Los problemas del automatismo de Bellarmino

Última entrada dedicada a la corriente sedevacantista fundada en la hipótesis del papa hereje. En las entradas a publicar la semana próxima, nos ocuparemos de otra corriente sedevacantista.  

En las entradas anteriores sobre la hipótesis del papa herético, se ha mencionado la opinión de Bellarmino: si el papa cayera en herejía perdería el pontificado automáticamente, sin necesidad de declaración por parte de la Iglesia. Aunque los textos de Juan de Santo Tomás y de Suárez contienen elementos para enjuiciar críticamente la posición de Bellarmino, el tema merece una entrada aparte.

Ante todo, es necesario hacer una precisión con finalidad didáctica para quienes no están familiarizados con algunas nociones jurídicas. El término automático aplicado a una sanción (excomunión, pérdida del pontificado, etc.) puede inducir a confusión. Toda pena supone necesariamente la previa comisión de un delito. De manera que si la conducta no es delictiva, por más que lo parezca exteriormente, no existe pena automática. Para que exista delito, deben cumplirse necesariamente requisitos objetivos y subjetivos. Cuando se dice que una sanción es automática, siempre se supone como condición necesaria la previa existencia de un delito, y de ninguna manera puede pensarse que funciona aquí un automatismo propio del orden físico, en virtud del cual la conducta causa la sanción de un modo mecánico, como un cuerpo cae por efecto de la ley de gravedad. Castigar a quien no ha cometido delito es una injusticia, va contra el derecho natural, del cual Dios mismo es autor. Y el derecho canónico no puede violar el derecho natural. El derecho no es una física de las acciones humanas: hay pena automática, pero no delito automático.

La pena automática, llamada técnicamente latae sententiae (l.s.), se define como aquella pena determinada aneja a la ley o al precepto en la que se incurre por el mismo hecho de haberse cometido el delito. A ella se opone la pena ferendae sententiae para cuya aplicación se requiere la sentencia del juez o el precepto del superior. Las penas l.s. constituyen una excepcional media jurídica represiva, que salta los moldes comunes de cualquier tipo de sanción penal; tienen una función pedagógica y disuasoria que apela a la conciencia de los fieles y les advierte de la gravedad del delito y sus consecuencias. 

Una mirada a la historia del derecho canónico, permite tomar conocimiento de las  críticas que se hicieron en el pasado a las penas l.s. (cfr. Covarrubias, Suárez, etc.) y que se mantienen en la actualidad, a tal punto de considerarlas dignas de ser abrogadas, por no servir más que para complicar situaciones ya de por sí bastante difíciles, sin ningún efecto verdaderamente útil para la comunidad. 

Desde el punto de vista personal las penas l.s. ofrecen varias deficiencias. Porque se imponen a un sujeto que no ha sido acusado, ni ha tenido oportunidad de defenderse ante un tribunal. Además, se pide al reo que sea juez de sí mismo y que se auto-coaccione cumpliendo la pena. Es difícil que pueda adaptarse a las condiciones individuales del delincuente, así como a las circunstancias peculiares del caso concreto. Además, los fieles de conciencia recta y delicada, no necesitan de la pena para arrepentirse y reparar el escándalo; mientras que aquellos de conciencia laxa o cauterizada, que son propiamente quienes de hecho delinquen, siempre encuentran causa justificante, excusante o atenuante, para no considerarse incursos en la pena.

Desde un punto de vista comunitario las penas l.s. tienen otros problemas. El principal, sin dudas, es que a falta de una declaración de la Autoridad, la comunidad eclesial no tiene manera de saber –con mínima certeza moral- si una persona ha sido sancionada con una pena l.s. Y de esta incerteza se siguen consecuencias sobre la validez y licitud de muchos actos que pudiera realizar el hipotético censurado.

Es por estas dificultades que el CIC de 1917 establecía varias limitaciones importantes a las penas l.s. Una es que mientras no exista declaración de la pena l.s. por parte de la Autoridad, el delincuente no está obligado a cumplirla en público si ello le causa infamia. Otra, que la declaración de la pena l.s. es obligatoria si lo pide la parte interesada o si lo exige el bien común de la Iglesia. Lo primero, porque si el delincuente quiere demostrar su inocencia, pese a las apariencias de su conducta, merece oportunidad de defenderse. Y lo segundo, por el efecto que puede tener en el bien de toda la Iglesia la imposición de una pena l.s. cuando el penado pertenece a la jerarquía.

Las reflexiones precedentes se aplican a la teoría que sostiene que si el papa cayera en herejía perdería automáticamente el pontificado sin necesidad de declaración. En primer lugar, valen las reflexiones en el plano personal, sobre todo si pudiera demostrarse que el delito ha sido aparente. Pues en tal supuesto se presentaría el conflicto entre una sanción automática por un hecho grave y un Papa que no podría defenderse, ni reclamar el libre ejercicio de un pontificado que en realidad no habría perdido. En segundo lugar, en el plano comunitario eclesial, el automatismo sin declaración dañaría al bien común de la Iglesia, ya que la pérdida del pontificado por herejía tiene enorme repercusión comunitaria y pide la mayor seguridad jurídica posible. En caso de delito real, el cese automático del pontificado tendría como consecuencia previsible que la masa de los fieles, en ausencia de una declaración, seguiría considerando pontífice a quien ha dejado de serlo, por lo que estaría en comunión con un usurpador; mientras que sólo una pequeña élite conocedora del Derecho estaría en condiciones de reconocer la vacancia de la Sede. Y si el delito fuera aparente, la élite podría tornarse fácilmente en un grupo de iluminados, una "iglesia carismática" capaz de juzgar por sí misma sobre hechos dogmáticos.

En síntesis, el automatismo en la pérdida del pontificado tiene un enorme potencial para volver dudoso e inestable cualquier pontificado. Porque siempre puede haber quien considere hereje al papa reinante y se apoye en la autoridad de Bellarmino para romper la comunión con el Romano Pontífice. Razón por la cual parece mejor solución para el caso de herejía papal la opinión común expresada por el tomista Billuart:

“De acuerdo con la sentencia más común, el Pontífice, por una dispensación especial de Cristo, por el bien común y la tranquilidad de la Iglesia, continúa en la jurisdicción [pontificia] hasta tanto sea declarado hereje manifiesto por parte de la Iglesia.”

¿Cristianismo de masas o de minorías?

En estos tiempos "primaverales" no es raro escuchar el argumento que justifica cualquier actividad de los neo-movimientos por su contribución a crear minorías bien formadas y comprometidas, por contraste con la pastoral "sacramentalista" de las parroquias, que cultivaría un cristianismo poco auténtico. Ofrecemos unas reflexiones de Jean Danielou que pueden ayudar a poner algunas cosas en su justo lugar. Una sacramentalización indiscriminada sin un trabajo asiduo de evangelización puede dar pocos frutos. Pero si hay que rechazar un cristianismo sólo "registral", o sociológico, por insuficiente, hay que rechazar también la tesis de un cristianismo de élite. La salvación traída por Cristo es para todos los hombres. Esta es, en el fondo, la razón última del bautismo administrado también a los niños.

…creo que ha podido utilizarse de manera abusiva la concepción de la posibilidad de salvación fuera de la Iglesia, cosa que pudiera dar la impresión de que lo esencial es que la Iglesia existe a título de signo y de testimonio, pero que no es esencial que el mayor número de hombres posible formen parte de la Iglesia. La cosa es muy importante, porque afecta plenamente a la actitud misionera y tiene consecuencias pastorales muy grandes. Creo también, y es otra cosa que usted ha dicho y con respecto a la cual estoy muy contento de comprobar que estamos de acuerdo, que hay en la actitud cristiana dos datos que son siempre coexistentes. 

Por una parte, una apertura muy grande, puesto que el cristianismo se dirige a hombres de todo nivel intelectual, social, —yo diría, incluso, moral—, y no implica una determinada condición humana. Lo que indudablemente distinguió al cristianismo primitivo de algunas sociedades existentes en el mundo pagano de aquel tiempo es que todos podían ser admitidos en él, porque la única condición requerida es la fe en Jesucristo. Pero, al mismo tiempo, ese cristianismo, que es accesible a todos, no hay que olvidar que, por otra parte, implica una exigencia, proporcional a lo que los hombres pueden dar, de compromiso personal.

Tenía usted razón al decir que estoy de acuerdo con usted en punto a afirmar que el hecho de considerar que el cristianismo debe ser el de un gran pueblo no significa en modo alguno que por eso no haya que subrayar la importancia de la formación de cristianos, que sean cristianos realmente comprometidos.

Pienso que es importante destacar simultáneamente ambos aspectos. No se trata de no aceptar en la Iglesia sino a los selectos. La Iglesia debe englobar a la inmensa masa de los hombres. Y, sin embargo, tenemos siempre la obligación de hacer que esa inmensa masa de los hombres llegue a un cristianismo cada vez más personal. Es de suma importancia hacer ver que estamos de acuerdo con respecto a este problema previo, porque un desacuerdo con respecto a este punto tendría, no se olvide, consecuencias muy graves.

Soy de su parecer en punto a afirmar que el problema consiste en saber lo que implica la existencia de este pueblo cristiano. En efecto, en ese plano se nos van a plantear cierto número de cuestiones y vamos a entablar el diálogo propiamente dicho.

*          *          *

…entiéndase bien, en la medida en que usted dice que debemos desear un cristianismo más personal para el mayor número posible de hombres, estoy plenamente de acuerdo. Pero creo que el problema que aquí se plantea es sobre las condiciones en que puede realizarse este cristianismo personal. He aquí lo que quiero decir: a mi juicio, el problema esencial consiste aquí en el peligro de pasar por alto el hecho de que la libertad no es absolutamente una cosa abstracta e independiente de las condiciones en las que se ejercita. En otros términos: creo que para la inmensa mayoría de los hombres, el ejercicio de la libertad está no diría yo determinado, pero sí condicionado por el medio ambiente dentro del que dicha libertad se encuentra. Pienso que esto implica, como consecuencia, el que no sea posible a la mayoría de los hombres responder a ciertas exigencias que hay en ellos sino en la medida en que se lo hace posible el ambiente dentro del cual viven.

Con frecuencia he citado ejemplos que me impresionan mucho. Es muy chocante que unos hombres que normalmente son religiosos cuando viven en su ambiente original (pienso ahora en los bretones, vascos o españoles), cuando se encuentran en un ambiente que no les ayuda, abandonan con frecuencia en seguida toda práctica religiosa. ¿Quiere esto decir que su fe no era una fe auténtica? ¿Habría que hablar en ese caso de un cristianismo sociológico, que consistía simplemente en el hecho de que, al pertenecer a un determinado ambiente, eran el reflejo exacto de ese ambiente? ¡Lo niego rotundamente! No cabe duda de que puede haber algunos casos en que estemos en presencia de un cristianismo puramente sociológico, es decir, que se reduce a un conformismo social. Pero creo que eso es, en última instancia, muy raro.

La situación ordinaria se reduce a que la mayor parte de las personas necesitan, para ser fieles a lo que son profundamente, estar suficientemente sostenidas por el ambiente que las rodea y que, cuando se encuentran dentro de un ambiente que va en sentido contrario, sólo algunas personalidades de temple excepcional pueden resistir. Es aquí precisamente donde se plantea todo el problema de la personalización. Ciertamente, es preciso tender a crear cristianos que sean capaces de permanecer cristianos en cualquier situación. Pero toda mi experiencia me demuestra que no se puede en modo alguno esperar esto de la totalidad de los hombres. Es absolutamente evidente que muchachos y muchachas educados en unas condiciones que les hacían posible el cristianismo, una vez metidos dentro de una determinada fábrica o universidad, no pueden en modo alguno, salvo muy pocas excepciones, mantener entonces una actitud religiosa que está en contradicción con todo el ambiente dentro del que viven.

Hay algo que me extraña en gran manera y es que mientras que nuestro tiempo es muy sensible a la cuestión de los condicionamientos sociológicos de la existencia, tengo la impresión precisamente de que, cuando se aborda el problema religioso, se pasa por alto la importancia de esta dimensión para no quedarse entonces sino con la dimensión personal. Estoy perfectamente de acuerdo en que, desde el punto de vista del ideal, es necesario que la fe llegue a ser cada vez más personal, pero creo que esto es un ideal al que hay que aspirar y que, si queremos ponernos en la realidad, tenemos que afirmar sin duda que es absolutamente esencial, si queremos un pueblo cristiano, crear condiciones que hagan posible ese pueblo cristiano. Por otra parte, es absolutamente imposible disociar el aspecto personal y el aspecto social de la vida religiosa: la Iglesia no está constituida por individuos, está esencialmente constituida por familias. La parroquia es esencialmente un conjunto de familias. El problema de la transmisión de la fe a través de la familia es fundamental. Esto demuestra a las claras que el cristianismo no está constituido, como lo están, por ejemplo, algunas sociedades, por individuos que deciden entrar en él, sino que se transmite a través de todo un arraigo dentro de la familia y, como decía Péguy, dentro de la raza. Por eso, a mi juicio, es tan importante que la fe forme en cierto modo parte de la civilización, que en cierto modo esté puesta al alcance de todos. Los individuos reaccionarán personalmente ante ella de una manera más o menos intensa. Es normal que, por ej., en el seno de una familia de seis hijos se bautice a todos, que uno de ellos sea acaso sacerdote, otro militante laico, los otros cuatro vayan más o menos a misa, pero transmitirán su fe a sus hijos. En la generación siguiente volverá a darse el mismo fenómeno. Hay aquí, si usted quiere, un elemento de contextura sociológica de la fe, pero que es esencial y que, a mi modo de ver, queda profundamente desconocido dentro de una concepción que cargue demasiado exclusivamente el acento en el aspecto personal.

Añado, por lo demás, que en la discusión que ha hecho usted de mi libro, no pasaba del todo por alto esta importancia de una comunidad. Así, pues, el problema que se plantea entre nosotros, y que acaso pudiéramos profundizar aquí, consiste en saber cómo comprendemos esta constitución de un ambiente que hace posible la fe. En este plano van a planteársenos numerosos problemas nuevos. Recogiendo las grandes líneas de lo que acabo de decir, estará usted de acuerdo en que se trata de una visión complementaria de la suya, con la diferencia de que usted carga más el acento en el aspecto personal y yo en el aspecto colectivo, pero cada uno de nosotros tiene en cuenta la verdad del otro. Si queremos hacer que avance la cuestión, lo lograremos precisamente discutiendo sobre lo que nos parece el mínimo absolutamente necesario, desde el punto de vista del contexto colectivo, para que la fe sea posible a la multitud de los pobres y no solamente a cierto número de individuos selectos que tengan una fe tan fuerte que no solamente —y en esto estoy perfectamente de acuerdo— no sea extinguida por un ambiente hostil, sino que incluso sea avivada por él. Porque realmente aquí está el problema. Es evidente, —ya lo hemos comprobado con frecuencia— que para algunos muchachos, por ej., el hecho de estar dentro de un ambiente incrédulo es, por el contrario, algo que los hace más cristianos... Pero esto, que es cierto con respecto a una muy pequeña minoría, es falso para el conjunto.

Lo que me preocupa es precisamente el conjunto, es decir, el buen muchacho y la buena muchacha que no son en modo alguno santos o militantes, pero que, para mí, es muy importante que puedan pertenecer a la Iglesia y transmitir la fe. Ahora bien, en nuestros días —y es algo que me parece una tragedia— esa posibilidad corre el riesgo de desaparecer bruscamente en pocos años. Si seguimos en la línea en que nos encontramos, estoy convencido de que dentro de veinte años tendremos un número más o menos igual de militantes, pero habrá algo que indudablemente habrá desaparecido: la fe de las masas, es decir, lo que yo llamo el pueblo cristiano. El problema que hoy se plantea de manera dramática consiste en saber si aceptamos la desaparición del pueblo cristiano. Para mí, éste es el verdadero problema. Siempre habrá minorías religiosas, esto no está en absoluto amenazado. Pero lo que está amenazado en el mundo de hoy es la existencia de los pueblos cristianos, ese pueblo cristiano que resiste todavía admirablemente, pero que —estoy pensando en los Estados Unidos y en el Canadá— está a punto de desmoronarse en unos cuantos años. Es importante que este cristianismo popular evolucione y se haga más personal, pero sería grave que desapareciera. Por eso decía yo en mi libro que me siento solidario de los irlandeses, de los brasileños, de los bretones, de los españoles, es decir, de todos los pueblos cristianos que aún quedan; no para contentarme con lo que son esos pueblos, sino para afirmar que es un capital al que hay que prestar atención y que no hay que dilapidar. A mi juicio, éste es el problema que se plantea desde el punto de vista de la apreciación que cabe hacer sobre la situación pastoral de nuestros días. Me parece que, si queremos precisamente avanzar un poco, sería interesante plantear la cuestión no simplemente (porque no es ése mi pensamiento completo) de mantener ciertas formas de cristiandad ya pasadas, sino de lo que puede ser en el futuro la existencia de un ambiente que haga posible la existencia de un pueblo cristiano.

De esa manera plantearía yo la cuestión.

Tomado de:

Danielou, J. – Jossua, J.P. Cristianismo de masas o de minorías. Ed. Aldecoa, 1968, ps. 14-27

Recibido por correo: ¿Consagración del mundo?

¿Ah, sí?

Estimados

Alertada por el comentario de un conocido, busqué lo sucedido este fin de semana a propósito de la anunciada "consagración".

Las homilías de JB no mencionan nada de consagración, no hablan de nada referido a Fátima.

Referencias sobre la Virgen y la fe, etc. nada más.

La oración propuesta para la "consagración": es un acto de entrega personal de los que rezan en ese momento. Ni siquiera se parece a las típicas oraciones de consagración que uno usa en su casa...

¿Se sabe quién "inventó" este evento? ¿De dónde salió?

Como se hizo es otro acontecimiento ambiguo. Cada uno lo interpreta como le conviene.

Saludos

Facsímil de la carta de la Hna. Lucía al R.P. Humberto María Pasquale SDB del 13 de abril de 1980: “En respuesta
a su pregunta, le clarificaré: Nuestra Señora de Fátima, en Su pedido, solo se refirió a la Consagración de Rusia...”

Sentire cum Ecclesia y Vaticano II

Cuando se debate sobre el Vaticano II y su valor magisterial, resulta frecuente que los neoconservadores eclesiales apelen al sentire cum Ecclesia de san Ignacio de Loyola para acallar cualquier clase de resistencia. El sacerdote Daniel Pinheiro, miembro del Instituto del Buen Pastor, ha precisado el alcance de la regla ignaciana en relación al Magisterio de la Iglesia. Ofrecemos nuestra traducción. El trabajo completo, en portugués, puede leerse aquí.

¿El sentire cum Ecclesia de San Ignacio es la regla de oro de la fidelidad a la Iglesia?

Por Daniel Pinheiro, IBP.

La primera regla del sentire cum Ecclesia de San Ignacio: "Depuesto todo juicio, debemos tener ánimo aparejado y pronto para obedecer en todo a la vera esposa de Cristo nuestro Señor, que es la nuestra santa madre Iglesia jerárquica.” La regla XIII: “Debemos siempre tener, para en todo acertar, que lo blanco que yo veo creer que es negro, si la Iglesia jerárquica así lo determina; creyendo que entre Cristo nuestro Señor, esposo, y la Iglesia, su esposa, es el mismo espíritu que nos gobierna y rige para la salud de nuestras ánimas, porque por el mismo Espíritu y señor nuestro que dio los diez mandamientos es regida y gobernada nuestra santa madre Iglesia".

Los textos de las dos reglas son claros, desde que se comprende la naturaleza del asentimiento humano y del asentimiento eclesiástico. La primera regla manda tener el ánimo preparado para obedecer en todo a la Santa Iglesia. Ahora, cuando se da un asentimiento condicional al Magisterio no infalible, se hace exactamente lo que la Iglesia pide (1). Obedecemos a la Iglesia al dar a nuestro asentimiento con estas características. Y no se cae en desobediencia si, con causa proporcionalmente grave, el asentimiento se suspende o si se llega al punto de la disensión, porque estas dos cosas son posibles dentro del asentimiento que nos pide la Iglesia cuando enseña de modo no infalible.

La regla XIII, a primera vista, parece más estricta, porque nos manda asentir a lo que enseña la Iglesia, aunque haya evidencia de lo contrario. De esta manera, si veo blanco y la Iglesia me enseña que es negro, yo debo creer que es negro. Algunos concluirán, pues, apresuradamente, que todo lo que la Iglesia enseña y de cualquier modo que ella lo enseñe debe ser acatado por los fieles, salvo que tengan la evidencia de lo contrario. Se atribuye así a San Ignacio el univocismo con respecto al Magisterio, que sería siempre infalible o que, al menos, debería ser obedecido como infalible. Este univocismo se opone a la razón tal como lo expresamos a lo largo de este trabajo. No podemos dar un asentimiento absoluto a algo que no está garantizado infaliblemente en realidad.

En verdad, la regla XIII de San Ignacio se refiere a un tipo preciso de la enseñanza. ¿A qué clase de enseñanza se refiere aquí San Ignacio? Evidentemente, a una enseñanza a infalible. Creemos que algo es así a pesar de que tenemos la evidencia de lo contrario: "si la Iglesia jerárquica así lo determina", dice la regla. Determinar es aquí definir, definir infaliblemente.

En este caso, en que la Iglesia enseña infaliblemente, debemos creer, aunque la evidencia parezca indicar lo contrario, porque cuando la Iglesia se pronuncia infaliblemente, nos dice la misma Ciencia de Dios que no puede engañar ni engañarnos, y esa Ciencia es infinitamente superior a nuestra ciencia humana.

Siento cum Ecclesia, por tanto, cuando doy el asentimiento que ella me pide, diferenciado de acuerdo con los distintos grados de autoridad y distinguiendo un pronunciamiento infalible de otro que no es infalible. Siento cum Ecclesia al dar mi asentimiento según el espíritu de la enseñanza y la autoridad con que se hace.

El esquema preparatorio De Ecclesia del Concilio Vaticano II explica claramente ese sentire cum Ecclesia sobre el Magisterio Supremo meramente auténtico: “Es preciso conceder una obediencia religiosa de la voluntad y del intelecto al magisterio auténtico del Romano Pontífice, también cuando no habla ex cathedra, de forma que su Magisterio Supremo sea realmente reconocido y que se de una adhesión sincera a las enseñanzas propuestas por él, y esto de acuerdo con el espíritu y la voluntad que manifiesta y que se reconoce tanto por la materia de los documentos, cuanto por la frecuencia de la proposición de la misma doctrina y por la manera de expresarse" (2).

El texto continúa diciendo: “Y si los soberanos pontífices, en los actos de este género, con propósito deliberado, hacen un juicio (ferunt sententiam) sobre un asunto hasta ahora controvertido, de acuerdo con el espíritu y la voluntad de los mismos pontífices, la cuestión no puede ser objeto de debate público entre los teólogos”.

Destaquemos el hecho que el tema no puede ser discutido públicamente, pero se puede discutir en privado. Si tal juicio, si tal sentencia papal, puede ser debatida, por tanto, en privado, se debe a que no exige adhesión absoluta. Y es claro que las circunstancias que pueden dar lugar a un debate público, como ha señalado Salaverri, ya citado en varias ocasiones.

Al decir que no se debe discutir públicamente algo enseñado por el Magisterio Supremo no infalible, el esquema preparatorio de Ecclesia y los teólogos se refieren únicamente al caso más frecuente (ut in pluribus) y no a los casos raros (ut in paucioribus) en que una discusión o disentimiento público puede ocurrir, debido a las circunstancias.

La mala interpretación del sentire cum Ecclesia, sobre todo después del Concilio Vaticano I ha originado errores, llevando a los fieles a infalibilizar todo acto del Magisterio que proviene de la autoridad suprema, como si todo acto del magisterio fuese una determinación, una definición.

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(1) Obras de San Ignacio de Loyola, BAC, Madrid, 1997, p. 302.

(2) En Le Sel de la Terre, n. 34, Automne 2000. « Il faut apporter une obéissance religieuse de la volonté et de l’intelligence au magistère authentique du pontife romain, même quand il ne parle pas ex cathedra, en sorte que son magistère suprême soit réellement reconnu, et qu’on adhère sincèrement à l’enseignement proposé par lui, et cela selon l’esprit et la volonté qu’il manifeste et qui se reconnaît soit à la matière des documents, soit à la fréquence de la proposition de la même doctrine, soit à la manière de s’exprimer. »

Fuente:

http://scutumfidei.org/2013/02/19/assentimento-ao-magisterio-parte-iv-resposta-as-objecoes/

Comparación gráfica

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Meinvielle, Maritain y los neomaritaineanos

Conferencia del Dr. Luis Roldán.

El coste ecuménico del carnaval

El autor de la entrada que traducimos es el sacerdote ortodoxo Stephen Damick. Si el ecumenismo realmente se ordena a la reunión de todos los cristianos en la única Iglesia, habrá de tener en cuenta la visión de los acatólicos sobre lo que dificulta su regreso. 

Se dice que la reforma litúrgica de Pablo VI tendió un puente hacia los luteranos. Pero lo cierto es que su aplicación dinamitó otros puentes que nos vinculaban con los ortodoxos. Y a la vez reforzó sus prejuicios anti-romanos. 

El testimonio de  Damick es una muestra del "coste ecuménico" que implica el carnaval litúrgico unido a la estupidez pastoral. ¿Servirá como llamado de atención para los corifeos del optimismo compulsivo?

Obispos danzantes... Por el P. Andrew Stephen Damick, para Orthodoxy & Heterodoxy: Doctrine matters. Traducción exclusiva para Info-Caótica.

Incluso si, de alguna manera, pudiese convencerme de los dogmas exclusivos de Roma, cosas como la de arriba son la razón por la que nunca podría convertirme en católico romano. Me han dicho los defensores de Roma que cosas como éstas son en realidad "abusos" y que la "verdadera" cultura y culto romano no deberían ser así. Pero si un evento católico, global y de primer orden, como la Jornada Mundial de la Juventud (este video es de la JMJ 2013), tiene como protagonistas a los mismos sucesores de los apóstoles danzando así frente al mismísimo Papa, ¿dónde está exactamente la cosa oficial y verdadera? Esto que se ve me parece lo suficientemente oficial.

He conocido a más de una persona que se convirtió al catolicismo romano por lo que había leído y que, entonces, cuando vio este tipo de cosas (o, incluso, la insulsa liturgia cuasi-luterana que constituye la mayor parte del culto de los católicos actuales), terminó yéndose. Puedo entender a alguien que deja la religión después de experimentar el abuso (aunque preferiría verlo pasarse a alguna forma de religión no abusada), pero es difícil argumentar que la liturgia de Roma que uno ve en casi todos lados sea un abuso, particularmente cuando se muestra mundialmente con el visto bueno y oficial del Vaticano. La eclesiología romana, con su énfasis en el Papado, hace aún más difícil que el argumento contrario suene convincente. Si el Papa mismo lo consiente, es muy difícil argumentar que lo que se ve en este vídeo es un abuso.

Y también encuentro difícil preguntarse cómo podría Roma regresar a su antiquísima tradición litúrgica, la que San Juan de Shanghai y San Francisco, entre otros, dijeron "es mucho más antigua que cualquiera de las herejías".

Se puede leer más sobre este tema en Orthodoxy and Heterodoxy, la contribución del P. John Whiteford  con el título Unfortunate Trends in the Roman Catholic Church (Desafortunadas tendencias en la Iglesia Católica Romana).

Actualización: Aquí una crítica similar desde una perspectiva luterana.

Sobre la calificación teológica extrínseca del Vaticano II

Ofrecemos hoy la traducción de un artículo de Arnaldo Xavier da Silveira realizada por un generoso lector de nuestra bitácora. El trabajo merece ser leído con atención. Ofrece una visión en parte complementaria y en parte divergente de otras entradas que ya hemos publicado sobre el mismo tema. Con las precisiones que da su autor -opinión personal sometida al juicio ulterior de la Iglesia; calificación extrínseca y no intrínseca; juicio autoral no autoritativo; etc.- constituye una ayuda para evitar tanto la torquemaditis  como el neoconservadurismo eclesial.

Sobre la calificación teológica extrínseca del Vaticano II by Grupo InfoCaotica

Dejate JMJotear

Nuestros lectores saben lo que opinamos de las anteriores JMJ (ver aquí y aquí). La opinión global sobre esta suerte de macro evento de optimismo compulsivo y apoteosis de la cantidad no ha variado, porque los hechos actuales son muy semejantes a los precedentes.

En el haber de estas jornadas está sobre todo el bien sobrenatural invisible. Dice el Aquinate con la Tradición que: “El bien del universo es superior al bien particular del individuo si se trata del mismo género de bien. Pero el bien de la gracia de un solo individuo es superior al bien natural de todo el universo.” (S. Th. I-II, q. 113, a. 9 ad 2). No es bueno enceguecer voluntariamente ante el bien, por más que su carácter mistérico requiera la mirada de la fe y demande no considerar unas formas externas muchas veces prescindibles y siempre mejorables.

Pero en el debe de estas JMJ hay muchas cosas entre las cuales destacamos un ridículo vídeo (que puede verse en este enlace), muestra del frívolo contagio del ambiente juvenil de la muchachada católica internacional. "Desgraciadamente la tontería es muy común entre los cristianos..." decía el beato J. H. Newman. Es lo que hay.

Genealogía del (neo)conservadurismo eclesial (I)

Iniciamos hoy la prometida serie de entradas sobre el neoconservadurismo eclesial. Apuntemos que en los orígenes no hubo identificación entre conservadurismo eclesial y conservadurismo político. La convergencia hacia posiciones políticas que hoy en Europa se denominan neoliberales, y en Estados Unidos neoconservadoras, es una fusión que se verificará en el siglo XX.

No podemos seguir todos los desarrollos que llevaron a la definición [de la infalibilidad pontificia] de 1870. Nos limitaremos a señalar algunos hechos importantes. Ante todo el reforzamiento de la autoridad papal en el período postridentino, que se refleja por ejemplo en la fundación del Oficio central de la Inquisición en Roma (1542), la fijación de la liturgia de la Iglesia latina según el rito romano bajo Pío V (1566-1572), la institución de las nunciaturas permanentes a partir del siglo XVI, la fundación de la Congregación de Propaganda Fide (1622), el reconocimiento del papado como signo de identidad confesional de los católicos frente al protestantismo, la aportación de los jesuitas con su vinculación personal al papa, etc. Todo esto contribuyó a consolidar la teología romana del primado y de la infalibilidad pontificia. La escuela de teología de los dominicos seguirá afirmando que el papa, antes de una definición, tiene que fundarse en la fe de la Iglesia y, por tanto, servirse de los medios humanos a su disposición para determinar la verdad. Eco de ella en el Vaticano I será la intervención del cardenal Guidi. En las escuelas de los jesuitas también se seguía enseñando esto, pero se trataba ya sólo de una obligación moral del papa, y no de una necesidad eclesiológica.

El caso del «papa hereje» se convierte en una cuestión académica. El acento se pone cada vez más en la dependencia de la Iglesia respecto de su cabeza visible, y no al contrario.

No faltaron sin embargo en la Iglesia, por lo menos hasta la Revolución francesa, tendencias antirromanas, como, por ejemplo, las que pueden observarse en las Iglesias estatales ligadas a las grandes monarquías, en las corrientes episcopalistas, la más importante de las cuales fue el galicanismo francés. Este, en su forma radical, sostenía la superioridad del concilio sobre el papa y la necesidad de un consenso previo de toda la Iglesia antes de proceder el papa a tomar decisiones. Testimonio de ello son los cuatro artículos del clero galicano, suscritos por la asamblea del clero galicano celebrada en 1682. En ellos se sostiene un rígido conciliarismo, remitiéndose al decreto Haec Sancta de Constanza y a la necesidad del papa de someterse a los cánones eclesiásticos tanto de derecho universal como particular. Es célebre sobre todo el artículo 4, relativo al magisterio pontificio: las definiciones de fe del papa sólo serán irrevocables (infalibles) cuando sean aprobadas por la Iglesia. Frente a este artículo, el Vaticano I declarará que las definiciones papales son irreformables «ex sese, non autem ex consensu Ecclesiae». Desde finales del siglo XVII el galicanismo francés hizo sentir su influjo también en Alemania, donde se unió a las tendencias autonomistas de la Iglesia alemana. En 1763 Nikolaus von Hontheim, obispo auxiliar de Tréveris, publica bajo el pseudónimo de Febronius una obra en la que recoge el pensamiento de canonistas como Van Espen de Lovaina, Barthel de Würzburgo y Neller de Tréveris. Febronius asignaba al papa un derecho subsidiario de control sobre los obispos que descuidaran sus obligaciones. El primado pontificio debía mantenerse dentro de los límites marcados por los ocho primeros siglos del cristianismo, antes de las falsificaciones pseudo-isidorianas. La potestad suprema de la Iglesia correspondía concretamente al concilio. El papa tenía potestad ejecutiva respecto de las deliberaciones conciliares.

El febronianismo se aplicó a la realidad eclesial y política en el Congreso de Ems (1786), que contó con la presencia de los arzobispos-príncipes de Maguncia, Colonia, Tréveris y Salzburgo. En Italia, dentro del movimiento jansenista, hubo también resistencias a la autoridad papal. El mismo año del Congreso de Ems se celebró el famoso sínodo de Pistoia, bajo la guía teológica de Pietro Tamburini.

Las reacciones al febronianismo no se hicieron esperar: la obra de Febronius se puso en el Índice, en 1767 el jesuita F. A. Zaccaria publica el Anti-Febronio y en 1799 Mauro Cappellati, el futuro Gregorio XVI, publica el Triunfo de la Santa Sede y de la Iglesia frente a los asaltos de los innovadores. En él sostenía el futuro pontífice que el papa es infalible independientemente de la Iglesia, que depende de él, y no al contrario. Tras la Revolución francesa, las guerras napoleónicas y la secularización en Alemania (1803) se asiste a un reforzamiento de la autoridad espiritual del papado en una Europa en desbarajuste y en una Iglesia dividida y fragmentada.

Expresión de la nueva actitud ante el papado es el ultramontanismo de los años 1820-1850 (De Maistre, Lamennais, Görres, Donoso Cortés, Manning, Ward). De Maistre sobre todo se convirtió en el defensor del papado y de la infalibilidad como garantías del orden y la estabilidad social.

F. Lamennais.

De Maistre ejerció un gran influjo en muchos autores hasta el Vaticano I en relación con el concepto de «infalibilidad». Para los ultramontanos la infalibilidad papal era un elemento esencial y determinante de la vida de la Iglesia.

Para ellos, la tarea primordial del magisterio no es la de testimoniar la fe recibida, sino la de decidir acerca de la fe transmitida, la determinatio fidei. Los historiadores hacen notar que el éxito de las ideas ultramontanas estuvo determinado sobre todo por el hecho de que partieron de la periferia, y no del centro. K. Schatz cita a este respecto, aprobándola, una frase de Tocqueville de 1856: «El papa se vio empujado por los fieles a convertirse en señor absoluto de la Iglesia, más que verse empujados los fieles a someterse a su dominio. La actitud de Roma fue más efecto que causa».

Para muchos laicos comprometidos y en particular para el clero más joven, el papado representaba el baluarte de la libertad de la Iglesia frente a la Iglesia estatal. No sorprende en absoluto que en este clima surgieran concepciones discutibles y expresiones exageradas de «devoción al papa», no siempre razonables.

Tomado de:

Ardusso, F. Magisterio eclesial. Madrid: 1995. Ps. 222-226.

Una web sobre el I.V.E.

Reproducimos en esta entrada un texto tomado de otra bitácora sobre el Instituto del Verbo Encarnado, congregación religiosa de origen argentino fundada por el p. Carlos Miguel Buela. La mayor parte de los contenidos de la bitácora de origen está en idioma inglés. Los contenidos no dejan de ser interesantes y bien fundados en el conocimiento de una institución neoconservadora cuyos “éxitos cuantitativos” se exhiben de modo unilateral y funciona como pantalla de cobertura para muchas prácticas que merecen serios reparos.

Problemas en el Instituto Del Verbo Encarnado

También se puede conultar acerca de los problemas con las servidoras del IVE en español aqui

RESUMEN
Este sitio pretende poner de manifiesto algunas de nuestra preocupaciónes respecto del Instituto del Verbo Encarnado (IVE) y su rama femenina, las Servidoras del Señor y de la Virgen de Matará (SSVM), también conocido como las Servidoras. La información en este sitio está destinada específicamente para los que estan pensando en ingresar al, aunque también puede ser relevante para amigos y familiares.

Como católicos, entendemos que este puede ser un tema difícil, pero creemos que tenemos la responsibilidad de tornar disponible esta información, aunque nos apresuraros en aclarar que intentaremos hacerlo con reverencia y respeto. En lo que sigue, vamos a explicar nuestra motivación para crear este sitio y cómo esperamos que les sea de ayuda.

El Instituto del Verbo Encarnado hace una impresión muy buena al principio. Tiene una  presencia en la web muy fuerte -sin duda más fuerte que las comunidades religiosas análogas. El IVE se muestra siempre muy activo apareciendo en los eventos públicos con muchos jóvenes con rostros sonrientes, invariablemente usando sotana. Tienen toda la apariencia de un grupo muy ortodoxo y eso es atractivo para los que quieren servir a Dios que así pueden dejar de preocuparse por la heterodoxia o ciertos tipos de "abuso" que son el flagelo de los seminarios en las últimas décadas.

Al principio sentimos eso mismo, nosotros también.  Pero, después de pasar algún tiempo dentro del IVE, nos dimos cuenta de que en realidad nuestra primera impresión era errónea y que el IVE no era lo que parecía.  La realidad es que el IVE es una congregación con problemas muy grandes.  Tienen una historia con muchos problemas, prácticas muy sospechosas en toda clase de asuntos:  su modo de reclutar, cómo se dirigen a la cuestión del discernimiento de vocaciones,  cómo admiten a los candidatos,con señalados problemas en lo referente a su formación, muchos  problemas prácticos, legales y espirituales, y (creemos que como resultado de todos estos problemas) una enorme desgaste de sus sacerdotes después de su ordenación. 

Estos no son problemas triviales. Las almas están en peligro. Hay sacerdotes que están dejando los hábitos de manera irregular, sin la correspondiente dispensación. Muchas hermanas que han salido están tan lastimadas por la experiencia que incluso apostatan de la fe.  Otros sólo pueden ingresar a un templo para asistir a la misa con gran dificultad. Porque no  existe ningún proceso de selección, muchos más que no están listos o preparados para el proceso de "formación", resultan lastimados emocional, espiritual y económicamente . 

Como católicos fieles que queremos ser, al principio no quisimos ver las señales de advertencia.  Le dimos al IVE el beneficio de la duda hasta que nuestras propias experiencias nos obligaron a enfrentar la verdad.  Pero los jóvenes con poca experiencia, necesariamente carecen de la formación necesaria para hacerse un juicio independiente. Por su parte, a menudo los padres de estos fieles no están suficientemente familiarizados con las órdenes religiosas para notar las señales de advertencia.  Tampoco la mayoría tiene una razón para ser escéptica o para pedir una segunda opinión -"se trata de sacerdotes", "debemos poner nuestra fe en Dios y la confianza", etc. La gente se deja lastimar así cuando sólo quieren servir a Dios y por lo tanto confían en los sacerdotes que les dan consejos. Esto hace que sea muy fácil para el Instituto el aprovecharse de ellos. 

Precisamente, hemos creado este sitio para darle razones a la gente, para advertirles que existen razones fundadas para cuestionar ese Instituto, para que estén advertidos y en guardia y para convencerlos de que tienen la obligación moral de buscar asesoramiento de terceros, informándose debidamente, antes de comprometerse con este grupo aún más.

LA CUESTIÓN DEL DISCERNIMIENTO

Nos parece que nuestro público, antes que nada, debe saber que éste es uno de los problemas más relevantes respecto del IVE: el instituto no alienta ni siquiera ayuda a discernir a los candidatos a entrar.  No lo decimos nosotros, ellos mismos, su propia literatura muestra cómo juegan con los buenos deseos de quien quiere servir a Dios y cómo pueden incluso fabricar una "culpa" si no ingresan a su propio Instituto. Muchas veces sostienen que el discernimiento se hará después de ingresar a su organización, pero la verdad es que, después de entrar, la  palabra "D" nunca se menciona.

Esto es especialmente preocupante porque, como la mayoría que se une no ha discernido correctamente su vocación antes de ingresar al IVE, nunca discernirá adecuadamente su vocación hasta que salga de esa organización (y esa salida puede resultar harto traumática.)

Esto explica porque el IVE cuenta con una muy alta tasa de deserción, antes y después de ordenados. Aunque es un tema delicado, es importante y relevante, porque creemos que es consecuencia directa del desaliento a todo tipo de discernimiento, además de que allí la formación que se les da es deficiente.

IRREGULARIDADES Y UNA TURBULENTA HISTORIA

Si este asunto del discernimiento parece demasiado subjetivo o un tema nebuloso, también planteamos cuestiones prácticas y jurídicas graves  que también por lo general proporcionan un motivo de preocupación.
Las prácticas de esta gente explica por qué son tanto los que se quejan del IVE durante más de 25 años - bien que no en inglés. De hecho, el Papa Francisco incluso trató de clausurar esta congregación cuando era Primado de Argentina.  Han habido quejas, han habido varias investigaciones, el fundador ha renunciado dos veces, e incluso un general superior ha dejado el instituto.

El IVE nunca hablará de cosas como estas, nunca se pronunciará sobre esta clase de asuntos, razón por la cual nos empeñamos en documentarlas lo mejor que podemos. Como lo han hecho desde hace años, las autoridades del Instituto echarán un velo de ortodoxia sobre cualquiera de estos asuntos, ya que se especializan en negar cualquier problema, atacan a sus acusadores y culpan a todos las últimos investigaciones como prejuicios de obispos progresistas o liberales.

Sin embargo, a veces el IVE aparece contestando algunos hechos concretos. Es la razón por la que damos ejemplos de comportamiento  que se deben poner de manifiesto despertando las necesarias suspicacias, por mucho que no se condigan con la imagen y la historia oficial del Instituto. 

POR QUÉ SUCEDE ESTO

Lo lamentamos, tenemos que poner este sitio en marcha.   Estas cuestiones se han planteado a través de canales legítimos a lo largo de los años y sin embargo, el Instituto no sólo se niega a hacerles frente, se niega a reconocer los problemas que aún existen.    Cuando la Iglesia en Argentina intentó primero cerrarlo, el IVE buscó el auxilio del cardenal Sodano en el Vaticano.Desde entonces, a pesar de los numerosos llamamientos, la jerarquía de la Iglesia ha mostrado la misma reticencia para abordar el IVE que ha demostrado al abordar el escándalo de los abusos en general -sobre todo ignorando a los laicos, siempre buscando maneras de silenciar a los pocos que no desaparecen después de la primera carta de queja.  Así que en lugar de una respuesta adecuada, nos hemos sentido obligados a poner esta información a disposición del público.

Nuestra intención está en evitar que sea demasiado tarde, que cuando el escándalo y los daños provocados resulten tan señalados que lleguen a oídos de la prensa secular de tal modo que la Iglesia en su conjunto tenga que pagar por las culpas de un pequeño grupo.

Muchas personas buenas y bien intencionadas se sienten atraídos por la ortodoxia ostensible del grupo y así terminan como víctimas de prácticas del grupo. El problema radica principalmente en aquellos que detentan posiciones de liderazgo dentro del Instituto y que afectan sobre todo a los que ingresan a sus seminarios o a las casas de las Servidoras. Sin embargo, nunca se guardarán suficientes recaudos cuando del IVE se trata, especialmente su tercera orden.

¿QUÉ HACER?

Urgimos a nuestros lectores que pongan especial cuidado si alguien se pone bajo de la dirección de cualquier sacerdote o monja del IVE, sobre todo si de discernir una vocación se trata: sobre todo porque ellos mismos son un producto de este proceso de formación de fallas y el medio ambiente disfuncional.

También queremos advertir acerca de las deficiencias que notamos en su oficina de vocaciones. Piensen que por lo menos una vez, el IVE designó a una niña menor de edad, con votos temporales (que más tarde dejó la orden) en calidad de director nacional de vocaciones para las mujeres.  Sacerdotes recién ordenados, de menos de 30 años, son habitualmente designados como maestros de novicios y directores nacionales de vocaciones para los hombres.  En mérito a semejantes designaciones, es justo sospechar que no le prestan suficiente atención a quienes consideran si tienen o no vocación (para ese Instituto o cualquier otro), cuestión toda que se trata con evidente desparpajo y falta de caridad. 

Por eso animamos a nuestros lectores interesados en ingresar al IVE a que comiencen por buscar dirección espiritual de un tercero, de alguien no comprometido con este instituto. Si algún lector tiene dudas sobre todo esto, que no deje de enviarnos un correo electrónico y le suministraremos ideas y contactos que los puede ayudar. Para todo esta cuestión del discernimiento, también pueden resultar útiles los enlaces que hemos colocado en la barra lateral.

Fuente:

http://www.iveinfo.org/p/instituto-del-verbo-encarnado.html

Las reformas de Francisco

Un Amigo de nuestra bitácora nos ha enviado esta traducción que complementa el artículo de Roberto de Mattei.

Las reformas de Francisco

Por Andrea Galli

Rodríguez Maradiaga: más colegialidad

“Sería deseable, y pienso que así se hará, que se pudiese dar un desarrollo de la estructura sinodal, que cambiase su metodología de trabajo  para hacer que, sin imposiciones –no son necesarias-, tenga una función no sólo consultiva sino también decisoria”.  No se define demasiado pero, donde lo hace, el cardenal hondureño Oscar Andrés Rodríguez Maradiaga usa palabras claras, hablando de su papel como coordinador de los ocho cardenales escogidos por el Papa para aconsejarlo en el gobierno de la Iglesia y para estudiar un proyecto de reforma de la Curia Romana. Lo hace en una entrevista concedida al sacerdote turinés Ermis Segatti y publicada en el último número del quincenal El Reino.

El arzobispo de Tegucigalpa habla de una “invitación a la colegialidad” proveniente directamente del Concilio y de otra más contingente: “Durante las reuniones antes del Conclave se advertía por diversas sectores la nececesidad de que el Papa tuviese un contacto más directo con las Iglesias locales. El colegio cardenalicio advertía la necesidad también de que los cardenales residentes fuera del Vaticano estuviesen en condiciones de hacer sentir su voz. Esta es sin duda una gran expectación de colegialidad”. Rodríguez Maradiaga especifica que “algunos de nosotros sosteníamos que el papa Benedicto no estaba bien informado de la realidad. En los sucesos del Vatileaks se vio que había necesidad de mayor información. Parecía que algunos documentos no llegaban a las manos del Papa. Se sugería que los documentos no viniesen sólo a través de la nunciatura y de la Secretaría de estado, sino que existiese por así decirlo la posibilidad de que un grupo de cardenales provenientes de diversos continentes tuviese acceso directo al Papa”.

El prelado, salesiano, recuerda que durante años hizo de director de coro y también de orquesta y quiere adoptar este estilo en el encargo que le encomendó Francisco. “Todavía no hemos comenzado. Pero estoy invitando a los diversos miembros de la comisión a hacer sondeos en sus continentes, a recoger propuestas en torno a los supuestos que ya se presentaron en las congregaciones generales, antes del Cónclave, y estoy encontrando muchísima convergencia sobre muchos argumentos. Cuando lleguemos a la primera reunión, a comienzos de octubre, encontraremos realmente un punto de partida muy bueno. Tengo mucha esperanza”. El cardenal plantea también una propuesta que le viene sugerida por el entrevistador, como posible continuación del Año de la fe: “Nunca como hoy tenemos necesidad de paz en el mundo. Una paz que esté sobre todo fundada en la justicia social y en el cese de los conflictos…Así que sería hermoso que tras el encuentro de Asis el Papa pudiese convocar un Año de la paz”.

Tomado de:

http://www.avvenire.it/Chiesa/Pagine/maradiaga_maggiore_collegiaita.aspx