Pacifismo

En el pasado publicamos en nuestra bitácora una entrada sobre el belicismo. Hoy toca decir algo sobre el pacifismo.

Para el pacifismo nunca hay derecho a derramar la sangre de otro. Sólo se puede resistir a la violencia con medios no violentos. Los pacifistas cristianos se apoyan en el Decálogo y en el Evangelio. La modalidad más seria del pacificismo se funda en argumentos morales: en la guerra mueren inocentes, personas que no son combatientes. Dado que matar al inocente es un acto intrínsecamente malo, intervenir en una guerra implica descalificación moral para el que lo realiza. Quien participa en una guerra se involucra en numerosos homicidios, de funestas repercusiones para la humanidad, pecando contra el Quinto Mandamiento. Lo hace como agente principal, causando el resultado letal, o bien como cooperador, consintiendo el homicidio que cometen otros. En todo caso, además, quien toma parte de un conflicto bélico, se expone a una ocasión próxima de pecado, al insertarse en una estructura pecaminosa. Consecuentes con estos argumentos los pacifistas son objetores de conciencia. Dado que consideran a la guerra como algo intrínsecamente deshonesto, la única opción legítima para el cristiano sería negarse a prestar cualquier cooperación con las fuerzas armadas, por lo cual estiman ilícito el servicio militar voluntario u obligatorio.

En estos argumentos pacifistas hay varios errores de juicio moral. En primer lugar, una concepción “fisicalista” del objeto, que identifica el objeto físico con el objeto moral. En una guerra se mata al enemigo y tal resultado es físicamente idéntico al de un homicidio, pero en el plano ético no se da tal confusión. En segundo lugar, el pacifismo no llega a distinguir adecuadamente entre matar a un enemigo (o injusto agresor) y matar a un inocente. En tercer lugar, es intrínsecamente malo matar directamente a un inocente. Esta última precisión se comprenderá mejor con un ejemplo clásico, conocido como tormenta bélica:

Para atacar el centro de operaciones del enemigo se puede bombardear con precisión determinadas zonas, lo que otorgaría la victoria. Sin embargo, se ha detectado la presencia de civiles no combatientes en la zona de bombardeo.

El caso recibió tratamiento explícito por parte de Francisco de Vitoria. Y tiene una solución pacífica y secular en la doctrina católica: es lícito en una guerra justa dirigir la tormenta bélica (cañones, aviación, etc.) contra los objetivos militares de una ciudad, aunque acaso tengan que perecer inocentes.

La solución no es más que una aplicación del principio de doble efecto (denominado como mal menor). Lo cual supone que la guerra no es intrínsecamente perversa; que la defensa de la patria es un bien objetivo; que ello es lo que se intenta directamente y no la muerte de los civiles, que es un efecto malo no querido de modo directo; que dicha muerte no es un medio para conseguir el fin; y que hay una razón grave para actuar.

En cuanto al argumento de la ocasión de pecar que usan los pacifistas, se debe reconocer que una guerra puede ser ocasión de pecado, ya que implica un cúmulo de circunstancias exteriores que son facilidades e incitaciones muy poderosas para pecar; circunstancias que no se buscan directamente sino que se presentan o imponen desde fuera. Pero este argumento tiene una respuesta tradicional: es legítimo colocarse en ocasión de pecar mediando causa justa y proporcionada. Y el bien de la patria ciertamente es causa justa y proporcionada para hacerlo.

Al margen de las buenas intenciones de los pacifistas, el pacifismo está equivocado.

El papa hereje en Domingo de Soto

Respecto de la hipótesis del papa herético, en su momento explicamos por qué -en nuestra opinión -nos parece mejor seguir a la escuela dominicana que sostiene que si el Papa cayera en herejía (formal y notoria) sería necesaria una sentencia de la Iglesia que así lo declarase, al menos como precondición para la pérdida del pontificado. La cuestión es disputada y como es sabido hay dos posiciones en torno a la relación entre herejía y potestad de jurisdicción. 

Dentro de la tradición dominicana, cabe mencionar a la Escuela Española que, en sus miembros más insignes, supo ser ortodoxa sin “papolatrías”, especialmente en las figuras de sus célebres teólogos-juristas. En esta entrada buscamos dar a conocer la opinión de Domingo de Soto sobre la hipótesis del papa herético. El texto latino original puede consultarse aquí. No es de fácil lectura y carecemos de una edición moderna. Por lo cual transcribimos la explicación del p. Venancio Carro, OP con textos de Soto en las notas al pie. Un aporte importante del maestro segoviano a las exposiciones de otros dominicos es la integración del derecho natural en sus reflexiones sobre el tema. En efecto, señala que un papa imputado de herejía tiene derecho natural a defenderse. La condena de un inocente es contraria a la ley jurídica natural, de la cual Dios mismo es Autor, por lo cual, si se declarase que un Papa ha perdido automáticamente el pontificado por herejía, sin derecho a defenderse, se cometería una grave injusticia, y si el condenado no fuera hereje formal, no habría pérdida del pontificado. Además del derecho a la defensa del pontífice acusado, apunta Soto que también la Iglesia tiene derecho natural a defenderse de un papa hereje así como la comunidad política tiene el mismo derecho respecto de un tirano. 

Por último, agreguemos a esta pequeña introducción dos méritos adicionales de Soto -que comparte con el resto de su escuela-: primero, logra dar solución a la hipótesis del papa herético como persona particular (nunca en definiciones ex cathedra) sin incurrir en los errores del conciliarismo; segundo, concibe a la Iglesia como un cuerpo armónico, no reducida sólo a su cabeza, el Romano Pontífice.

«Examinando luego la doctrina de nuestro teólogo, al tratar de la excomunión, nos confirmamos en estas ideas. Se pregunta Domingo de Soto si es posible excomulgarse a sí mismo (182). Surge luego el caso del Papa, cabeza de la Iglesia, subordinada a Cristo, verdadera cabeza y piedra angular. Si la fuerza coercitiva que incluye la excomunión no puede ejercerse sobre sí mismo, el Papa no podrá ser excomulgado por nadie, siendo él la autoridad suprema. Con esto vuelve a plantearse la enojosa ("molesta") controversia sobre la superioridad del Concilio sobre el Papa, que —escribe Soto— defendió Almain (183). Aparte de esto, tenemos el caso del Papa hereje. ¿Qué debe hacer la Iglesia en esta circunstancia? Desde antiguo, los mismos defensores exagerados del Papado eran rigurosos con él, en caso de herejía particular. Es más, no reparan demasiado en procedimientos. Nuestro teólogo expone la solución de Almain y la contrapone a la de Torquemada y Cayetano. Para el primero, a fuer de conciliarista, el Concilio puede citar a juicio al Papa, sentenciar, condenar y deponerlo. Los dos cardenales dominicos conceden la intervención, no por ser superior, pero sí per potestatem ministerialem Ecclesiae, al decir de Domingo de Soto. ¿Qué solución da nuestro teólogo?

El caso de herejía particular, por parte de la persona del Papa, era un caso agobiante para todos los teólogos. Domingo de Soto llega a la solución de un modo gradual. "En primer término —escribe— debemos suponer, como conceden todos los de sano juicio, que fuera del caso de herejía y apostasía manifiestas, de ningún modo puede ser excomulgado el Papa a iure vel ab homine." Prescindiendo de la controversia en torno a la supremacía del Papa sobre el Concilio, es cierto que el Concilio, con su potestad ordinaria, no puede dar ninguna ley sin el Papa que lo preside, como cabeza de la Iglesia, y, por tanto, toda ley del Concilio imponiendo la pena de excomunión, no ligaría más al Papa que la dada por él mismo. De esto se infiere que en el caso de caer, como particular, en herejía, no incurre ipso facto en la pena de excomunión, y sería necesario que antes se le condene. En las leyes ordinarias, aunque el Papa debe atenerse a lo decretado por el Concilio, del cual es cabeza, este deber no se le impone a sí mismo con fuerza coercitiva, sino como norma directiva, al modo que se imponen las leyes civiles a los Reyes (184). Que el Papa, como persona particular, puede errar y caer en herejía, lo admiten casi todos, aunque algunos modernos lo nieguen. No está libre de caer en pecado, como persona particular, y tampoco en el error. Es, sí, infalible en cuanto Papa, es decir, definiendo y estableciendo como artículo de fe una verdad para toda la Iglesia, pues el Espíritu Santo no permitiría el error en este caso (185). 

Esto supuesto, concluimos—afirma Soto— que el Papa puede ser excomulgado en el caso de herejía manifiesta. ¿Qué autoridad puede hacer esto? He aquí el proceso del razonamiento. Al ser hereje público, no deja de ser Papa ipso facto, pero sí se hace indigno de ser cabeza de la Iglesia y debe ser depuesto. Ahora bien: nadie puede ser condenado sin juicio, ni pierde su autoridad por la existencia de un pecado. De otro modo, se podía dudar de toda la Jerarquía. Es, pues, necesario el juicio, en el que el Papa pueda defenderse. La necesidad de no tolerar al Papa hereje es evidente. El hereje, al perder la fe, deja de ser miembro de la Iglesia, y menos podrá ser digna cabeza de ella. En este caso es necesario intervenga el Concilio, como representante de toda la Iglesia, para deponerlo, si lo merece: no por las armas materiales, sino con las espirituales y propias de la Iglesia. ¿En qué funda Domingo de Soto este poder del Concilio? La razón es clara: por derecho natural toda República puede defenderse del tirano y prescindir de él. En este caso propuesto puede decirse, como quieren algunos, que el Concilio es superior al Papa, y, por tanto, puede juzgarlo y deponerlo. De no admitir esto —como hace Cayetano—, el Concilio ejercería este poder por ministerio de la Iglesia (186). En suma, Domingo de Soto, sin pronunciarse expresamente sobre la supremacía del Papa sobre el Concilio, destruye todos los principios y argumentos de los conciliaristas, y sólo concede el enjuiciamiento y deposición del Papa en caso de herejía pública y contumaz. Bajo este aspecto sigue la doctrina común desde siglos anteriores. Las diferencias se cifran en el procedimiento elegido por unos y por otros y en las razones teológico- jurídicas alegadas para justificar esta deposición del Papa hereje.

Domingo de Soto recurre a los derechos de legítima defensa por parte de cualquier República, pensando, sin duda, en que la gracia no destruye la naturaleza, ni sus derechos. Notemos, para terminar, que Domingo de Soto sólo reconoce a los decretos del Concilio el valor de normas directivas, pero no el de definiciones dogmáticas, intangibles para el Papa. Luego el Papa es superior al Concilio.

La actitud de Vitoria es muy semejante. Como Domingo de Soto, no sentencia en la cuestión del Papa y del Concilio; pero de hecho aniquila los principios del conciliarismo». 

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(182) Domingo de Soto, op. cit., dist. 22, q. art. 2. La respuesta es negativa, porque excomulgar implica "vim coercitivam", que no se ejerce sobre sí mismo. 

(183) Ibíd. "Haec autem quaestio aliam non minus prolixam, quam molestant submovet, de comparatione Papae et Concilii, utrius sit maior potestas." Ya antes, dist. 20, q. I, art. 4, escribió: "Nihil hic dicere molimur de illa molesta lite, utrum Concilium sit supra Papam, quoe causa est, ut nunquam Concilia eo candore fceliciter celebrentur, quo antiquitus."

(184) Ibid. "Attamen alterutra pars (conciliaristas y anticonciliaristas) teneatur, omnes fatentur Papam saltern in casu, quo vehementer haeresis laboraret infamia, excommunicari posse. " Almain y demás conciliaristas, por reconocer superioridad al Concilio, Torquemada y Cayetano dicen que "id non posse nisi per potestatem ministerialem Ecclesise. Hie autem in primis supponendum confessionem esse omnium sane loqucntium prccter casum haeresis et apostasiae nullatcnus excommunicari posse, vel a iure, vel ab homine. Nam quidquid sit de auctoritate Concilii supra Papam quando inter ambas potestates dissidium aliquod existit, tamen cum Concilium potcstatc ordinaria millain ferat legem, nisi Papa, qui supremum est Ecclesioe caput, presidente, quamquam Concilium legem edat sub excommunicationis censure, nulla tamen potest Papam ligare, magis quam ilia, quae ab ipso Papa conderetur. Quapropter licet esset haereticus, non ¡ncurrere et ipso facto sententia excommunicationis, sed opus esset, ut prius de haaresi condemnaretur. Nam in legibus ordinariis quamvis ipse, ut pars Concilii, nam caput pars est, tenetur stare legibus Concilii per vim directivam, sicut Princeps tenetur stare suis legibus: quia ratio eum ad id dirigit, non tamen per vim coactivam". 

(185) Ibid. "Veruntamen quamvis nonnulli doctores nostri temporis «intendant Papam nullatenus posse esse haereticum, nihilominus communis sententia a parte contraria Stat. Quamvis enim in quantum Papa errare non possit, hoc est, statuere errorcm nequcat tanquam articulum fidei, quia Spiritus Sanctus id no» pcrmittet, tamen ut singularis persona errare in fide potest, sicut alia peccata committere. quia non est impecabilis." 

(186) Ibid. "Hoc autem supposito palam hoc discursu colligitur, quod possit excommunicari. Papa eo ipso, quod est hsereticus, non est depositus, et est indignus qui sit caput Ecclesise : ergo est deponendus... " " Depositio enim et privatio sententiam praeriquirit..." "Quod autem sit deponendus sic constat. Caput est membrum, imo excellentissimum membrum corporis : ergo qui non est membrum, indignus est, ut sit caput : per amissionem antem fidei homo prsescinditur a corpore Ecclesise, et desinit eius esse membrum : ergo fit dignus ut declarctur non esse caput..." "Hinc deducitur assertio nostra Papa tunc est deponendus, et non vi et armis, sed ordine et iudicio : ergo aliquis est, qui facultatem habeat ad eius depositionem procedendi: hoec autem potestas non est nisi in tota Ecclesia, qaam Concilium roepresentat: ergo potest..." "Sive hoc sit quia in illo peculiari casu Concilium sit superius, sive quod hire naturoe unaquoeque Respublica potest se a tyranno dejendere. illumque a se praescindere : sive quod Concilium, ut ait Caietanus, ministerium Ecclesiae, atque adeo tunc Pontificis exerceat, quod quidem ministerium non potest tunc Pontifex a Concilio divellere. Non tamen vacat nunc locus haec pressius disserendi." 

Fuente:

Carro, Venancio. DOMINGO DE SOTO Y SU DOCTRINA JURÍDICA. Estudio teológico-jurídico e histórico. Madrid: 1943. Ps. 419-423.

Algo sobre el agustinismo político

Reproducimos una entrada de otro blog sobre la denominada “ortodoxia radical”. 

Ortodoxos radicales, ¡fuera!

Por Desiderio Parrilla Martínez

La “Ortodoxia Radical” es una escuela teológica y filosófica cristiana de pensamiento que hace uso de la filosofía posmoderna para rechazar el paradigma de la modernidad. El movimiento fue fundado por John Milbank, y toma su nombre del título de una colección de ensayos publicados por Routledge en 1999: “La Ortodoxia Radical, una nueva teología”, editado por John Milbank, Catalina Pickstock y Graham Ward. Aunque los principales fundadores del movimiento son anglicanos, “Ortodoxia Radical” incluye teólogos de varias tradiciones de la Iglesia. En España su principal adalid es el Arzobispo Metropolitano de Granada, d. Francisco Javier Martínez, a través de la editorial Nuevo Inicio, quien está editando la traducción de los principales autores de esta corriente.

La escuela de la ortodoxia radical respecto de la Teología política es un agustinismo político remozado. En este sentido adolece de no pocas carencias teóricas. Su planteamiento es unidimensional, reduccionista y “radicalmente” simplificador. De entrada llama la atención la confusión entre la “dimensión metapolítica” de la Iglesia con su “dimensión política”, reduciendo ésta a aquélla, en un proceso lógico de absorción.

El agustinismo político que lastra le impide detectar y distinguir estos dos aspectos. Este agustinismo pretende combatir el supuesto tomismo de Jacques Maritain en su propuesta de “Nueva cristiandad”. En su proyecto de neocristiandad, el filósofo francés no sólo distinguía sino que también separaba estos dos aspectos. La ortodoxia radical a fin de dar una solución de continuidad llega a anular la distinción real y la convierte sólo en una distinción de razón, descartada la posibilidad de una distinción formal a parte rei.

Como Maritain recurría al neotomismo, la ortodoxia le opone un neoagustinismo no menos desenfocado. Donde Maritain separaba, la ortodoxia radical une. Nada tendríamos que objetar a esta operación lógica de la Ortodoxia radical salvo que la operación en cuestión reduce un ámbito a otro. La dimensión política no se convierte en un epifenómeno de la dimensión metapolítica; sin embargo, el poder político queda subordinado –al modo agustiniano- al poder eclesiástico.

Para la ortodoxia radical, el poder político, el Estado, queda condenado como un fenómeno perverso propio de la modernidad, cuya redención sólo puede obtenerse absorbiendo el poder político bajo el poder metapolítico y tutelar de la Iglesia.

Se inicia así un neoagustinismo donde el Estado carece de esencia per se. El Estado queda reducido a la condición de un “pre-ser”, una realidad siempre embrionaria y dependiente cuya forma completa es la de ser una criatura en perpetua gestación dentro de ese vientre materno que es el poder metapolítico de la Iglesia. De esta manera la Iglesia carecería de una dimensión política, aunque esta dimensión política correspondería al Estado en cuanto institución permanentemente informada por el poder metapolítico eclesiástico.

El Estado sería “ancilla eclesiae”: sierva, criada, chacha, la “chica de servir” de la Iglesia, con la carga despectiva que posee este término de campo semántico vinculado a la servidumbre y el despotismo. La dialéctica hegeliana del amo y del esclavo quedaría fijada para la “ortodoxia radical” de la siguiente manera: el esclavo se identificaría con el poder estatal y el papel del amo correspondería al poder eclesiástico. Sin embargo, como dijo Unamuno, aunque fuera sólo una criada, la criada salió respondona. A esta reacción obedece el proceso de secularización de las sociedades occidentales desde la edad moderna y su progresiva separación del poder eclesiástico, según los ortodoxos radicales. Con una metáfora rural podríamos decir que para los ortodoxos radicales la Iglesia sería el rodrigón o tutor de esa planta trepadora tan endebles que es el Estado.

Nada puede ser más opuesto al tomismo que esta postura. Para el tomismo la Iglesia y el Estado son sociedades perfectas, cada una considerada en su género. El tomismo rompe con la mitología torpe que acuñó san Agustín. Para el tomismo, el estado no es una ciudad. Ni la sociedad civil ni la sociedad política ni la sociedad eclesiástica son ciudades, sino géneros de poder diferentes que se manifiesta en la vida civil o civilizada y por lo tanto en la Historia Universal, donde incide precisamente la irrupción del poder eclesiástico. El sintagma: “sociedades perfectas” no significa que estas sociedades carezcan de deficiencias, o sean impecables moralmente, sino que poseen perfección, riqueza ontológica (axion), es decir, una esencia específica que les confiere una naturaleza propia, y les confronta a otras esencias diferentes. Cada una de estas realidades son aspectos del mismo todo unitario, pero cada una supone un género diverso. Por otro lado este tomismo del Estado como “sociedad perfecta” condenó la postura de Maritain y el propio Maritain la matizó posteriormente, aunque sin enmendar su error de fondo.

La postura teopolítica hispánica, heredera de la idea de imperio español, fue la máxima expresión de este tomismo, su sofisticación más desarrollada, y es un rival teórico contra el neoagustinismo de la Ortodoxia radical, tanto católica como anglicana. En las siguientes entradas desarrollaremos esta corriente teopolítica hispánica como tercer género clásico de Teología política.

Clericalismo liberal

Alejandro Chafuen es un notorio promotor del liberalismo económico. Para tal fin, escribió un libro en el que trata de demostrar que la Escolástica Española es fundamento y antecedente del capitalismo liberal. Publicamos hoy parte de una reseña al libro de Chafuen, realizada por un especialista en el pensamiento económico de los escolásticos españoles, que da algunos elementos para prevenirse de una manipulación ideológica.

La Editorial Rialp, S. A., acaba de publicar el libro de Alejandro A. Chafuen, «Economía y Etica»: Raíces cristianas de la economía de libre mercado, con una Presentación de D. Rafael Termes y Prólogo de la edición original por Michael Novak. Se trata de la traducción del original inglés, cuyo título, exactamente, dice así: Christians for Freedom: Late Scholastic Economics, Ignatius Press, San Francisco 1986. Como puede apreciarse, el título inglés no coincide exactamente con el castellano, pues no es lo mismo estudiar el pensamiento económico de la última escolástica, sea éste cual fuere, que buscar en dicha escolástica «las raíces cristianas de la economía de libre mercado». Sin embargo, y como se nos dice en la Presentación del libro (p. 9), nos hallamos ante «un texto en castellano debido al propio autor, lo cual garantiza... la fidelidad al pensamiento original del escrito». Esta diferencia entre el título original y la traducción castellana me parece importante, por lo que la comentaré brevemente.

Que nos podemos referir a los escolásticos tardíos llamándoles «Christians for freedom» es algo sobre lo que no me cabe la menor duda, como tampoco pongo en duda que la defensa de la libertad esté presente en los análisis económicos de estos escolásticos. Lo que sí pienso que puede dudarse razonablemente es que, como se pretende en el libro que comento, esa defensa escolástica de la libertad coincida con la que hoy se hace del libre mercado como sistema económico. Ciertamente, el sistema de libre mercado es una forma de defender la libertad, pero no la única, y habría que demostrar que es esa forma la que desarrollaron los doctores escolásticos en sus escritos económicos. Naturalmente, se me podrá decir que no se defiende una coincidencia exacta, sino sólo la existencia en las obras de los doctores de las «Raíces cristianas de la economía de mercado». Esta explicación plantea un problema que en las últimas décadas se ha discutido mucho por los filósofos de la ciencia: el problema de si el pensamiento científico avanza en continuidad o por «revoluciones científicas».

El autor con a F. A. Hayek.

[Con los autores del pasado, a veces] Seleccionamos y reproducimos sus textos, sus palabras, pero cada uno las interpreta «según el mundo de imágenes que en él viven»; por eso las citas sirven más para la polémica ideológica que para avanzar en el conocimiento científico del pensamiento escolástico. Confieso que esa es la impresión que me ha producido la lectura tanto de la «Presentación», de D. Rafael Termes, como del «Prólogo de la edición original», de Michael Novak; se busca más la defensa del liberalismo económico actual que un conocimiento científico del pensamiento escolástico y su defensa de la libertad en el campo económico. Como se nos dice en la «Presentación», con la traducción se busca difundir «para los pueblos de habla hispana» la tesis de que «no hay incompatibilidad entre cristianismo y economía de libre mercado» (p. 10). También parece ser esta la intención del Dr. Chafuen al escribir el libro, puesto que, como él mismo reconoce, su estudio «está dirigido a todas aquellas personas, católicas o no, que creen que el libre mercado es incompatible con el cristianismo» (p. 25). Sin duda, ese es «el sentido y valor» que para los señores Termes, Novack y Chafuen tienen las palabras de los doctores escolásticos; y quizá por eso se ha traducido el libro al castellano tan rápidamente.

El Dr. Chafuen advierte que «El pensamiento económico de los autores católicos se halla íntimamente ligado a su pensamiento ético, filosófico y teológico», y me alegro de coincidir con él en esta observación; en lo que no puedo coincidir con él es en la conclusión que saca al afirmar: «Por tanto, al estudiar sus ideas económicas estaremos también estudiando parte de su ética, parte de su filosofía y parte de su teología» (p. 26). Mi opinión es exactamente la contraria: para estudiar las ideas económicas de los doctores escolásticos previamente hay que conocer su filosofía, su antropología, etc. De lo contrario corremos el riesgo de atribuir a los conceptos económicos significados distintos a los que tuvieron para los doctores. Pienso que es lo que sucede cuando, como veremos en el libro del Dr. Chafuen, se prescinde del «contexto» filosófico escolástico para entrar directamente en el pensamiento económico: ¿Es lo mismo el concepto de dinero para un autor nominalista que para otro empirista? ¿Tan claro es que el precio de equilibrio en el mercado es lo mismo que el precio justo de los doctores? ¿Acaso no se identifica el primero con un precio que necesariamente se alcanza en el mercado y el segundo con un precio que depende del uso que se haga de la libertad, y del que se hace responsable al individuo, no a las leyes necesarias de la economía?

En mi opinión, y también puedo estar equivocado, el Dr. Chafuen ha buscado en los doctores escolásticos respuesta a un problema que ellos no se plantearon: la compatibilidad entre cristianismo y libre mercado o, visto desde el otro extremo, entre cristianismo y socialismo. En los siglos XVI y XVII no podían pensar los doctores en términos de alternativa entre esos sistemas, pues aún no existían en la conciencia social como hoy existen. Sí se conocía la problemática sobre la libertad humana, sobre la propiedad privada, sobre el precio legal y el precio natural, sobre los impuestos, etc.; pero las controversias sobre esos problemas ni cuestionaban ni legitimaban el sistema socio-económico, sino la moralidad de unas determinadas conductas y la conveniencia o no de unas determinadas leyes. Melchor de Soria, por ejemplo, podía discrepar de Luis de Molina en cuanto a la conveniencia o no de tasar el precio del trigo, pero en ningún momento discute la necesidad de cambiar el sistema socio-económico. Sí se plantearon la posibilidad, e incluso necesidad, de matar al tirano que gobierna contra la sociedad, pero no porque en la autoridad personificaran un determinado sistema socio-económico, sino porque en ella veían una conducta extremadamente inmoral.

Tomado y adaptado de:

Gómez Camacho, F. "¿Raices cristianas de la economía de libre mercado?", en rev. ICADE, nº 23, Madrid, pp. 169-173.