odio a Dios tanto como la bondad moral del amor a Dios. Puesto que en el ángel bueno el amor a Dios puede ser separado del bien moral y meritorio, y en el ángel malo el odio a Dios puede serlo de la deformidad moral, emplea Ockham también la misma posibilidad para Dios. Así, Dios puede causar el odio a Dios en la voluntad creada, con lo cual solamente produce el ser absoluto del acto, no su difformitas. Dios actúa en ese caso como causa totalis en la voluntad humana [24]. Pues según la doctrina de la omnipotencia Dios puede ser ciertamente, en detrimento de todas las causas segundas, la única causa tanto del acontecer natural cuanto de los procesos en el querer del hombre. Entonces, en calidad de causa efficiens cumple la entera causación de la causa segunda, aquí de la voluntad, mientras que, de potentia ordinata, sólo es causa partialis.
No podía expresar Ockham más claramente sus ideas fundamentales sobre lo moral, pero también las absurdas consecuencias que vienen dadas con ellas. En la posibilidad construida de un odio a Dios, que puede ser tanto ordenado como incluso también causado por Dios, se muestra lo insostenible del intento de hacer dependiente el obrar moral sólo de la obligación como determinación puramente formal y desprovista de todo fundamento real. Lo moral es relativizado hasta en sus últimas consecuencias y entra en relación totalmente extrínseca con el agente moral y su obrar. Pero ante todo no hay universalidad y permanencia absoluta algunas de las normas morales. La inmutabilidad de la Lex aeterna ha caído. En su lugar aparece la decisión voluntaria de Dios, momentáneamente válida, en cualquier momento revocable, cuya expresión es la ley positiva.



[1] Sent., III, q. 13 B: “voluntas divina non indiget aliquo dirigente, quia illa prima est regula directiva et non potest male agere”.
[2] Sent., I, d. 17, q. 3 F: “dico, quod frequenter facit Deus mediantibus pluribus quod posset facere mediantibus paucioribus, nec ideo male facit, quia eo ipso quod ipse vult, bene et iuste factum est”. Sent. I, d. 43, q 1 A.
[3] Sent. I d. 14 q. 2 G: “Deus multa agit per plura, quae posset facere per pauciora, quia vult, nec est alia causa quaerenda. Et ex hoc quod vult, convenienter fit et non frustra. Secus est in causis naturalibus et in causis voluntariis creatis, quae voluntarie causae debent se conformare rectae rationi primae, nec aliter faciunt aliquid iuste vel recte”.
[4] Sent. IV, q. 8 y 9 E: “Deus non peccaret quantumcumque faceret omnem actum sicut causa totalis, quem nunc facit cum peccatore sicut causa partialis, quia peccatum, ut dictum est, nihil aliud dicit nisi aliquem actum  commisionis vel ommisionis, ad quem homo obligator, propter cuius commisionis vel ommisionis homo obligator ad poenam aeternam. Deus autem ad nullum actum potest obligari, et ideo eo ipso quod Deus vult, hoc est iustum fieri”.
[5] Ver nota siguiente.
[6] Sent. IV, q. 3 Q: “[…] sicut Deus creat creaturam quamlibet ex mera voluntate sua potest facere de creatura quicquid sibi placet. Sicut enim si aliquis diligeret Deum et faceret omnia opera Deo accepta, potest eum Deus annihilare sine aliqua iniuria. Et ratio est, quia Deus nullius est debitor, et ideo ex hoc ipso quod Deus facit aliquid, iuste factum est. Exemplum: Christus nunquam peccavit et tamen fuit punitus gravissime usque ad mortem”. Cfr. también Sent. III,, q. 12 YY.
[7] Sent. I, d. 47, q. 1 G: “Ad primum principale patet, quood spoliare Aegiptios non fuit malum sed bonum. Et ideo praecipiendo spoliare Aegiptios non praecipit malum. Nec filii Israel peccaverunt spoliando nisi illi, qui malo animo non praecise oboediendo divino praecepto spoliaverunt”.
[8] Vide nota anterior.
[9] Sent. I d. 48 q 1 H: “Ad secundum dicendum, quod non conformans se voluntati divinae pro loco et tempore, pro quo tenetur de necesítate salutis, peccat mortaliter. Sed dictum est prius, quod non quilibet pro omni tempore ad hoc tenetur, maxime quantum ad preacepta affirmativa, quamvis quantum ad preacepta negativa pro semper tenetur”.
[10] Vide nota siguiente.
[11] Ibid.: “Et si dicatur, voluntas nunquam debet esse difformis voluntati divinae, sed iste qui vult honorare parentes, quos Deus non vult honorari, habet voluntatem difformem voluntati divinae, ergo peccat in honorando. Dicendum est, quod si Deus vult eos non honorari, nec ab isto nec ab illo, iste peccat in honorando parentes suos. Si tamen Deus non vult eos honorari ab alio, sed vult eos honorari ab isto, iste in honorando non peccat, nec est difformis voluntati divinae, sed est conformis voluntati divinae.”
[12] Sent. IV, q. 14 D: “Praeterea omnis voluntas potest se conformare praecepto divino, sed Deus potest praecipere, quod voluntas creata odiat eum. Igitur voluntas creata potest hoc facere. Praeterea omne, quod potest esse actus rectus in via, et in patria. Sed odire Deum potest esse actus rectus in via, puta si praecipiatur a Deo, ergo et in patria”.
[13] Überweg-Praechter, 516; Minges, Ist Duns Scotus Indeterminist?, 128 y ss.; Stockums, “Die Unverändlichkeit des natürlichen Sittengesetz in der scholastischen Ethik”, in Freib. Theol. Stud., 1911, 112 y ss.; Longpré, La philosophie du B. Duns Scot, París, 1924, 80 y ss.; Minges, Joannis D. Scoti doctrina …., I, 409 y ss.
[14] Stockums, op. cit., 148.
[15] Vide nota siguiente.
[16] Quodl. IV, q. 6: “Si queras de conversione ad Deum actu caritativo et aversione actu, quo diligitur creatura, quam Deus non vult diligi, puta actu fornicandi. Sic dico: non repugnante formaliter nec materialiter inter se, sed compatiuntur se in eodem, quantum est ex parte actuum. Sed solum repugnant per causam extrinsecam, per Deum praecipientem nullo modo talem creaturam diligi a voluntate creata. Et ita voluntas diligens talem creaturam, non diligit Deum super omnia. Quia si diligeret aliquam creaturam, quam Deus odit et vult non diligi. Et ideo solum propter ordinationem talis causae exrinsecae videtur solum repugnantia. Quod patet, quia si lex statuta revocaretur, iam isti actus diligendi compaterentur se in eodem. Et si lex illa praeciperet illam creaturam diligi, tunc possent non tantum simul stare cum alio actu, sed tunc meritorie diligeret illam creaturam”.
[17] Vide nota 19.
[18] Dado que en la Ética, especialmente en la doctrina de la ley moral y de los pecados, los conceptos connotativos representan un cierto papel, se debe aquí hacer una breve introducción al respecto. Se trata en ese caso de la concreta significación de un universal (Sent. I, d. 3, q. 3 O; cfr. Prantl, Geschichte der Logik, p. 363 y ss.), que puede ser usada quidditative de un objeto, de otro denominative o connotative (Sent. I, d. 3, q. 3 C). Ese distingo en el interior del concreto modo de expresión corresponde, del lado del concepto, al de los conceptus absoluti por un lado, y de los conceptus relativi y connotativi por otro lado (Quodl. V, q. 25). La nota esencial del concepto absoluto consiste en que significa a su objeto (se trata aquí de conceptos universales) directamente (in recto) y del mismo modo (aeque), como el concepto hombre significa por igual a todos los hombres (ibid.). Tales conceptos dan siempre definiciones reales (Quodl. V, q. 19). Otra cosa ocurre por el contrario con los conceptos connotativos y relativos. Ellos asimismo significan varias cosas, pero de modo muy diferente, es decir “unum in primo et aliud in secundario et unum in recto et aliud in oblicuo” (Quodl. V, q. 25). Así en el concepto album se significa directamente y en primera línea al sujeto de lo blanco, y en segunda línea e indirectamente la albedo como informante de lo album(Quodl. V, q. 25). Las mismas determinaciones valen en mayor medida para los conceptos relativos, que para Ockham no son sino conceptos connotativos, con la sola diferencia de que en los connotativos en sentido propio se connota un abstracto adecuado al objeto concreto, mientras que los conceptos relativos mientan conjuntamente un concreto como significado indirectamente (ibid.). Es común a todos los connotata que ellos no inhieran de ninguna manera en lo significado in recto, es decir en el sujeto; ni se enuncia que inhieran en él, sino que le son “totaliter extrinsecum” (Sent. II, q. 26 O). Así pues, con la connotación no se enuncia realidad alguna. Por su intermedio nada más se reúnen varios concreta bajo un mismo nombre. Por ello las definiciones dadas por los conceptos connotativos sólo pueden ser siempre definiciones de términos (definitio quid nominis) (Quodl. V, q. 19). Es digno de ser remarcado en esta concepción que los conceptos connotativos no declaran nota esencial alguna, sino que junto a su objeto propiamente intendido solamente co-conciben o llevan consigo un absolutum separado de aquél (puesto que para Ockham no hay relaciones reales –ver Douceur, “Le nominalisme de Guillaume d’Occam”. La théorie de la relation”, Revue Néoscolastique, 1921, 5-25), de suerte que nada real o positivo se agrega al objeto significado. Hay que mencionar brevemente que según Ockham también las determinaciones trascendentales del ser (passiones entis) unum, verum et bonum caen bajo los conceptos connotativos. Así el concepto de verum significa un ser “in recto” y un acto de conocimiento “in obliquo”. De la misma manera el concepto de bonum no dice sino que un enses significado de modo directo y un acto de voluntad es connotado (Sent. III, q. 9; cfr. Sent. I, d. 2, q. 9 BB; d. 30, q. 1 X). Verum et bonum no son entonces cualidades reales del ser, que se enuncian en el concepto. Como conceptos connotativos, los actos de conocimiento y de voluntad sólo cosignifican extrínsecamente, hacen posible sólo una definición nominal, es decir que no significan una realidad inherente al ser, sino varios realia, y por cierto uno in recto y el otro in obliquo (Sent. IV., q. 9 S; cfr. también Sent. II, q. 26 N). Asimismo en la privatio como también en los conceptos negativos no se enuncia un estado de cosas abstracto, sino que varias res son significadas de modo concreto, aquí con la especial significación de que se niega una cosa de otra (Quodl., V, q. 7; Sent. IV, q. 9 S; cfr. también Log. cap. 14; Sent. prol. Q. 3 L). Qué consecuencias surgen a partir de lo dicho para una determinación conceptual del acto moral o de los pecados se vuelve ya aquí claro. Como enseguida Infra se mostrará, Ockham, consecuentemente, no puede dar una determinación esencial del pecado. Su concepto es un mero concepto connotativo, en el cual se significa in recto un acto de voluntad, e in obliquo se cosignifica la obligación a un acto opuesto.
[19] Sent. II, q. 19 O: “Ad aliud dico, quod licet odium Dei, furari, adulterari habeant malam circumstantiam annexam et similia de communi lege, quatenus fiunt ab aliquot, qui ex praecepto divino obligatur ad contrarium, sed quantum ad esse absolutum in illis actibus possunt fieri a Deo sine omni circumstantia mala annexa, et etiam meritorie possunt fieri a viatore, si caderent sub praecepto divino, sicut nunc de facto eorum opposita cadunt sub praecepto divino, et si fierent a viatore meritorie, tunc non dicerentur nec nominarentur furtum, adulterium, odium etc. quia ista nomina significant tales actus non absolute, sed connotando vel dando intelligere, quod faciens tales actus per praeceptum divinum obligatur ad oppositum. Et ideo quantum ad totum significatum quid nominis talium nominum significant cincumstantias malas, et quantum ad hoc intelligent sancti et philosophi, quod ista statim nominate convoluta sunt cum malicia. Si autem caderent sub praecepto divino, tunc faciens tales actus non obligaretur ad oppositum et per consequens tunc non nominaretur furtum, adulterium, etc.”
[20] Sent. II, q. 19 P.
[21] Sent. IV, q. 9 E: “obligatio ergo facit aliquem peccatorem vel non peccatorem”.
[22] Sent. II, q. 19 P: “dico quod aliquis actus ab una causa potest fieri bene, et si fiat ab alia non potest fieri nisi male. Et tota ratio est, quia una cauisa obligator ad actum oppositum et alia non. Sic est in proposito. Voluntas creata obligatur ex praecepto divino ad diligendum Deum. Et ideo stante illo praecepto non potest bene odire Deum, nec causare actum odiendi, sed necessario male causa malitia moris. Et hoc quia obligatur ex praecepto divino ad actum oppositum. Nec stante primo praecepto potest sibi Deus oppositum praecipere. Sed Deus ad nullum actum causandum obligatur. Ideo quemlibet actum absolutum potest sine omni malo culpae causare et eius oppositum. Et ideo sicut potest causare totaliter actum diligendi sine bonitate vel malitia morali. Quia bonitas moralis et malitia connotant, quod agens obligatur ad illum actum vel eius oppositum. Ita potest totaliter causare actum odiendi Deum sine omni malitia morali propter eandem causam, quia ad nullum actum causandi obligatur”.
[23] Sent. II, q. 19 F: “[…] Deus potest omne absolutum causare sine omni alio, quod non est idem cum alio absoluto. Sed actus odiendi Deum, quantum ad esse absolutum in eo, non est idem cum difformitate et malitia in actu. Ergo Deus potest causare quicquid absolutum est in actu odiendi Deum vel nolendi non causando aliquam difformitatem vel malitiam in actu. Ergo, etc. Item non minus posset separari difformitas ab odio Dei quam bonitas moralis ab dilectione Dei. Sed dilectio Dei in angelo beato potest separari a bonitate morali et meritoria. Ergo odium Dei in malo angelo potest separari a difformitate, et tunc omne quod non includit contradictionem nec malum culpar potest fieri a Deo solo. Ergo odium Dei, etc.”
[24] Sent. II, q. 19 F: “Item respectu cuiuscumque est Deus causa partialis respectu eiusdem est vel potest esse causa totalis. Quia ipse supplere potest omnem causalitatem causae secundae in genere causae efficientis. Sed respectu eiusdem positivi maxime absoluti producti a creatura est Deus causa partialis ut ostensus est. Ergo potest esse causa totalis respectu cuiuslibet absoluti et per consequens respectu actum odiendi Deum”.

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