En la entrada anterior hicimos referencia al valor magisterial del Syllabus tomando como muestras dos obras de consulta del siglo XX. Reproducimos ahora un texto del siglo XIX, de D. Niceto Alonso Perujo, autor de un extenso comentario al Syllabus publicado en dos tomos.
"No es esto decir que elSyllabustenga la misma fuerza que una
definiciónex cathedra;pero no es necesario que la
doctrina del Papa lleve siempre ese carácter para que los católicos
deban someterse sin restricción a ella.Sin
embargo, no faltan algunos que defienden que elSyllabustiene el valor de una
definición doctrinal, pero en esta parte su celo les lleva demasiado lejos.
Es ciertamente una enseñanza solemne, uno de los actos más memorables del
pontificado de Pío IX, un documento notabilísimo, que seguramente no será
reformado, sino antes bien confirmado por los Papas o Concilios futuros.
Sin embargo, como enseñan todos los teólogos, para que una doctrina pueda
ser llamada oráculo infalible y dogmático, se necesita algo más,
y entre otras cosas, que sea propuesta precisamente como
tal, expresándolo con claridad y obrando el Papa con la plenitud
de su poder.
Por eso elSyllabusno está firmado por el Pontífice ni
contiene censura, ni explicación de las proposiciones que
condena, limitándose a calificarlas en general de errores. Esto, no
obstante, no se puede poner en duda su autenticidad, ni nadie la ha
negado.
Fue redactado de orden del Papa y remitido directamente a todos los
Obispos por el Cardenal Antonelli, secretario de Estado,a fin de que los mismos Prelados
tuviesen a la vista todos los errores y perniciosas doctrinas, que habían
sido reprobadas y condenadas por Su Santidad.Es evidente que no todas las
proposiciones delSyllabusmerecen la misma censura: las
hay heréticas, próximas a herejía, falsas, temerarias,
cismáticas, subversivas, etc.; y cada una de ellas supone respectivamente
la censura con que fue notada por primera vez, si después no
ha recaído sobre ellas definición solemne, como sucedió con
algunas en el Concilio Vaticano. Por manera que elSyllabusimpone la obligación en
conciencia de someterse a sus decisiones y creer que sus proposiciones son
errores contrarios a la doctrina de la Iglesia. Peroentre ser una doctrina errónea y
ser herética hay una gran diferencia...".
Fuente:
Alonso Perujo, N. Lecciones sobre
el Syllabus. 2ª ed., Pascual Aguilar. Valencia (1891), Tomo I, pp. 19-20.
Muchas
veces surge la cuestión relativa al valor dogmático del Syllabus. No hay respuesta unánime entre los
teólogos. Nuestra humilde opinión es que no puede atribuirse a todo el Syllabus carácter infalible. Al menos, no por sí mismo. Es necesario analizar
cada una de sus proposiciones, algunas de las cuales pueden ser infalibles por el valor que tenían los documentos
previos de los cuales fueron extractadas. Destinamos esta entrada a recordar el estado de la cuestión
en dos obras de consulta del siglo XX muchas veces citadas en medios tradicionales.
Esperamos que sirva para evitar polémicas
estériles.
“Los Teólogos no están de acuerdo acerca del valor dogmático y del
carácter de este documento pontificio. Algunos (entre ellos Franzelin) tienen
la opinión de que el Syllabus, lo mismo que la Encíclica que le acompaña, es un
documento del magisterio infalible del Papa. Otros (entre los
cuales está Dupanloup), aunque reconocen la gravedad y el valor
doctrinal del Syllabus, no le atribuyen, sin embargo, el carácter
de infalibilidad. Otros, finalmente, sostienen que el Syllabus tiene el
mismo valor que los documentos pontificios de que está tomado.
Cada una de las tres opiniones tiene su probabilidad.
Pero aunque la primera no sea cierta, el Syllabus es, sin duda ninguna, un
documento del magisterio papal de grande importancia, que se ha hecho objeto
del magisterio de los Obispos, que lo han aceptado, y por lo tanto su doctrina
ha de ser recibida con grande respeto y obediencia, como voz de la Iglesia,
aunque no se le preste el consentimiento de la fe divina. Sin embargo, no pocas
proposiciones del Syllabus han de ser aceptadas como verdades de fe divina, no
en virtud del Syllabus mismo, sino de los documentos de que están tomadas.”
(Parente, P., voz Syllabus, en: Diccionario de
teología dogmática. Ed. Litúrgica Española, 1963, pp. 345-346).
* * *
“Dirigido por el papa a todos los obispos, gozando de una autoridad
que le es propia, conteniendo una enseñanza doctrinal, el Syllabus ¿es un
documento infalible, una definición ex cathedra? Los teólogos están divididos
sobre este punto, y conviene exponer las diferentes opiniones… No todos los
errores son condenados por un mismo título...
1. Unos, son verdaderas herejías...
2. Otros, sobre cuestiones de política religiosa, la
libertad de los cultos. No son directamente contrarios a la fe. Heiner, op. cit., los denomina contrarios al derecho prescrito por la Iglesia católica pero,
añade, «nada impide en absoluto creer que estas proposiciones no puedan ser un
día, bajo un orden de cosas diferente, interpretadas de manera menos rigurosa»…
En resumen, no hay que condenar a los teólogos que
atribuyeron a la recopilación [del Syllabus] una autoridad máxima. Los
argumentos que desarrollan no dejan de tener alguna probabilidad. No les está
permitido, no obstante, imponer su manera de ver a los que son de otra opinión.
Parece más verdadero admitir, en efecto, que Pío IX no quiso servirse, en esta
circunstancia, de su magisterio infalible.” (Brigué, L., voz Syllabus,
en: Dictionnaire de Théologie catholique. T. XIV, 1941, cols.
29-16-2922).
En la entrada anterior
mencionamos la importancia de reconocer la esfera de lo opinable. En esta
veremos un ejemplo, retomando un tema que ya tratamos en nuestra bitácora.
Algo puede ser esencial a una cosa de manera que si
está ausente la cosa no exista como tal. Es esencial al triángulo el tener
tres ángulos; y si una figura tuviera cuatro ángulos no sería triángulo.
La definición esencial de concilio
ecuménico es una cuestión sobre la que hay una legítima diversidad de pareceres
entre los teólogos; y los autores serios se preguntan sobre las condiciones de ecumenicidad de los concilios. Dicho de
otro modo, lo que estudian es qué nota, rasgo o elemento, es esencial y
definitorio para que exista concilio ecuménico. Las respuestas suelen darse en
una doble perspectiva teológica y canónica, cosa imposible de exponer en una
bitácora por razones de brevedad.
Ahora bien, respecto de esta ecumenicidad cabe plantear tres
cuestiones:
1. Si todo concilio ecuménico debe contener magisterio infalible. Los
contenidos de los concilios pueden ser diversos pero el interrogante que ahora
formulamos es si todo concilio ecuménico, para ser tal, debe contener magisterio infalible como un requisito necesario.
La respuesta es negativa. En
general, los concilios ecuménicos contienen definiciones de fe o precisiones
teológicas acerca de cuestiones dogmáticas. Como en la mayoría de los casos
eran reacciones contra las opiniones que se desviaban de la recta doctrina también identificaban herejías condenándolas.
Pero está el caso del primer concilio de Lyon (1245), bajo el papa Inocencio IV (1243-1254), que proclamó
la destitución del emperador Federico II, proyectó una cruzada y promulgó
veintitrés disposiciones jurídicas. Este concilio ecuménico no contiene definición
magisterial infalible alguna y sobre este punto es pacífica la doctrina.
Por tanto, si un concilio se
abstiene de enseñar de modo infalible, no por ello deja de ser ecuménico. De lo
que se sigue, como conclusión, que la enseñanza definitiva no es condición
necesaria para la ecumenicidad de un concilio.
2. Si todo el contenido doctrinal de un concilio ecuménico debe ser
infalible. Por lo general, los concilios ecuménicos no se proponían
elaborar una teología sistemática, ni formular una exposición de tipo
manualístico, sino que reaccionaban ante una realidad que consideraban amenazante
para la Revelación y recurrían a breves fórmulas, conocidas como cánones, que
exponían una doctrina o reprobaban un error.
Los concilios más antiguos tenían
una extensión limitada. Con el transcurso de los siglos, se dio un proceso de
crecimiento en la extensión de los documentos conciliares hasta llegar al
extremo del Vaticano II con sus más de 12 mil líneas de documentación.
Es posible reconocer en los
concilios diferentes géneros literarios. En el contenido doctrinal de los
concilios ecuménicos más modernos es dable distinguir con bastante claridad un género literario expositivo-ilustrativo
y otro declarativo-afirmativo que es típico
de las definiciones infalibles. El carisma de la infalibilidad protege de error
a las definiciones conciliares; pero no a las exposiciones, ilustraciones,
consideraciones previas, etc. Podría ocurrir que un concilio ecuménico
definiera infaliblemente algo -y en esa definición jamás podría haber error- y
sin embargo en la exposición se deslizase algún error, por ejemplo, una cita patrística tenida por auténtica y que luego la
crítica histórica demostrase apócrifa. Este error en la parte
expositiva-ilustrativa de ninguna manera afectaría a la infalibilidad de la
definición conciliar en sí misma.
Todo esto era bien sabido en el
siglo XIX, por autores como Fessler, Lyons, Newman y Hergenröther:
«En los decretos dogmáticos (es decir, infalibles) de los papas, así
como en los de los Concilios", escribe el cardenal Hergenrother [(95) Catholic Church and Christian State. Vol.
i., p. 81; ver también p. 37 (nota) y vol. ii., p. 160.], "es necesario
distinguir entre la definición de un dogma, y las razones, explicaciones, etc.,
añadidas a la misma. La infalibilidad sólo puede pertenecer a la definición
misma.»
3. Si es posible que un concilio ecuménico se abstenga de enseñar de modo
infalible y que al mismo tiempo enseñe de modo no definitivo. La respuesta a este
interrogante nos parece que surge lógicamente de las dos anteriores. Dado que
no se trata de elementos que sean condición necesaria de ecumenicidad, es
posible que un concilio sea ecuménico combinando ambas notas. En virtud de
la primera, se abstendría de definir de modo infalible; y en virtud de la
segunda podría enseñar de modo no definitivo, pidiendo los diversos grados de
asentimiento que se conocen respecto del magisterio no infalible.
Los géneros literarios podrían ser
expositivo-ilustrativo y exhortativo-orientativo. En su contenido,
en cambio, no estaría presente el género característico de la
definición infalible que enseña o condena algo de modo definitivo.
Con autorización del autor, publicamos hoy el presente
estudio del p. Carlos Baliña, parte de la obra colectiva Quidhabemus? Estudios Pontificales. Un trabajo cuya lectura será de
provecho para quienes estén interesados en conocer mejor los alcances del dogma
de la infalibilidad pontificia y diferenciarlos de las adiciones del
infalibilismo exagerado. Instrucciones para descargar de scribd, aquí.
Verdadera y falsa infalibilidad de los Papas según Mons.
Fessler. El objeto del siguiente trabajo es
presentar la doctrina acerca del
verdadero concepto de infalibilidad papal tal como fue expuesta por
Mons. Joseph Fessler, Secretario General del Concilio Ecuménico Vaticano I en su opúsculo
Die wahre und die falsche
Unfehlbarkeit der Päpste. La obra responde a una circunstancia
particular, cual es la de responder al líder Viejo Católico Johann Friedrich von Schulte, pero reviste de enorme
importancia en cuanto explicación del dogma, autorizada por el mismo Papa Pío
IX.
Decía el p. Castellani que “no se mueve libremente el que esgrime contra
otro: depende del otro en sus movimientos” porque esto implica “una especie de imitación subconsciente”.
Esta es la razón principal por la que decidimos renovar el diseño paródico de nuestra
bitácora, gracias a la colaboración de un lector a quien mucho agradecemos por el trabajo que se ha tomado. Y por esta misma razón, la
entrada de hoy será necesariamente breve.
El p. Iraburu ha publicado un artículo en su
bitácora defendiendo la infalibilidad de las canonizaciones. A este artículo
respondemos con dos críticas:
1ª. Presentación
sesgada de la postura falibilista. El artículo del p. Iraburu encasilla a los
autores que sostienen la no infalibilidad de las canonizaciones en sus categorías
–falacias de hombre de paja- de "lefebvrianos" y "filolefebvrianos". Esta reducción
constituye, en primer lugar, una adulteración de la historia de la Teología,
pues el cuestionamiento a la tesis infalibilista está presente en obras
anteriores al Vaticano II, y a Mons. Lefebvre, cosa que el lector podrá
verificar leyendo el manual de Bernhard Bartmann publicado en 1932 (v. objeción planteada por Scheid).
Además, este encasillamiento estigmatizador, no da cuenta de las opiniones de
otros teólogos y canonistas contemporáneos ajenos al tradicionalismo, que el p. Iraburu
parce ignorar: F. A. Sullivan, P. De Vooght, A. Delooz, D. Ols, H. Misztal,
etc. Asimismo, quien se tome la molestia de leer a estos autores estará en
condiciones de enjuiciar críticamente la afirmación de Iraburu de que la
infalibilidad de las canonizaciones es una doctrina “tan continua en la
tradición de la Iglesia”.
2ª. Tergiversación
de la “Nota doctrinal ilustrativa de la fórmula conclusiva de la Professio
fidei” (29-V-1998). Es cierto que en esa Nota la CDF incluye
entre los ejemplos de verdades conectadas con la revelación por necesidad
histórica a la “canonización de los santos” que sería un “hecho dogmático”
(Cfr. n. 11, titulado “Ejemplificaciones”). Pero el valor magisterial de la
mencionada Nota fue objeto de un importante debate público. Y el Cardenal
Razinger precisó al p. Ladislas Örsy el verdadero alcance magisterial de la misma, en los siguientes términos: “Me alegro de poder confirmar, al
menos en un punto, las explicaciones del p. Örsy. Me refiero al ´Comentario doctrinal´. Es cierto que este texto, en su conjunto, fue
elaborado por la Congregación, propuesto en sus distintas fases en presencia
del Cardenal y finalmente aprobado por él. Recibió también la aprobación del
Santo Padre. Pero se estaba de acuerdo
en que este texto no debía ostentar una propia condición vinculante, sino que
se ofrecería sólo como una ayuda para la interpretación y, por consiguiente, no
debía publicarse en la forma de un documento con autoridad propia. Por otra
parte, la forma escogida de su publicación se decidió para mostrar que no se
trataba de un trabajo privado del Prefecto y del Secretario de la Congregación,
sino de una ayuda autorizada para comprender el texto. Esto puede criticarse. Y
el p. Örsy podría acaso decir aquí con derecho que tal género sí constituye
algo nuevo. Y ¿por qué no? En todo caso, la conclusión que ha sacado el p. Örsy
es exacta: por este texto los ejemplos aducidos no adquieren ningún valor que
antes ya no tuviesen. Adrede se escogieron sólo ejemplos de cuyo rango constase
o por documentos del magisterio o por el consenso de auctores probati. En este sentido, nadie ha de sentirse constreñido autoritariamente por este texto”.
En conclusión: la nota no es vinculante por lo que nadie debe
sentirse autoritativamente obligado a
prestar obsequio religioso a la tesis que sostiene la infalibilidad de las canonizaciones. En esta materia es legítimo para un católico ser falibilista o infalibilista.
Nuestra humilde sugerencia al p. Iraburu es que
siga el consejo de Josemaría Escrivá de Balaguer admitiendo “mayor pluralismo (…) en las
cuestiones teológicas opinables” que la Iglesia deja a la libre discusión
de sus hijos.
Desmitificar
tópicos sobre el Papa, por lo general vigentes en el catolicismo neoconservador tiene un coste. Nunca falta la reacción de alguien, más
o menos dolido, que viene a recordarle al desmitificador algunos puntos de
doctrina católica sobre los que pareciera dudar o no tener en consideración. Cuando uno lee a estos
vengadores anónimos del neoconservadurismo se pregunta qué ideas sobre
la Iglesia y el Papa están implícitas en sus comentarios. Intentaremos analizar
algunas.
1.- El pontificado no es un sacramento. No
se debe pensar en el pontificado como si fuera el bautismo de un adulto que
produce un cambio ontológico radical en quien lo recibe, perdonando el pecado
original y los pecados personales. El pontificado no es como un segundo
bautismo; y si fuera posible hacer esta analogía, habría que recordar que el
bautismo de adultos no suprime las malas inclinaciones provenientes de la vida
pasada del converso. Ningún cardenal es perdonado de sus pecados
ni rectificado en sus malas inclinaciones por llegar a ser Papa: conserva
intactos su temperamento y su carácter; no se altera por ello el conjunto de virtudes intelectuales y morales, y los vicios que se le oponen, que conforman su
segunda naturaleza.
En cuanto al sacramento del orden sagrado el Papa
no recibe un cuarto grado del orden, que no existe; no es más que un obispo; y
por este título el Papa es igual al resto de los obispos del mundo.
Igual a los obispos en cuanto al orden, la
superioridad del Papa está en la potestad de jurisdicción. El Papa no recibe un
nuevo sacramento sino un oficio singular: el primado. Es un obispo diocesano
–obispo de Roma- con los poderes primaciales. Tampoco se trata de un oficio no episcopal,
sino del primado de un obispo (con potestad suprema, plena, inmediata y
universal) sobre toda la Iglesia; por ello recibe el nombre de obispo universal
u obispo de toda la Iglesia.
2.- El Espíritu Santo asiste al Papa. Una
verdad que no se puede negar ni poner en duda. Y sin embargo, cabría decir: “¡Oh,
Asistencia!, ¡cuántas tonterías se dicen en tu nombre!”
Para no errar desde el principio, se debe entender
que el Espíritu Santo asiste a la Iglesia en múltiples formas y no de manera
unívoca. En primer lugar, el Paráclito garantiza una Iglesia indefectiblehasta
la Parusía, lo que pone límites al potencial daño que pudieran causarle los
malos papas, pero no imposibilita períodos de decadencia eclesial como la
crisis arriana o el actual desastre postconciliar. También, bajo determinadas
condiciones estrictas, el Espíritu Santo presta al Papa una asistencia infalible que obsta a que se equivoque
en algunos de sus actos: es el carisma ministerial de la infalibilidad, un
singular privilegio del sucesor de Pedro. Por ello pudo decir el cardenal
Guidi, durante las sesiones del Vaticano I: “no se debe decir que el Papa es
infalible, porque no lo es. Lo que hay que decir es que determinados actos del Papa
son infalibles”.
Pero hay una importante cantidad de actos pontificios
que cuentan sólo con una asistencia falible, en la que es posible
encontrar errores,
insuficiencias, olvidos, tensiones, momentos críticos... La mentalidad
ultramontana nubla la inteligencia para captar de modo realista esta
falibilidad pontificia y produce mistificaciones piadosas que Castellani llamaba
fetichismo africano. Cuando los papas se equivocan, o pecan, no lo hacen porque
el Paráclito les niegue su asistencia, sino porque libremente deciden no corresponder
a su acción. Tenemos el ejemplo de los dos ladrones del Evangelio, Dimas y
Gestas para la tradición, ambos asistidos por Cristo en el momento final de sus
vidas. Uno, el buen ladrón, se dejó asistir; el otro, rechazó la ayuda del
Señor. Asimismo, el Espíritu Santo nunca dejó de asistir al Papa Juan XXII y sin embargo se equivocó en un punto de
doctrina. Parafraseando a Newman, ¿acaso el Paráclito
omitió su asistencia divina a san Pedro en Antioquía, cuando san Pablo se le
resistió, a San Víctor cuando excluyó de su comunión a las Iglesias de Asia, a
Liberio cuando excomulgó a Atanasio, a Gregorio XIII cuando hizo acuñar una
medalla en honor de la matanza de la noche de San Bartolomé, a Paulo IV en su
conducta con Isabel (de Inglaterra), a Sixto V cuando bendijo la Armada, o
Urbano VIII cuando persiguió a Galileo? Los ejemplos de Newman son discutibles
en su dimensión histórica, pero lo cierto es que cuando los papas se equivocan,
o pecan, lo hacen a pesar, y en contra, de la asistencia del Espíritu Santo.
3.- El Espíritu Santo respeta la naturaleza de
las causas segundas. Dios gobierna el mundo con su Providencia. A los
hombres concede Dios incluso el poder participar libremente en su providencia
confiándoles la responsabilidad de "someter la tierra y dominarla" (Gn. 1, 26-28).
Dios da así a los hombres el ser causas inteligentes y libres para completar la
obra de la Creación. Se trata de un caso particular del llamado "concurso
divino": en las obras de las criaturas concurren la acción propia de la
causa segunda (la criatura) y la acción de la causa Primera (Dios). Incluso
cuando el Papa define ex cathedra, sin
posibilidad de errar, es condición esencial que sea perfectamente libre en su
acción, lo que está implicado necesariamente en las condiciones requeridas por
el Vaticano I.
En las acciones humanas, el hombre
"concurre" como causa inteligente y libre. Dios sabe perfectamente
que el hombre es una causa segunda y no cambia la naturaleza humana. La
asistencia del Paráclito no hace del Papa un ente carente de libertad, como los
animales que obran por instinto, o los entes inanimados que actúan por el
determinismo de las leyes físicas. La causalidad divina en la asistencia del
Espíritu Santo nunca procede de modo mecánico. Se debe entender que una cosa es
que Dios garantice abundantes gracias de estado al Romano Pontífice y
otra muy distinta es que mute su naturaleza humana privándola de su libertad:
“…fácilmente se comprende que el hombre sea libre bajo la influencia de la
gracia… Su libertad se realiza incluso oponiéndose al movimiento que procede de
Dios. Pero tampoco la gracia eficaz le empuja como que fuera un trozo de madera
o una piedra. En la gracia actual Dios causa la acción del hombre no con causalidad
mecánica, sino de forma que el hombre siga siendo libre. Dios llama al hombre y
el hombre debe responder libremente, sea consintiendo, sea negándose. Dios se
apodera del espíritu humano de forma que sea él mismo quien obra y actúa. Es
dogma de fe que el hombre sigue siendo libre bajo la influencia de la gracia actual”
(Schmaus).
En conclusión, la asistencia del Paráclito no es
causalidad mecánica que haga del Espíritu Santo una suerte de titiritero divino, ni implica correspondencia automática a las gracias de estado de parte del Papa
convertido en una marioneta. Si no se entiende esto, se termina en una
concepción docetista de la Iglesia –por la cual su parte humana no es
real- y en una visión mecanicista de la acción del Paráclito. Todo ello es algo muy alejado
de la realidad y puede producir enormes perplejidades.
Bajo el título «¿El
primer y último concilio pastoral?» La revista tradicionalista Der
Fels cita, al respecto, el siguiente punto de vista: «Un concilio
pastoral fue una novedad, un experimento. El intento del Segundo Concilio
Vaticano resultó catastrófico. Tenía que ser así. La pastoral, es decir, la
aplicación en la práctica de la religión (doctrina y moral manifestada,
inalterable y universal) sobre cada época y cada lugar no debe ser
decidida en el centro. La pastoral pertenece a los sacerdotes y apóstoles
que actúan en la base. Ha de conservar su variedad, y ha de adaptarse
localmente a las diferentes situaciones y cambios. Un concilio pastoral
ecuménico fue, fatalmente, una empresa totalitaria que impuso a los
pastores una tiranía en un ámbito en el que no existe la infalibilidad.
El papel verdadero que debe desempeñar un concilio
ecuménico, consiste en definir la doctrina, los principios universales en
cuanto a la moral y la disciplina. Pero no puede interferir en la humilde
competencia que corresponde a los sacerdotes en la base, cuya tarea es la
de transmitir la religión católica a la gente teniendo en cuenta las
circunstancias temporales y locales. Es una aberración haber pretendido
una doctrina libre por un lado y mimetismos condicionantes por otro. (En la
catequesis, p. ej., unos contenidos difusos en cuanto a la doctrina y unas
recetas pedagógicas exageradamente concisas). El provecho que hay que
sacar de la infeliz experiencia del Segundo Concilio Vaticano consiste en
que la Iglesia estará curada de la tentación de reunir otros concilios
pastorales nuevos. La pastoral es efímera de por sí: se adecua a una época
determinada. (En una época determinada, por ejemplo, podría ser
aconsejable retirarse del mundo antes que lanzarse a él precipitadamente).
La pastoral no puede ser objeto de decisiones irrevocables. Por ello
tampoco comparto la opinión de Marcel Clement, quien afirma en el «Homme Nouveau»,
de julio/agosto de 1985, que el Segundo Concilio Vaticano posee, en la
vida de la Iglesia, la misma autoridad que los concilios anteriores. Fue
el primer concilio pastoral (y en consecuencia transitorio). ¡Probablemente
habrá sido, a la vez, el último!».
Tomado de:
KLINGER, E. EL CONCILIO COMO TAREA DOGMATICA. En rev. Salmanticensis (1988), volumen 35, n.º 1-2.
Ps 63-75.
I. En general, reformar es volver
a formar, rehacer, modificar algo, con la intención de mejorarlo. En la Iglesia
hay doctrinas que son en sí mismas irreformables o definitivas. El Magisterio extraordinario,
pontificio o conciliar, y el Magisterio Ordinario y Universal, además de infalibles, contienen enseñanzas definitivas y no
reformables. Esto quiere decir que no es posible modificarlas de manera intrínseca y substancial, alterando contradictoriamente su sentido, aunque sea
posible una evolución extrínseca, homogénea,
y nuevas formulaciones perfectivas. Admitir una reforma substancial de doctrinas
definitivas sería destructivo para el dogma y revelaría en una concepción
historicista de la verdad. Así, por ejemplo, la Iglesia enseña que la idolatría
es un acto intrínsecamente malo; que está prohibido siempre por Dios y que ninguna
circunstancia puede justificarlo. No es admisible, por tanto, reformar la
enseñanza al punto de afirmar una doctrina de sentido opuesto, como sería, por
ejemplo: la idolatría es un acto intrínsecamente bueno.
Pero también existe en la Iglesia
un ámbito de lo reformable, dentro del cual cabe la posibilidad de un
cambio substancial. Dos capítulos merecen especial mención:
1. Disciplina eclesiástica. Este ámbito no ofrece mayores dificultades y es fácil comprender que las disposiciones meramente disciplinarias de la
Iglesia admiten mutación substancial con el paso del tiempo. Ejemplos: una
conducta, como la de consagrar obispos sin mandato pontificio, puede ser lícita en una época determinada y luego ser castigada como un
delito en otra; un libro puede ser incluido en el Index
por un Papa, y por efecto de una reconsideración del caso, el mismo u otro pontífice, puede dejar sin efecto la prohibición; una fiesta litúrgica puede ser
obligatoria y de precepto, y luego dejar de serlo, etc. Los ejemplos podrían
multiplicarse. En todos, la posibilidad de un cambio substancial es clara, aunque siempre dentro de ciertos límites fijados por el derecho divino.
2. Aplicaciones de la doctrina. Existen
principios universales no reformables, definitivos, que no pueden cambiar substancialmente, que el Magisterio enseña de modo constante. Pero también el
Magisterio puede hacer aplicación de esos principios a diversas circunstancias
culturales, que son mutables en función las circunstancias. Estas
aplicaciones concretas son fruto de un silogismo. La premisa mayor del
silogismo es un principio general. La menor se deriva elementos no propiamente
doctrinales, de naturaleza circunstancial. La conclusión puede
variar en función de la premisa menor. Veamos un ejemplo en el ámbito de la moral:
Premisa mayor: la idolatría es un
acto intrínsecamente malo.
Premisa menor: estos gestos concretos son actos de idolatría.
Conclusión: luego, estos gestos son intrínsecamente malos.
La conclusión del silogismo es un
juicio moral particular que puede cambiar, incluso contradictoriamente, sin
afectar la inmutabilidad del principio expresado en la premisa mayor. Veamos un
caso paradigmático: el de los denominados ritos
chinos.
II. Los ritos chinos: condena y rehabilitación. Se llama ritos chinos a un variado conjunto de
ceremonias tradicionales consideradas actos de idolatría, superstición o abusos
litúrgicos. Pertenecían a la estructura de la sociedad china y estaban
orientadas a honorar a Confucio, a los muertos y los genios de la ciudad. Los ritos
procuraban que cada familia conservara la representación de sus muertos,
delante de los cuales todos se inclinaban, ofrecían incienso, perfume y
encendían velas, etc.
Estos ritos suscitaron una célebre
controversia. La raíz de esta puede encontrarse en el diverso método de
evangelización seguido por los misioneros. Los jesuitas querían seguir su
propio método apostólico basado en la adaptación misionera, que tendía a
aprovechar cuanto hubiera de aprovechable en los pueblos de misión, y que
podría quedar condensado en esta doble función: adaptar lo nuestro a lo suyo, y
adoptar lo suyo en lo nuestro, siempre que pudiera ser integrado en el
cristianismo. Pero no faltaron, dentro y fuera de la Compañía de Jesús,
impugnadores de este método aplicado en China.
En 1631 llegaron al país asiático
los primeros dominicos y poco después los franciscanos y otros misioneros que,
en general, no aprobaban los métodos de los jesuitas. Las cosas se agravaron
cuando en 1641 se expulsó de China a todos los misioneros, menos a los
jesuitas; el dominico expulsado Juan B. Morales acudió a Roma y denunció los
ritos chinos promovidos por los jesuitas como idolátricos, por lo que la
Congregación de Propaganda Fide los
condenó en 1645. Los jesuitas recurrieron y así comenzó una interminable
polémica, entre defensores y adversarios de los ritos chinos, que terminó un
siglo después con Benedicto XIV. La historia de la condena a los ritos chinos es rica
en antecedentes. En diferentes ocasiones los papas los reprobaron: Inocencio X (1645) prohibió el uso de estas prácticas;
Clemente XI (1704, 1710, y con la Constitución Ex illa die de 1715) los
prohibió insistentemente y exigió de los misioneros un juramento de obediencia
a la constitución de condena; hasta que por fin el papa Benedicto XIV, con su
bula Ex qua die del 11 febrero de
1742, zanjó definitivamente la cuestión condenando los llamados ritos chinos e
impuso a los misioneros un juramento categórico de fidelidad. En esta bula
pueden leerse frases y acusaciones muy duras contra los jesuitas, a los que se
tacha de desobedientes y capciosos. El papa Pío XII abrió, entre 1935 y
1939, el debate sobre la licitud de aquellos ritos y, el 8 diciembre de 1939,
declaró oficialmente la licitud de los mismos, posición que selló con la
Encíclica Summi Pontificatus(v. n. 35), comenzando por los ritos para la
Manchuria, Japón, China y, en 1940, permitió los ritos de la India y anuló el
juramento impuesto por Benedicto XIV.
Cabe destacar la cantidad
de documentos condenatorios, el juramento de obediencia, las duras expresiones
pontificias y la vigencia por casi tres siglos de las condenas a estos ritos. Con todo,
notemos las palabras del decreto de 8 dic. 1939, redactado por la Congregación de
Propaganda Fide: “Es ya conocido cómo
en las regiones de Oriente, algunas
ceremonias, ligadas quizá antes a ritos gentiles, en la actualidad,
por el cambio secular de las costumbres y de los ánimos, conservan un sentido
civil tan sólo, de piedad para con los antepasados, de amor a la patria, o de
cortesía para con los demás». El decreto se había hecho después de una consulta a la República china que afirmó que los ritos no tenían significado religioso.
Estamos ante un juicio moral
particular que ha cambiado instrínsecamente, sin afectar la inmutabilidad
del principio expresado en la premisa mayor del silogismo. La mutación se
da en la premisa menor, condicionada por elementos variables en el tiempo (“en la actualidad”, diferente
de “antes”), debida a nuevas circunstancias temporales (“cambio secular de las
costumbres”), que alteran el significado de los ritos e impiden
considerarlos como ceremonias idolátricas o supersticiosas.
III. Actitudes ante la reforma de lo reformable. Cuando se produce una alteración de la
disciplina o de las aplicaciones concretas de la doctrina católica es posible
una actitud motivada en el prejuicio
cronolátrico, que describiera con acierto Maritain en su libro “El campesino del Garona”. Una de las
formas de este prejuicio es el hodiernismo
(el culto al hoy, hodie): se basa en
la convicción a priori de que “cualquier
tiempo pasado fue peor”. El progreso sólo es posible en la medida en que se abandona
el pasado, malo por definición, y se repudian las tradiciones. La norma
suprema del hodiernismo es “estar al día”, porque lo bueno es “lo actual”. Y lo
malo, es “lo pasado”, que por el mero hecho de serlo debe ser considerado como “ya
superado”. Otra de las formas que puede asumir el prejuicio cronolátrico es el preterismo (el culto al pasado, praeteritus) que es una actitud
formalmente idéntica, en la que cambia el objeto material, basada también en una
convicción a priori: “cualquier
tiempo pasado fue mejor”. Para el preterismo poco importa que lo nuevo implique un verdadero progreso, un positivo enriquecimiento; se lo rechaza por no ser idéntico a lo precedente.
Ambas actitudes son erróneas
porque implican una suerte de fijismo que cristaliza lo que por naturaleza es contingente y mutable. A veces, la
disciplina eclesiástica o el Magisterio han reforzado -tal vez sin quererlo- estas actitudes fijistas. Así ha ocurrido
cuando, por ejemplo, para consolidar una reforma se ha prohibido toda clase de
discusión y crítica sobre ella. O bien cuando no se ha tratado de dar
suficientes explicaciones sobre la naturaleza del cambio y los motivos que lo
justifican.
La actitud que se pide a los
católicos respecto de la disciplina y de las enseñanzas conjugadas con elementos contingentes es una “…voluntad de
asentimiento leal” (n.24) que no es incompatible con el pedido de explicaciones e incluso con la sana crítica. Porque existe un derecho de “…los fieles, en
relación con sus Pastores, a manifestarles sus necesidades y sus deseos (c.212
§ 2). A
este derecho (Christifidelibus integrum
est) corresponde el deber de la jerarquía de escuchar y prestar la debida atención
a las peticiones, necesidades y deseos de los fieles que les están
encomendados. Se trata de una consecuencia y derivación lógica de su misión
servicial (LG 32 y 37). La realización práctica de este derecho y deber deberá
establecerse con normas concretas y prácticas, acomodadas a personas, tiempos y
lugares. Pero no puede quedar en mera proclamación de un principio. Es claro
que el derecho de los fieles a ser oídos en sus peticiones y deseos no lleva consigo
la obligación de acceder, siempre y necesariamente, a todo lo que se les pide.
Pero, al menos, parece que, salvo casos excepcionales, tienen derecho a una
respuesta razonada… La manifestación sensata y
respetuosa de la opinión en la Iglesia debería ser un hecho de vigencia normal,
sin exagerados miedos a que puedan afectar a la unidad de la Iglesia y a su
estructura jerárquica. Una cosa es la unidad necesaria y otra la uniformidad
apersonalista. La manifestación sensata y humilde de la opinión personal y pública
en la Iglesia debería presumirse que no afecta a la integridad de la fe, ni
carece del debido respeto a la jerarquía, mientras no se demuestre lo
contrario, sobre todo si aquello sobre lo que se opina está fuera de lo
dogmático y entra dentro de lo opinable y de lo discutible.” (Profesores de Derecho Canónico de la Pontificia
Universidad de Salamanca. Derecho
canónico. BAC, Madrid: 2006. Tomo I, ps. 168-169).
P.S.: cabe anticiparse a una
objeción a esta entrada. Desde lo que Gherardini ha denominado como asunción acrítica y celebrativa del Vaticano II todas
las novedades del Vaticano II podrían reducirse a disciplina eclesiástica y/o aplicaciones
concretas de doctrinas definitivas. Sin duda, algunas
de las novedades del último Concilio pueden reducirse a estas dos categorías; y
su dogmatización indebida es un error de perspectiva teológica que contribuye al
agravamiento de los problemas ya por todos conocidos. Pero no todas las novedades conciliares
encuadran en estas categorías. Cabe mencionar, por ejemplo, las enseñanzas del
último Concilio referidas al Colegio Episcopal como sujeto de la suprema potestad
en la Iglesia: son de índole doctrinal y abstracta, cualquiera sea el juicio que merezcan
sobre su homogeneidad.
La bibliografía que
comenta y explica el dogma de la infalibilidad es amplísima y de muy diverso
valor. Dentro de las obras de buena doctrina es difícil encontrar
algo novedoso sobre este tema. Sin embargo, hace unas semanas encontramos una explicación clara y a la vez didáctica de lo definido por el
Vaticano I. Que proviene de una obra representativa de la teología del siglo
XIX a la que los usuarios habituales de la “camisa de fuerza ultramontana” no
pueden tachar de "vaticanosegundista", "posconciliar", etc.
Su extensión no es la de un libro monográfico pero tampoco se limita a las escuetas
páginas de manual. El aparato crítico es riguroso y registra la opinión de autores tan diferentes como Manning y Newman. Trata algunos puntos muy
divulgados y otros menos conocidos, pero de interés para un católico
tradicional. Por todo esto nos ha parecido importante traducir y publicar un capítulo
del libro Lyons: Christianity and infallibility: both or neither.
Longmans, Green & co., New York, 1892 (Ps. 1-30). La traducción del
capítulo completo está en nuestro estante describd. Es una lectura para meditar
con tiempo.
En esta entrada
reproducimos sólo algunos fragmentos nuestra traducción que refuerzan conclusiones
que permiten eludir la hipertrofia de la infalibilidad: 1ª, no
todo el magisterio pontificio o conciliar es infalible; 2ª, para que exista
infalibilidad es clave la definición, unida una clara intención docente de
definir y obligar a un asentimiento absoluto y universal; 3ª, el carisma de la
infalibilidad, que no es inspiración, se limita a lo definido, y no a lo que
acompaña a la definición, como las consideraciones previas, la exposición de
motivos, los argumentos teológicos concomitantes, el pensamiento del papa como doctor privado, etc.
Esperamos que sea de
provecho para nuestros lectores.
"...De acuerdo con lo que se ha dicho
hasta ahora, la infalibilidad del papa está circunscrita a su magisterio, y
tiene que ver exclusivamente con cuestiones de fe y moral. La pregunta que
surge ahora es: “¿todo pronunciamiento del papa, como maestro supremo de la
Iglesia, en materia de fe y moral, es un enunciado dogmático o infalible? La
respuesta es decididamente no (68). Los teólogos distinguen los pronunciamientos del papa sobre la fe y la moral en
dos clases. La primera clase, comprende lo que se llama técnicamente
pronunciamientos ex cathedra (a veces
también llamados dogmáticos); los pronunciamientos de la segunda clase se
llaman simplemente doctrinales. Esta es una distinción muy importante, y debe
tenerse en cuenta para evitar la confusión y el error.Ahora bien, sólo las declaraciones
ex cathedra son infalibles. Ninguna
otra expresión del papa -no importa cuán importante y autoritativa pudiera
parecer, aunque fuera promulgada expresamente en virtud de su suprema autoridad
apostólica, y dirigida formalmente a toda la Iglesia (72)-, es o pretende ser
infalible.
El papa habla infaliblemente cuando, y sólo cuando, habla ex cathedra, y el Concilio Vaticano (74)
nos dice en términos precisos y autoritativos, que habla ex cathedra "cuando en el ejercicio de su oficio de pastor y
maestro de todos los cristianos, en virtud de su suprema autoridad apostólica,
define una doctrina de fe o costumbres como que debe ser sostenida por toda la
Iglesia". Esto es, en otras palabras, el papa
habla ex cathedra cuando habla bajo
las siguientes cuatro condiciones (76); primera, como maestro supremo de la
Iglesia universal, en virtud de la autoridad conferida por Cristo a San Pedro,
el primer papa; segunda, cuando define una doctrina; tercera, en relación con
la fe o la moral; cuarta, con la intención de obligar a toda la Iglesia a
aceptar y asentir interiormente a su decisión. Una quinta condición, es que
debe ser perfectamente libre en su acción, lo que es, por supuesto, esencial,
pero ello está implicado necesariamente en la cuarta (78). Cuando estas cuatro condiciones están
presentes, sin duda, el papa habla ex
cathedra o de modo infalible, y cuando una de ellas está ausente, entonces,
no importa en qué forma y con qué
solemnidad pudiera hablar, su expresión no pretende ser y no es infalible.
Tal es el dogma de la infalibilidad papal como lo define el Concilio Vaticano y
se incorpora en el Credo católico.
Para resaltar de manera más definitiva, la
fuerza de las anteriores condiciones, son necesarias algunas observaciones
sobre cada una.(...) Segunda: cuando define una
doctrina. "Esta condición señala los únicos actos concretos del papa que
tienen la garantía de infalibilidad; es decir, los actos en que define una doctrina. Se incluye aquí a todos
los actos dogmáticos o sentencias emitidas por el papa, sean definiciones de
verdades, o declaraciones de hechos, o condenas de errores (78). Se excluyen
todos los demás actos. "Una vez más, esta condición, como es
manifiesto, exige un acto positivo por
parte del papa, porque con omisiones,
ya sean culpables o no, la infalibilidad no está implicada de ninguna manera.
"Es evidente", dice el Padre Knox (79), "que la simple omisión de
definir un dogma, o condenar a un error, incluso si la omisión se debiera a una
negligencia culpable que hace daño a la Iglesia, no es de ninguna manera
incompatible con la prerrogativa de la infalibilidad. El papa es infalible sólo
cuando enseña; y enseñar es una cosa,
y omitir enseñar es a otra".Al considerar el efecto de esta
condición debe prestarse especial atención al significado exacto de los
términos empleados. La palabra "definir" (definire), tal como se utiliza en la definición del Concilio
Vaticano, significa resolver de manera definitiva, es una determinación final.
Por lo tanto, en orden a ejercer su infalibilidad, el papa debe tener la
intención de pronunciar una decisión irrevocable, irreformable, absolutamente
final (80); si la decisión no es definitiva y absolutamente inalterable, no existe,
sin dudas, ejercicio de la infalibilidad.
La palabra "doctrina" también
es digna de destacarse, sobre todo en referencia al ámbito de la moral. En la
moral hay que distinguir cuidadosamente entre la doctrina y la conducta, entre
los principios y la práctica, entre la verdad en abstracto y su aplicación a
los casos particulares. Ahora bien, el papa es infalible en la definición de la
doctrina, el principio general, la verdad de la ley en abstracto; pero no es
infalible en su aplicación a los diversos casos particulares que puedan surgir.
En otras palabras, el papa es infalible en sus juicios sobre los principios
morales, pero no en sus juicios sobre las acciones morales. La "infalibilidad",
escribe el cardenal Hergenrother (81) "sólo se refiere a los preceptos
morales, a los principios generales que el papa prescribe a todos los
cristianos como una regla de conducta; no a la aplicación de estos principios a
los casos individuales, y por lo tanto de ninguna manera excluye la posibilidad
de que el papa cometa errores en su gobierno por excesiva severidad o de otra
manera. Su infalibilidad, que posee sólo como maestro, lo preserva de hecho de
la falsificación de las doctrinas de la Iglesia en cuanto a la fe y la moral
pero no hay seguridad de que siempre aplicará sin error estas doctrinas y que nunca
cometerá personalmente una ofensa contra ellas. Y de nuevo, “Inocencio III (a
quien por cierto los acatólicos consideran como el más imperativo y
autoritario de todos los papas) establece claramente que los juicios sobre las
personas, en casos individuales, no deben suponerse infalibles".
Lo que se acaba de decir también
sugiere la razón por la cual, como observa el cardenal Newman (83), infalibilidad
y conciencia nunca pueden entrar en conflicto directo. El objeto de ambas es
diferente. La infalibilidad preside el dominio del pensamiento; la conciencia regula
el dominio de la acción. El oficio de la infalibilidad es definir la doctrina,
el principio general, la verdad abstracta, para dirigir correctamente el
pensamiento; el oficio de la conciencia consiste en aplicar la doctrina,
principio o verdad, definida, en el caso concreto individual, para dirigir
correctamente la acción. Pertenece a la infalibilidad señalar y definir la
regla de conducta; aplicar la citada regla a cada acto particular de la conducta
pertenece a la conciencia. Es decir, en otras palabras, la infalibilidad tiene
que ver con la verdad y la falsedad de la doctrina y los principios; la conciencia,
con la licitud e ilicitud de las acciones; la infalibilidad responde a la
pregunta, "¿es tal o cual doctrina, o principio, verdadera o falsa, en
abstracto?"; la conciencia: ¿"es tal conducta correcta o incorrecta,
justificable o no, en el presente caso y sus circunstancias"?(...)
Cuarta: "con la intención de obligar
a toda la Iglesia a aceptar y asentir interiormente a su decisión." Esta
condición, según la interpretación de los teólogos, implica dos cosas: (a) el papa
debe tener la intención de obligar a la aceptación intelectual de toda la
Iglesia; y (b) la intención debe expresarse claramente. El papa puede ejercer
su prerrogativa de la infalibilidad sólo cuando se dirige a toda la Iglesia,
con intención de obligar a todos los miembros de la misma, en todo el mundo, a un
asentimiento interior absoluto. La obligación de un juicio infalible, por lo
tanto, debe hacerse extensiva a la Iglesia universal, a la Iglesia en todas
partes, o en ninguna; en todos los países, o en ninguno en absoluto. "En
consecuencia ", escribe el cardenal Newman (85), los "mandatos que emanan
de él [el papa] para determinados países, o grupos políticos, o religiosos, no
tienen ninguna pretensión de ser expresiones de su infalibilidad." La
intención del papa al pronunciar un juicio infalible debe quedar clara más allá
de toda duda razonable. Los teólogos son enfáticos en la necesidad de esta
condición. "La intención de obligar a todos los fieles", dice el
cardenal Hergenrother (87), "debe hacerse constar expresamente";
"debe ser manifiesta y cognoscible por signos o indicios claros";
dicen los cardenales Franzelin (87) y Mazzella (88). Lo que el papa, por tanto,
pudiera pensar o tener la intención de decir, pero no exprese de manera real, y
clara, no debe ser considerado como incluido en su declaración infalible (89).
Aunque hay ciertas formas o frases que nunca se utilizan, excepto en los juicios
ex cathedra, con todo (90) el papa no
está vinculado a ninguna fórmula establecida para el ejercicio de su
infalibilidad (91). El papa puede, por otra parte, cuando habla ex cathedra, dirigirse directamente a
los Obispos de una nación determinada, o incluso a sólo un obispo.(...)
Imagen publicada en el facebook del sitio oficial news.va
Una observación más, y habremos determinado
el único acto, específico y definitivo, en el cual el papa solo es infalible.
En el caso de una expresión ex cathedra
verdadera, puede, evidentemente, haber disputa sobre la investigación que
precede a la definición, sobre el prefacio o la introducción a la misma, o
sobre de lo que se dice de manera incidental o sólo de forma indirecta, sobre las
explicaciones, las citas y las referencias que se hacen, las razones o
argumentos aducidos en prueba de la verdad a ser definida, o en la refutación
del error a ser condenado. En todo esto, sin embargo, no hay ejercicio de la
infalibilidad, y sólo la definición misma de una verdad, o la condena de un
error, es ex cathedra; y, por lo
tanto, objeto de la infalibilidad. Esta es la enseñanza común de los teólogos
católicos. "En los decretos dogmáticos (es decir, infalibles) de los papas,
así como en los de los Concilios", escribe el cardenal Hergenrother (95),
"es necesario distinguir entre la definición de un dogma, y las razones,
explicaciones, etc., añadidas a la misma. La infalibilidad sólo puede
pertenecer a la definición misma." "Lo que la Providencia ha asegurado",
dice el cardenal Newman (96), "es sólo esto: que no podría haber ningún
error en el último paso, en la definición o dogma resultante. Por consiguiente,
todo lo que el Concilio, y todo lo que el papa, define infaliblemente, es una respuesta
directa a una pregunta específica que se considera; la prerrogativa no se
extiende más allá del poder -desde su Cátedra- de dar a esa pregunta una
respuesta verdadera". Exactamente la misma distinción se hacen y se
reconocen en las sentencias autoritativas de nuestros tribunales civiles. Lo que
se reconoce como jurídico y vinculante no son los comentarios preliminares del
juez, sus explicaciones, citas, o incluso los argumentos, por grande que sea su
peso y el respeto que merezcan, sino sólo la decisión del caso. He hecho
hincapié en esta limitación porque su ignorancia u olvido ha dado lugar a
muchas objeciones irrelevantes..."
Hemos dedicado varias entradas anteriores a las distintas facetas de la hipertrofia de la infalibilidad. La extensión abusiva del magisterio infalible ha reaparecido en comentarios a entradas anteriores sobre el sedevacantismo. Ofrecemos ahora dos fragmentos que nos parece reafirman la opinión común sobre la no infalibilidad del magisterio ordinario del Romano Pontífice, que es un sujeto docente distinto del Cuerpo o Colegio Episcopal, sea reunido en Concilio o disperso por el mundo.
396. 3) ¿ES INFALIBLE EL PAPA SÓLO CUANDO HABLA «EX CATHEDRA?.- Algunos autores
defienden un magisterio ordinario infalible del papa, además del magisterio
extraordinario «ex cathedra»(30). La razón principal en que se fundan es la
analogía con el doble magisterio infalible del colegio episcopal, uno ordinario, el de
todos los obispos dispersos por el mundo cuando enseñan unánimemente una misma
verdad; y otro extraordinario, en el concilio ecuménico. Y como, según el
Vaticano I, el papa posee la misma infalibilidad
que Cristo quiso para su Iglesia (D 1839), se deduciría de aquí que también
poseería este doble modo de ejercer la infalibilidad.
Con todo, la mayoría de los autores niegan este magisterio
ordinario infalible del papa. Primero, porque en las actas del concilio Vaticano I se dice
que sólo es infalible el papa cuando define «ex cathedra». Por otra parte, la
razón de cierta inferioridad en que quedaría el magisterio del papa con
relación al de los obispos si sólo fuera aquél infalible en el magisterio
extraordinario «ex cathedra», no parece de mucho valor, ya que en el magisterio
ordinario
infalible de todos los obispos entra el papa como cabeza de todos y, por lo
tanto, como parte principalísima.
Los casos concretos que se proponen como magisterio ordinario infalible del sumo
pontífice, o son verdaderas definiciones ex cathedra -no olvidemos qué para que éstas existan no se requiere la máxima solemnidad externa, como la que se dio, por ejemplo en la
definición dogmática de la Asunción de María-, o bien no consta suficientemente
que sean decisiones infalibles.
A propósito del concilio Vaticano I, Caudron escribió: «Sabemos
con certeza, por las declaraciones oficiales de Mons. Martin, que la expresión
«magisterio ordinario» no se refiere ni directa ni indirectamente al magisterio
infalible del sumo pontífice».
_____________________
(30) «…non sufficit quivis modus proponendi doctrinam, etiam dum pontifex fungitur munere supremi pastoris et doctoris, sed requiritur intentio manifestata definiendidoctrinam, seu
fluctuationi finem imponendi circa doctrinam quamdam seu rem definiendam, dando definitivam sententiam, et doctrinam illam proponendo tenendam
ab ecclesia universali» (los subrayados
son nuestros).
Tomado de:
F. VIZMANOS, I. RUIDOR, Teología
fundamental para seglares, Madrid (1963), pp. 701-702.
* * *
Nada nos permite, pues, afirmar que la infalibilidad del
magisterio personal del papa se extiende más allá de las definiciones ex cathedra,
tal como han sido descritas por la constitución dogmática [del Vaticano I].
Hemos dicho ya -y lo repetimos adrede- que las condiciones de tales
definiciones [ex cathedra] pueden aparecer en situaciones, en formas oratorias y
documentos muy diversos. Es importante insistir, porque, una vez bien
establecido este hecho, la disensión alrededor del magisterio ordinario se
aclara considerablemente. El magisterio infalible del papa es siempre un
magisterio solemne o extraordinario, sea cual fuere el contexto en el que
interviene. Acerca de este punto, no es posible apartarse del vocabulario del
concilio del Vaticano [I], adoptado, en forma clara y firme, por el
derecho eclesiástico, en el canon 1323 del Código. ¿Será útil subrayar que el
adjetivo «solemne», en esta expresión, no evoca, en modo alguno, las ceremonias
o el cuadro exterior, sino únicamente las exigencias objetivas y precisas, resumidas en dichas condiciones? En este mismo sentido
se habla, en derecho canónico, de «voto solemne», y de «contrato solemne», en
jurisprudencia.
Quizá sea interesante, al término de esta exposición, poner de relieve
que el primer autor que propuso la tesis de infalibilidad del magisterio
ordinario personal del Soberano Pontífice fue J.M.A. Vacant, en un libro
publicado en 1887(51). Por otra parte, él no oculta el carácter de
novedad de lo que afirma: «También quiero manifestar una proposición que, hasta
el presente, jamás he leído en una obra, en términos expresos(...). No puedo apoyar
este asertosobre
autoridades, será, pues, necesario apoyarlo sobre razones» (52).
_____________________
(51)J.M.A. VACANT, Le magistere ordinaire de l'Église et ses organes
(París.
1887).
(52) Le magistere ordinaire... , p. 96
Tomado de:
J. HAMER. La Iglesia es
una comunión, Barcelona (1967), pp. 30-31.
P.S.: buena parte de la confusión creada en este tema obedece a que no hay una terminología uniforme en los teólogos. El siguiente cuadro trata de disipar los equívocos, poniendo de manifiesto que el carácter ordinario de una enseñanza no debe identificarse automáticamente con su naturaleza infalible o falible. La enseñanza personal ordinaria de los papas no es infalible. Tampoco lo es cualquier enseñanza de un concilio ecuménico o del cuerpo episcopal disperso. La infalibilidad no se presume.
Juan XXII fue el más importante de
los papas de Aviñón. Su biografía ofrece luces y sombras. Una de las sombras de
su pontificado, de la que poco se habla por efecto de la papolatría, es el
error doctrinal de este papa. Las interpretaciones teológicas que han trabajado sobre las fuentes, permiten arribar a dos
conclusiones seguras: primera, el error fue una "herejía material", no formal,
por falta de una definición dogmática y ausencia de pertinacia; segunda, el
Papa no tuvo intención de obligar a un asentimiento respecto de su opinión.
Veamos el análisis de dos autores contemporáneos:
“Este papa [Juan XXII] había
pronunciado, en 1331 y 1332, tres
sermonespara los cardenales de la
curia. En ellos había sostenido que las almas de los difuntos, incluso las
muertas en gracia, quedaban todas en espera de entrar en el cielo hasta la
segunda venida de Cristo, confortadas solamente con la visión de la humanidad
santísima de Cristo. Esas almas estarían, en cierta manera, colocadas debajo
del altar (cf. Ap. 6,9), como queriendo decir que estaban en expectativa, como
en una especie de limbo de los justos. En 1333 llegó incluso a publicar un opúsculo defendiendo estas tesis. Esto
produjo una gran inquietud en los cardenales, que se reunieron con el papa
varias veces. Entonces el papa declaró que aquella opinión suya la había dicho
como autor privado. Además, poco
antes de morir rectificó los puntos de vista.” (Ilanes, J. Historia de la teología. P. 99).
“..Afinales del año 1331 y comienzos
de 1332 tuvo tres homilías en las que afirmó que las almas de los santos,
antes del juicio final, están en el cielo y contemplan la Humanidad de
Cristo, pero no ven la esencia divina; los condenados no irán al infierno
hasta que los bienaventurados entren en posesión de la vida eterna (es
decir, después de la resurrección y el juicio final); mientras tanto están
en este aire tenebroso donde también están los mismos demonios, los cuales
precisamente porque no están todavía en el infierno, sino en este aire tenebroso, pueden
tentarnos. Sin duda, Juan XXII no pretendía en aquellas homilías hablar autoritativamente (mucho menos, definitoriamente); él mismo, que llamaba a su
doctrina «opinión», decía al final de la homilía segunda: «Por tanto, no veo todavía
que las almas vean la divinidad hasta después del juicio, pero digo con
Agustín que si me engaño, aquel que sabe más, me corrija. A mí no me
parece otra cosa, a no ser que se adujera una definición de la Iglesia en
sentido contrario o una autoridad de la Sagrada Escritura, las cuales
dijeran esto más claro que lo dicen los testimonios arriba indicados». Por
esto, no es extraño que el mismo Sumo Pontífice mandara a los teólogos investigar
sobre esta cuestión; a este fin, convocó a obispos, teólogos y otros, y en
el consistorio de 28 de diciembre de 1333 les manifestó que quería «que
sobre la cuestión arriba indicada deliberasen atentamente y le
manifestasen qué les parecía según los testimonios de la Sagrada
Escritura». Añadió además: «Y si acaso en los sermones y pláticas ya
dichos hubiera o pareciera haber algunas cosas opuestas a la Sagrada
Escritura o a la fe ortodoxa, decimos y afirmamos que tales cosas han
sido proferidas por Nos inintencionadamente, y las revocamos expresamente,
no teniendo intención de adherirnos a ellas ni de defenderlas en el
presente ni tampoco en el futuro».
c) Juan XXII murió el 4 de diciembre
de 1334. El día antes de su muerte hizo leer, delante del Sacro Colegio
Cardenalicio, una declaración que tenía propósito de publicar en forma de bula,
por la cual revocaba la posición expresada en las homilías.
2. La solución
definitiva por el magisterio eclesiástico.
a) En realidad, la solución, que iba
a ser definitiva, se encuentra ya en la bula preparada por Juan XXII, y que su
sucesor Benedicto XII hizo publicar: «Confesamos, pues, y creemos que las almas
purificadas, separadas de los cuerpos, están en el cielo, en el reino de los
cielos y paraíso y reunidas con Cristo en el consorcio de los ángeles, y ven a
Dios por ley común, y la esencia divina cara a cara en cuanto lo padece el
estado y condición de alma separada».
b) La doctrina fue definida solemnemente en la constitución Benedictus
Deus, del papa Benedicto XII.” (Pozo, C. Teología del más allá. Pp. 224-226).
Repare el lector en la clase de
documentos que contenían el error: sermones a los cardenales de la Curia y un
opúsculo. Los primeros, en apariencia, podrían considerarse actos pontificios
de naturaleza magisterial, pero ello no
es posible habida cuenta de la ausencia manifiesta de voluntad de imponer una
enseñanza de modo vinculante. El opúsculo, en cambio, encuadra más claramente
en la categoría de las opiniones de un papa como doctor privado o persona
particular.
La Historia es maestra de la vida.
Las lecciones del pasado de la Iglesia debieran servir para iluminar nuestro
presente. Dios nos conceda esa gracia en tiempos tan turbulentos.
