jueves, 2 de octubre de 2014

El derecho a la vida y el meapilismo pepero


En una web de información, análisis y opinión, encontramos un artículo un tanto polémico. El autor parece escandalizarse por expresiones como: «la defensa a ultranza del derecho a la vida es simple y llanamente ideología»; «sólo existe una verdad católica absoluta: "tanto amó Dios al mundo que envió a su Hijo unigénito para que todo el que crea en Él no muera, sino que tenga vida eterna" (Jn 3, 16)»; «las demás verdades -incluida la vida y el derecho a la vida- son relativas. Esta es la única manera de evitar que los creyentes caigan en el fundamentalismo, sea éste del signo que sea». El problema radica en que estas expresiones, aunque podrían formularse mejor, no son erróneas. Porque el derecho a la vida –en rigor, el derecho a la conservación de la vida física- no es un derecho absoluto, sino que se subordina a otros bienes de índole superior. Otra cosa, es que a partir de estas expresiones se quiera anestesiar las conciencias del «meapilismo pepero» o defender tópicos del liberal-catolicismo, lo que sí nos parece criticable.
La lucha por la defensa de la vida humana inocente, y contra del crimen del aborto, es un objetivo social noble para todo cristiano. Pero la absolutización del derecho a la vida no es compatible con una filosofía cristiana del Derecho y puede convertirse en ideología «vitalista» y burguesa.
Ofrecemos hoy unas páginas de una obra de divulgación que pueden contribuir a poner las cosas en su justo lugar.
4. La vida no es el valor más alto.
(Ni el derecho al respeto a la vida el derecho supremo)
Pero esta exaltación del valor sagrado de la vida no debe reducir la moral católica a la moral burguesa, sin horizonte supra-temporal y trascendente, que termina haciendo en la práctica, muchas veces, precisamente de la vida el valor más alto. Esto se liga también a la concepción hedonista: la vida está para gozarla; la dignidad del hombre consiste en que puede "gozar los derechos", y no gozaría ningún derecho si no tuviera la vida, etc. Sobre esto recomiendo la lectura directa de Veritatis Splendor, a partir de n° 89, p. 136 (v. 2a. parte, preg. n° 20).
Precisamente, como consecuencia de la existencia de actos intrínsecamente malos que por nada del mundo se pueden realizar, aparece la necesidad de "dar la vida" (y si se da la vida quiere decir que preservar la propia vida no es el valor moral más alto), como alternativa normal del cristiano, antes que realizar aquellos actos (VS, n° 90, p. 138). De ahí que el Papa (repito, en la encíclica anterior, VS), comience allí la apología del martirio (pp. 139 y ss.):
Trae los ejemplos de Susana, "es mejor para mí caer en vuestras manos [morir dilapidada]... que pecar delante del Señor" (Libro de Daniel, 13, 22); Juan el Bautista (muerto por el tirano al denunciarle su adulterio -Marcos, 6, 17-19); Esteban (Hechos, 7, 60); Apóstol Santiago, Hechos, 12, 1); Juan Nepomuceno y María Goretti, que "prefirieron la muerte antes que cometer un solo pecado mortal: traicionar el secreto de confesión o fornicar, respectivamente. "...El amor implica obligatoriamente el respeto de sus mandamientos, incluso en las circunstancias más graves, y el rechazo a traicionarlos, aunque fuera con la intención de salvar la propia vida'' (p. 140/1). Sigue nombrando mártires, que son verdaderamente modelos y no grandes insensatos: Ignacio de Antioquía (p. 141). En esta doctrina se continúa la enseñanza del propio pagano Juvenal: "Considera el mayor crimen preferir la supervivencia al pudor y, por amor de la vida, perder el sentido del vivir" (p. 143).
5. Una pequeña reflexión sobre esto
A la luz de lo que decimos, júzguese cómo tenemos que reaccionar cuando en el almacén, en el café, en el trabajo, en la calle, en la escuela, en los medios de educación, se dice: "lo principal es la salud"; "lo peor es la muerte", etc... Eso no es cristiano. Ni es verdadero.
Santo Tomás justifica la muerte del ciudadano por su república, en cuyo caso, si su conducta es referida a Dios, estamos ante un verdadero mártir: II-II, 124, 5, ad 3 [El bien de la república es el principal entre los bienes humanos. Pero el bien divino, que es la causa propia del martirio, está por encima del bien humano. Sin embargo, como el bien humano puede convertirse en divino si lo referimos a Dios, cualquier bien humano puede ser causa del martirio en cuanto referido a Dios.] 
Francisco de Vitoria enseñaba: "Como dicen los mejores filósofos el varón fuerte debiera sacrificar su vida por la república, aunque después de esta vida no hubiera ninguna felicidad" (De la Potestad de la Iglesia, I, q. V, n° 29, p. 302 ed. BAC, versión Urdánoz). 

Fuente:

Hernández, H. «Valor sagrado de la vida y “cultura de la muerte”. (Contenido y significado de dos recientes encíclicas)», en AA.VV. Valor de la vida. Cultura de la muerte, 2ª Ed., CENTOLIAR, Santa Fe (Argentina), 1998, ps. 61 y ss.

martes, 30 de septiembre de 2014

"Oikonomía": El testimonio de un monje ortodoxo



Soy un monje de la Iglesia Ortodoxa en proceso de convertirme al catolicismo. He decidido hacerlo por muchas razones, la gran mayoría de ellas dogmáticas. Pero, aunque darme cuenta de la Verdad de la teología dogmática católica fue un crecimiento gradual, hubo dos cosas que de entrada me hicieron reconocer que la sabiduría doctrina del catolicismo era algo para tomar en serio.

Habiendo leído a los Padres sobre cómo discernir la vocación al matrimonio o a la vida religiosa, se me hizo claro de que los Padres tenían una idea definitiva acerca del matrimonio y la sexualidad; esta idea específica les permitía recomendar la vida célibe a todos los que pudieran abrazarla e insistir que si un cristiano quería conservar un pie en este mundo, su sexualidad debía estar exclusivamente reservada al matrimonio, matrimonio que a su vez estaba dirigido a un único fin: la crianza de una descendencia dada por Dios en una unidad comprometida que formaba la base de la sociedad y que reflejaba el vínculo indisoluble entre Cristo y la Iglesia. En el contexto completo de su visión del matrimonio y el sexo, dos cosas son inevitables: primero, la contracepción es incomprensible para un matrimonio cristiano, dado que tendían a ver el matrimonio como algo bueno en sí, aunque aún como una concesión menos óptima de los deseos mundanos que sólo se justificaba para producir hijos y criarlos en la Fe; segundo, el matrimonio es necesariamente permanente mientras ambos esposos aún vivan, tanto por sus tareas y obligaciones de ley natural, como también por su carácter sobrenatural. Los ortodoxos pueden intentar enorgullecerse de una mayor fidelidad a la tradición apostólica en algunas costumbres externas (calendarios antiguos, ayunos, tiempos de genuflexión y otros que no, etc.), pero me era absolutamente claro que se habían apartado de la doctrina cristiana básica sobre el matrimonio y la sexualidad. Ésta es una cuestión de doctrina, no de mera práctica, y debería dejar perplejos a muchos ortodoxos como me pasó a mí: reconocí para mí mismo que "si el catolicismo es falso y la ortodoxia es verdadera, ¿por qué es que el catolicismo aún enseña la verdad acerca del matrimonio y la contracepción, mientras que nosotros la hemos abandonado?"

Las vaguedades doctrinales que rodean el Filioque y la Infalibilidad Papal pueden ser debatidas hasta el cansancio; la clarísima enseñanza patrística y apostólica (y de la Escritura) es para siempre y excluye la anticoncepción, no puede ser debatida (al menos no por gente honesta que juega limpio). Creo que sería trágico ver al catolicismo coquetear con la idea de "oikonomía", cuando su fidelidad doctrinal es, para mí, un testimonio clarísimo de su verdadera pretensión de ser La Iglesia. Como alguien que estuvo en la Iglesia Ortodoxa, permítanme decir que este concepto de "oikonomía" ha servido para grandes abusos entre los ortodoxos para justificar todo y cada relajamiento de la disciplina canónica. Esto no es algo que el catolicismo quiera introducir.

El uso correcto de "oikonomía" es "buen manejo del hogar" (que es lo que la palabra significa). Esto significa que con frecuencia la rigidez es tan parte de la "oikonomía" como la indulgencia. La manera correcta de entender esta economía está en el término latino "dispensatio", que es la forma en que siempre ha sido traducido el término griego. En latín significa "ponderar", "sacar una muestra", "cancelar una deuda". La idea es que la dispensación trata de lograr el mismo bien que la ley intentaba lograr, ponderando todas las variables en sus circunstancias particulares. Uno no simplemente “desecha" la ley; uno trata de alcanzar la intención del Legislador por otros medios. Algunas veces esto puede significar relajar la disciplina de la ley, cuando las circunstancias indican que aplicarla estrictamente causará en realidad un mayor mal a una persona particular en circunstancias particulares. Pero, obviamente, este poder de buscar alcanzar la buena intención de la ley seleccionando un camino diferente luego de ponderar todos los factores, no se extiende a la violación de la verdad o la corrupción de la moral, dado que éstas no fueron nunca la intención de la ley. Por el contrario, serían lo opuesto a la intención de la ley.

¡Católicos! Creanle a este monje ortodoxo: ¡Escapen a esta "economía" espuria que deliberadamente corrompe el significado auténtico del término! Tan distorsionada se ha vuelto la teología ortodoxa que consideran a los sacramentos no ortodoxos como inválidos siempre, pero aún así creen que pueden considerarlos válidos "por oikonomía". ¿Cómo es que un principio que permite hacer juicios prudentes en la administración de la ley canónica, tiene algo que ver con la validez o invalidez retroactiva de los sacramentos? ¿Qué bien hace esta concepción completamente confusa de la oikonomía?

Conozco a un sacerdote ortodoxo, casado, que trabajó como psiquiatra; tuvo un amorío con uno de sus pacientes, lo que incluso la ley secular considera un crimen que amerita perder el derecho a practicar la medicina, sin embargo, el obispo le permitió divorciarse de su mujer, "volver a casarse" con su paciente, y regresar al servicio sacerdotal, todo en nombre de la "oikonomía". ¡Misericordia un cuerno! ¿Dónde estaba la misericordia para la esposa del hombre? ¿para los hijos? ¿para la comunidad que preferiría no tener como ministro a un mentiroso, adúltero y fornicador en esa función? ¿para la otra mujer que puede ser victimizada por su hombre ahora que sabe que sus acciones no conllevan consecuencias?

A esto tiende naturalmente una idea como la de "oikonomía" y a esta forma de comprender la "oikonomía". Les digo: ¡sea anatema! Debería ser una gran vergüenza para la ortodoxia que se tolere esta traición a la fe; los católicos deberían enorgullecerse de no tener nada de esto. Es una de las razones por las que me tomé el catolicismo seriamente, y eventualmente llegué a confesarlo como la que sostiene la fe verdadera.

sábado, 27 de septiembre de 2014

Descentralización legítima e ilegítima

El caso del obispo Rogelio Livieres es ocasión propicia para tratar el tema de la descentralización en la Iglesia y las conferencias episcopales. Se dice que la causa principal de su remoción ha sido el "conflicto" del prelado con la conferencia episcopal del Paraguay. Seguramente no ha sido el único motivo. Pero lo cierto es que las conferencias episcopales han tenido un desarrollo anómalo desde el último Concilio. Esta evolución podría ser distinta pero si se hace un balance hasta el presente el resultado es negativo.

De todos los temas tratados en el Vaticano II, uno de los más controvertidos fue la colegialidad episcopal. Muchos miembros del Concilio manifestaron temores de que el primado del papa pudiera verse impugnado. La Comisión teológica tuvo grandes dificultades para convencer a los padres conciliares de que el primado estaría a salvo. Al final, se introdujo una Nota explicativa praevia para tranquilizar reticencias, que ha quedado en la historia como un testimonio mudo pero elocuente de ambigüedad.
En este tema cabe una doble consideración: especulativa y práctica. La colegialidad episcopal en el Vaticano II, desde un punto de vista doctrinal, supera los límites de una bitácora. Por lo que nos ocuparemos ahora de una consideración práctica, poniendo énfasis en el caso de las conferencias episcopales.
Sabido es que el Papa goza de plena libertad para ejercitar su potestad sin el concurso activo de los obispos. Esa potestad la tiene el Papa en virtud de su cargo, tal y como ha sido instituido por Cristo, y no por delegación del cuerpo episcopal; por lo que puede ejercerla libremente. Pero si el Papa quiere, puede delegar esta potestad.
La colegialidad posee unas expresiones menores que se dicen colegiales en sentido impropio. Es lo que se ha dado en llamar afecto colegial y que se expresa en distintos tipos de asociaciones y cuerpos de obispos, con el Romano Pontífice o entre sí, como el Sínodo de los Obispos, los concilios particulares y las conferencias episcopales. En ninguno de estos casos se constituye el Colegio Episcopal. A lo sumo se puede reconocer una semejanza entre los binomios colegio-conferencia y sacramento-sacramental (L. Carli).
Todo lo que en las conferencias episcopales rebasa los límites de la Iglesia local, no puede ser atribuido a derecho alguno que corresponda a los obispos, sino sólo a una participación del poder inmediato del Papa sobre toda la Iglesia. En efecto, así como el Papa puede crear patriarcados con una potestad superior a la de los obispos, también puede delegar parte de su potestad en estas conferencias.
En el gobierno de la Iglesia es posible tanto la centralización de algunas funciones en el Romano Pontífice y en la Curia Romana, como una descentralización mediante delegación. Siempre se ha de tener en cuenta que el uso de términos jurídicos para la caracterización del gobierno de la Iglesia ha de ser muy cuidadoso. La forma de gobierno de la Iglesia no es idéntica a ninguna forma de gobierno político: monarquía, aristocracia, república. Caben las analogías, pero considerando siempre que ninguno de los términos ofrecidos por el lenguaje jurídico profano puede expresar, de una forma perfectamente adecuada, la plena realidad de la Iglesia. En tiempos en que impera la democracia, vale la pena recordar que el pueblo cristiano no es depositario de la jurisdicción, ni de la potestad de orden; por lo que no hay posibilidad de una Iglesia democrática en sentido propio, aunque a veces se denomina elemento democrático*, al principio de participación, que ha tenido distintas expresiones históricas.
Suele decirse que en el primer milenio de la Iglesia predominó la descentralización mientras que en el segundo se siguió una dirección centralizadora. El proceso de centralización fue justificado por motivos razonables y explicado con agudeza por el A. Stickler: ante todo, la unidad y pureza de la fe cristiana, elemento fundamental en la Iglesia; también, la consideración del mundo como gran familia humana necesitada de grandes centros de unidad en el terreno político, cultural, científico, económico; etc.; toda esta múltiple circunstancia condiciona la universalidad de la Iglesia, que si desde sus comienzos dispone de una fuerza universal, necesita, sin embargo, dirección unitaria para que en todas partes se realice y sea reconocida esencialmente la misma. A su vez, en la esfera intra-eclesial, el ministerio pastoral requiere visión unitaria de conjunto en todos los niveles, diocesano, nacional, internacional y mundial para proceder con eficacia en las diversas regiones. Un motivo más lo constituye la libertad de la Iglesia y la no intervención de los Estados, para no caer, como sucedió en determinadas circunstancias y países, en iglesias nacionales y regionales, para no tropezar nuevamente con la conocida fórmula que unía región y religión. 
También se dio un movimiento de oposición a la centralización por distintos motivos. Recordemos, para comenzar, la campaña antilatina y el cisma oriental de 1053 y 1054. Asimismo, la ruptura protestante extendida contra Roma desde Alemania por toda la franja de países nórdicos hasta Inglaterra. Todo ello fuera de la unidad católica. Además, otra serie de acontecimientos occidentales como el movimiento conciliarista de 1325, que ha sido uno de los desenfoques doctrinales más serios por los que ha atravesado la Iglesia cuando se perdió la visión del primado romano y se abogaba por la superioridad del concilio sobre el Papa.
Pero se puede propugnar una descentralización que no implique ruptura de la unidad de la Iglesia ni esté vinculada con ideas heterodoxas. La descentralización en la Iglesia también está exigida, hasta cierto punto, por razones constitucionales -el episcopado y la presencia de los fieles como miembros vivos-, y puede ser conveniente por otros motivos, recordados por Stickler: la capacidad autónoma y vital diocesana como parte viva y orgánica de un cuerpo, la diferente condición histórica, política, étnica del pueblo cristiano perteneciente a países de diferentes costumbres, condición religiosa, geográfica, etc., la existencia de cargos creados por autoridad pontificia, diócesis personales, comunidades religiosas, etc., el mismo sentimiento democrático universal del que los fieles no están ajenos, que dentro de lo que permite el derecho divino, puede limitar algunos poderes del ministerio, dejando autonomía al órgano cooperador, dando mayor facilidad de expresar la opinión, usando más ampliamente el sistema de la delegación, etc. 
La teoría de la administración de los distintos grupos sociales, basada en la experiencia, enseña una regla básica: no puede haber buena descentralización sin recursos humanos cualificados. ¿Cómo describir a los «recursos humanos» episcopales posteriores al Vaticano II? Así lo hacía  L. Bouyer:
«Finalmente, ¡el Episcopado! Hace unos meses conversaba yo sobre la situación actual en la Iglesia con un obispo africano que no sólo es uno de los mejores obispos del continente negro, sino uno de los mejores de la Iglesia contemporánea. Con esa amable sonrisa maliciosa con que Dios ha iluminado los rostros más oscuros de la humanidad me decía: “¿Qué quiere usted? La Iglesia después del Concilio, se halla en una situación parecida a la de nuestros ejércitos africanos. De la noche a la mañana se ha hecho generales a personas elegidas y formadas para no ser nunca más que sargentos mayores. Esto no podrá marchar en tanto no se salga de esta situación”. Confieso que tengo la impresión de que aquel obispo ponía el dedo en la llaga del episcopado actual.
Roma está pagando hoy sus pecados de ayer, pero todos tenemos que pagar con ella, y los obispos mismos son los que cargan con la mayor factura».
Con estos recursos humanos ninguna descentralización de funciones podría dar buenos resultados. De hecho, el desarrollo de las conferencias episcopales en la era post-conciliar ha sido objeto de diversas críticas, a saber:
- Amenazan la autoridad suprema del papa en la iglesia universal al erguirse como instancias intermedias insubordinadas.
- Representan un obstáculo a la autonomía de cada obispo como pastor de la iglesia diocesana.
- Conllevan el riesgo de desprestigiar el deber que tienen los obispos individualmente de enseñar en su diócesis, o de hacer que los obispos se parapeten detrás de la institución burocrática de la conferencia y se evadan de sus deberes.
- Pueden ser motivo de nacionalismo, minando así las bases de la comunión con la Iglesia que es universal.
- Generan una excesiva burocracia en sus organismos permanentes.
Además, desde el punto de vista doctrinal, resulta problemático encontrarles una base teológica y más delicado aún es el reconocimiento de una autoridad magisterial superior a los obispos mismos.
Las conferencias episcopales no son instituciones de derecho divino. Como tampoco lo son las parroquias y los concilios. Pero esto no significa que estas realidades de institución eclesiástica carezcan de todo valor.
La experiencia post-conciliar ha sido mala (cfr. R.  Amerio). Con todo, dentro de los límites trazados por el ius divinum, los católicos tradicionales no tienen por qué estar a priori en contra de la descentralización de funciones y de su delegación en conferencias de obispos u otros órganos de institución eclesiástica. Es legítimo pensar en una descentralización que se realice de un modo que sea conveniente para el bien común de la Iglesia, aunque de momento esto parezca una utopía.

__________
* N. de R.:  «Es verdad que –según anota San Roberto Bellarmino- “existe en la Iglesia en cierto modo el elemento democrático, desde que a cualquier cristiano de entre la multitud puede ortorgársele el honor del Episcopado, si se lo juzga digno de tal cargo.» (7. De Rom. Pont. Lib. I. cap. III, Obras completas, Tomo I, pág. 316, Nápoles, 1853)”» (Bruno, C. El derecho público de la Iglesia en la Argentina, Bs. As, 1956, p. 244). 

jueves, 25 de septiembre de 2014

C. Barthe: el comunicado vaticano sobre la FSSPX

Reproducimos en esta entrada el análisis que hace el p. Claude Barthe del comunicado del Vaticano sobre el reciente encuentro Müller-Fellay.
¿Hacia el reconocimiento canónico ?
(...) ayer, martes 23 de septiembre (...) tuvo lugar la entrevista (...) entre el Cardenal Müller (...) y Monseñor Fellay (...) El reconocimiento canónico de la FSSPX, si sucediera en un futuro próximo, ya no tendría el aspecto y el interés de un terremoto que ella habría tenido en el interior de la Iglesia al final del pontificado de Benedicto XVI. Por el contrario, paradójicamente es mucho más fácil de realizar pues el papa actual -lo menos que se puede decir- no tiene la reputación de tradicionalismo que tenía su sucesor.
Algunos comentarios pueden hacerse:
- Notamos la especie de solemnidad que le fue dada al encuentro por parte de la Santa Sede que, después de haber conservado herméticamente el secreto del día del suceso, lo hizo seguir de un comunicado oficial por parte de la Sala de Prensa, en forma de documento diplomático con sus términos debidamente calculados.
- El segundo es el regreso a escena de la pequeña Comisión Ecclesia Dei y de su Secretario Monseñor Pozzo. Con las filtraciones que dieron a conocer la breve entrevista de Monseñor Fellay con el Papa en la casa Santa Marta hace más de seis meses, los observadores concluyeron que las discusiones que apuntaban a darle un estatus canónico a la FSSPX, interrumpidas en junio de 2012, se establecieron nuevamente. El muy ratzingeriano Monseñor Pozzo se mostró como el eficaz arquitecto que no dudó, se dice, en pagar cara su audacia en ciertas ocasiones.
- El contenido del comunicado de hoy retoma casi palabra por palabra el de 2005.En 2005: “El encuentro se desarrolló en un clima de amor por la Iglesia y el deseo de llegar a la comunión perfecta. Si bien conscientes de las dificultades, se manifestó la voluntad de proceder gradualmente, por etapas, en un tiempo razonable". Hoy: “se ha acordado proceder gradualmente y dentro de un tiempo razonable para superar las dificultades y alcanzar la deseada reconciliación plena." Notamos la diferencia: la calificación del estatus teológico de la FSSPX es objeto de un concepto elaborado para la ocasión. Ya no se habla, para la FSSPX, de llegar a la “plena comunión", asimilándola de hecho, más o menos, a las comunidades separadas a las cuales se les reserva la expresión (equivocadamente, pues la comunión no es por grados) de “comunión imperfecta”. Pero el comunicado dice que la FSSPX debe reencontrar la“plena reconciliación". La FSSPX, ya en plena comunión, todavía no está en plena reconciliación.
- Respecto a esto, recordamos que el cardenal Castrillón, cuando estaba a cargo del expediente, afirmaba que la FSSPX de ningún modo era cismática. Podemos aventurar la hipótesis, conociendo el modo de funcionamiento del gobierno del papa Francisco, que le gusta añadir a los canales oficiales de información de la Curia los suyos propios, que el largo reporte oral hecho por el cardenal Castrillón sobre este asunto ante él, en octubre de 2013, tuvo un gran peso.
- El aspecto más importante develado por el comunicado de este día es « político ».Está claro que Monseñor Pozzo no pudo actuar, en esta nueva fase hasta hoy muy discreta, más que con el aval expreso del Papa. Según la costumbre de la Santa Sede, y bajo el papa Francisco más que nunca, un comunicado de esta naturaleza recibe su aprobación personal antes de su publicación. Si añadimos que, durante una reciente reunión « secreta » de la Conferencia episcopal italiana (CEI) presidida por el Papa, es decir, una de las reuniones de la CEI que no dan informaciones a la prensa, el papa, en respuesta a una cuestión episcopal, afirmó que la reglamentación concerniente al Motu proprio Summorum Pontificum (la carta apostólica y la instrucción de aplicación) permanecía en vigor, se puede decir que nos encontramos en presencia de la parte de “continuidad” del presente pontificado con el de Benedicto XVI. A Francisco el “progresista” no le molestaría tener éxito donde fracasó  Benedicto el “integrista”.
- Solo queda el punto mayor que continúa envuelto en un profundo misterio, desconocido de todos, comprendiendo sin duda los más cercanos: ¿Qué desea hacer Monseñor Fellay o, lo que es lo mismo, ¿En qué posición estima estar?
Visto en:

sábado, 20 de septiembre de 2014

El argumento patrístico

En los comentarios a la entrada sobre María Valtorta tuvo lugar un largo debate sobre determinados puntos dogmáticos y apareció de manera recurrente la cita de diversos Santos Padres. Un tratamiento integral y profundo del tema supera en mucho las posibilidades de un blog. No obstante, intentaremos dar en esta entrada algunas nociones muy elementales para evitar posibles equívocos sobre el valor del argumento patrístico.
¿Qué es un Padre de la Iglesia? El término padre ha sido usado desde siempre con una multitud de sentidos. Entre los antiguos romanos, los senadores eran llamados patres conscripti; el sumo sacerdote de Mitra era llamado pater sacrorum; etc. Los escritores cristianos llamaron padre al maestro y especialmente al que iniciaba a alguien en la doctrina cristiana; hijo designaba al discípulo (Cfr. 1 Cor 4,15). Más tarde pasó a designar al obispo, porque era el que enseñaba con autoridad y regeneraba a la vida espiritual mediante los sacramentos. A partir del siglo IV se empezó a utilizar la palabra Padre para designar a los que en los concilios habían defendido con autoridad la doctrina de la Iglesia y también a los representantes cualificados en la transmisión de la fe.
Hoy, en sentido estricto, se llaman Padres de la Iglesia a los escritores eclesiásticos de la antigüedad que se han distinguido por la ortodoxia de doctrina y la santidad de vida, y han sido reconocidos por la Iglesia como testigos de la Tradición. Por tanto, para ser Padre se requieren cuatro notas:
-          antigüedad,
-          ortodoxia,
-          santidad de vida,
-          aprobación por parte de la Iglesia.
¿Qué significa la nota de ortodoxia? No sería posible dar aquí un tratamiento amplio, pero sobre esta nota de ortodoxia conviene recordar que:
«Los Padres son testimonio de la unidad de la fe a lo largo de los siglos, y por eso han sido custodios de la revelación. Esta nota, sin embargo, no implica que un autor no pueda ser Padre por tener alguna imprecisión en el modo de expresarse, o no haya entendido bien algún punto de nuestra fe, pero sí que haya que excluir de entre los Padres a los escritores abiertamente heréticos, a los cismáticos y a aquellos cuyas obras contienen graves y sistemáticos errores.»
Además, en la interpretación de los textos patrísticos resulta imprescindible tener en cuenta siempre los condicionantes filológicos, literarios e históricos. De lo contrario, el resultado hermenéutico puede arribar a conclusiones absurdas o directamente heterodoxas.
Consensus patrumTrento, y el Vaticano I, definieron que el consenso unánime de los Padres, constituye una regla cierta de interpretación de la Escritura. Igualmente, cuando enseñan en cuestiones de fe y de moral de modo unánime, son regla de lo que ha de ser tenido como doctrina católica. Por esto, la Iglesia, siempre que ha definido algo dogmáticamente, ha estudiado con detenimiento el testimonio de los Padres, pues es criterio incontrovertible de fe y costumbres.
De aquí que resulte muy importante distinguir cuándo un Padre habla como doctor privado y cuando habla como testigo de la Tradición:
1º. Cuando un Padre habla como doctor privado, su opinión ha de ser tenida en cuenta como una opinión autorizada de una persona que sabe y que ha estudiado, pero que no pasará de ser eso: una opinión cualificada. Esto se aplica tanto a sus enseñanzas sobre doctrina católica, como -sobre todo- a sus opiniones sobre otras materias: filosofía, historia, etc.
2º. Cuando habla como testigo de la Tradición, en cambio, su testimonio cobra mucho más valor. No obstante, no todo lo que dice ha de tomarse como de fe. Para que algo pueda ser considerado doctrina católica ha de reunir tres requisitos:
a) Unanimidad. El consensus unanimis Patrum no quiere decir que todos los Padres hayan enseñado abiertamente todo lo que se pueda decir sobre un determinado tema. Es suficiente que haya unanimidad moral: que los Padres que hayan desarrollado un punto doctrinal o comentado un determinado pasaje de la Escritura, lo hayan hecho según el mismo sentir.
b) Materia. El testimonio de los Padres tiene fuerza probativa en orden a conocer la verdad sólo si se trata de temas de fe y costumbres, que son el objeto de la infalibilidad de la Iglesia.
c) Forma. La doctrina expuesta ha de estar propuesta como algo para ser creído por pertenecer al depositum fidei; no basta que en la exposición se hable como de algo probable o dudoso.
Un ejemplo ilustrativo. Es doctrina cierta y católica que la Santísima Virgen María fue inmune de todo pecado actual, aún el más mínimo. Así está declarado expresamente en una definición solemne del Concilio Tridentino (ses. VI, can. 23). No es, sin embargo, de fe, porque no se dice que la Iglesia lo crea, sino sólo que lo afirma. Es manifiesto también por la condenación de la proposición 73 (5 a) de Bayo, y por la Bula Ineffabilis Deus.
Merkelbach recuerda que algunos escritores eclesiásticos y Santos Padres «no opinaron rectamente en esta materia, como Tertuliano, al afirmar que María no creyó por algún tiempo en Cristo (de carne Chr., c. 7; de monogamia, 8); Orígenes (hom. 17 in Lc.); y San Cirilo de Alejandría (in Joan., XIX, 25) (3), que interpretan la espada de dolor predicha por Simeón de la duda y el escándalo que experimentó en la Pasión; San Juan Crisóstomo (hom. 21 in Joan. 2, y hom. 44 in Mat. 2), que la tiene por culpable de vanagloria y ambición: cosas semejantes se encuentran en Teofilacto, Anfiloquio y Eutimio; San Basilio afirma que su alma estuvo sujeta a la duda y a la fluctuación bajo la cruz de su Hijo.»
Para responder a estas objeciones Merkelbach señala tres puntos de mucha importancia: la necesidad de interpretar los textos con sus condicionantes; que no hubo un consenso unánime de los Padres; y que estas opiniones heterodoxas no las emitieron en cuanto testigos de la Tradición sino como doctores privados.
La conclusión que se desprende de esta entrada es que -sin desmerecer a los Santos Padres, ni disminuir su peso como testigos de la Tradición- los argumentos patrísticos deben ser sometidos a un cuidadoso examen teológico antes de sacar conclusiones precipitadas. El movimiento patrístico del siglo XX tiene en su haber un notable enriquecimiento de la Teología. Pero en algunos autores se observa un uso ideológico de los Padres, encaminado a sembrar duda y ambigüedad en lo que es cierto; y, en el peor de los casos, el intento de socavar lo que está definido dogmáticamente.

jueves, 18 de septiembre de 2014

TINELLI, VATTIMO Y FRANCISCO

TINELLI, VATTIMO Y FRANCISCO
Por Antonio Caponnetto

Saben los lectores amigos, y sobre todo quienes no lo son, que seguimos con dolorosa pesadumbre  el pontificado del Cardenal Bergoglio. Y ello, en principio, motivado por una doble causa. La primera, la de sus antecedentes preñados de heterodoxia, de los que nos hemos ocupado en La Iglesia Traicionada, libro cuya no buscada vigencia se ha vuelto trágica. La segunda, la de muchas de sus enseñanzas y declaraciones, a los que nos hemos visto obligados a calificar -no sin la mortificación que esto supone- de atentatorias contra la Verdad, sea por vía de la confusión, la ignorancia, el error o la mentira.
Parece sumársele ahora una tercera causa, no menos hiriente. Y es la de ciertas actitudes o conductas de Francisco que -para abreviar el amargo trago- calificaríamos de impropias de la silla petrina. Puesto que bien decía San Norberto de Magdeburgo que la silla de Pedro exige la conducta de Pedro. La gravitas y el decus no son virtudes que puedan menoscabarse, sin menoscabo inmediato de la personalidad que opta por conculcarlas. Tanto más si tales virtudes son reemplazadas por talantes rayanos en el plebeyismo, la vulgaridad o el simple mal gusto.
Acaso baste un solo y angustiante ejemplo de cuanto decimos; que, para nuestra desdicha, no constituye un caso aislado. Y es la cálida, hospitalaria y frecuente recepción de la que goza en Roma el señor Marcelo Tinelli, de quien sólo diremos lo que es: un corrupto y degenerado millonario abocado a la industria pública de la prostitución colectiva.
No se trata de la visita de un pecador, con sayal de penitente y rostro suplicante de reconvenciones y de endechas; sino la de un insolente y orgulloso personaje envilecido, que ingresa cuando quiere y por la puerta grande al Vaticano, portando trofeos futbolísticos o una troupe de sujetos patibularios. Y que vuelve a sus ruines tareas habituales sin el más mínimo asomo de haber modificado sus hábitos crapulosos tras las visitas a la Santa Sede. Y que lejos de recibir apercibimientos o reproches públicos por sus inconductas, como correspondería para evitar el escándalo y la zozobra de tantas almas justas, recibe de parte del Papa cordiales gestos de bienvenida, de simpatía y de aquiescencia, sin la más mínima referencia a las perversiones que lo enjoyan, en el sentido crematístico de la palabra.
Le debemos a nuestro amigo Luis Alvárez Primo, la autorización para hacer pública la carta que el entonces Cardenal Bergoglio le hiciera llegar, en respuesta a una suya, el 13 de junio de 2012. En uno de los párrafos pertinentes, que ahora cobran particular relieve, decía el otrora Primado de la Argentina: [hay] "una gran calamidad que está en la base de nuestra civilización: el pensamiento débil; y esto, en la política, es desastroso. Ya lo había advertido Platón, cuando decía que la retórica es a la política lo que el maquillaje a la salud. Cuando el pensamiento no es consistente, termina en maquillaje, una forma mentis que se asemeja a Tinelli o a Susana Giménez".
Cuatro cosas, para simplificar, llaman la atención del admirable párrafo.
La primera, que conociendo "la calamidad" que constituye el "pensamiento débil", el Cardenal Bergoglio, máxima autoridad de la Iglesia Argentina y Canciller de la Universidad Católica Argentina, no prohibiera el ingreso a la misma del fundador y mentor del llamado "Pensamiento Débil", el invertido y cristiano-comunista (ambas cosas convicto y confeso) Gianni Vattimo, cuando en el año 2006, fue llevado triunfante por el rector Alfredo Zecca a las aulas de la UCA.
La segunda, que el susodicho Gianni Vattimo -personaje indecente,si los hay- cubra de elogios al ya convertido en Pontífice, Cardenal Bergoglio, diciendo de él: "Me parece un personaje notable[...] Francisco me parece que comenzó dando mucha confianza, se presenta muy bien. Tiene estilo[...]. Empezar diciendo: “Felices Pascuas, buen provecho, buenas noches” es algo que otros Papas jamás habían hecho. Merece atención por ese estilo. Pero a la larga no bastará con eso. Sin embargo, Francisco tiene todos los rasgos para ser un buen Papa [...].Por ahora hay un hecho estilístico, que permite esperar. Yo espero que del estilo pase a la sustancia" (Cfr.Suplemento "Ñ" de Clarín, 8-3-2013, Ver AQUÍ)
La tercera, que si Francisco posee tanta claridad conceptual acerca de la amenaza del pensamiento débil,al punto de cuestionarlo como lo hizo en su homilía de Santa Marta el 29 de noviembre de 2013, porqué lo practica en no pocas de sus declaraciones, consejos, entrevistas, notas, reportajes y ocurrencias múltiples. Los casos de pensamiento débil en la pedagogía cotidiana de Francisco, conforman ya una preocupante antología del desatino.
La cuarta, al fin, si Tinelli es, de mínima, quién queda retratado en el párrafo de la carta  mencionada, por qué ese juicio descalificatorio no lo convierte el Papa de privado en público, para edificación de los cristianos fieles, para la obligatoria prevención moral de los miles de ciudadanos que diariamente se intoxican con sus basuras televisas, y para que nadie pueda sospechar doblez ,fragilidad u oportunismo en  quien ocupa hoy la Silla de Pedro.

Dios permita que la Verdad resplandezca y Roma sea, como está llamada a serlo, el Faro del Mundo. Pero si quienes están llamados a custodiar ese Faro, con sus ritmos, sus vibraciones, sus pausas y sus signos, tuvieran un plan distinto, que se cumpla de una vez la súplica de Cristo: "lo que tengas que hacer, hazlo pronto"(Jn. 13,21). Porque el Iscariotismo en la Iglesia tiene la solución teológica en el Campo de Sangre (Hechos 1,17-19). Pero el Tinelismo no tiene solución alguna.

domingo, 14 de septiembre de 2014

Algo sobre María Valtorta

En un sitio de cuyo nombre no quiero acordarme (no es RC), y en el marco de una batería de ataques personales hacia un ex miembro de la Fraternidad San Pío X, se dice que María Valtorta fue una «hereje» condenada por sus escritos. Vamos a analizar un poco estas apreciaciones:
1. María Valtorta no fue condenada por herejía. En efecto, resulta una falsedad histórica afirmar que esta mujer fue condenada por un delito tan grave. Tal cosa no consta en ningún documento público de la Iglesia del que tengamos noticia. Conviene recordar aquí que la calumnia se define como la falsa imputación de un crimen.
2. Pero algunas de sus obras fueron incluidas en el «Índice de los libros prohibidos». En la actualidad este índice no es ley eclesiástica ni están vigentes las censuras canónicas para los transgresores. Sin embargo, la inclusión de un libro en el Index puede ser indicio de que la obra es peligrosa para la fe o la moral.  Pero no siempre la inclusión en el índice es señal de heterodoxia o de inmoralidad. La historia ofrece ejemplos notables de libros ortodoxos pero prohibidos por razones circunstanciales:
«...Se mandaba recoger [en el índice de Valdés] las primeras ediciones del Audi, Filia, del Maestro Ávila; de la Guía de Pecadores y De la oración y meditación, de Fray Luis de Granada y de la Obra del cristiano, de San Francisco de Borja, no porque contuviesen error alguno, sino por el universal pánico que inspiraban, en tiempo de los alumbrados, los libros místicos y “por encerrar cosas que aunque los autores píos y doctos las dixeron sencillamente, creyendo que tenían sano y católico sentido, la malicia de los tiempos las hace ocasionadas para que los enemigos de la fe las puedan torcer al propósito de su dañada intención.”» (Menéndez Pelayo).
A continuación podemos ver la copia del decreto del Santo Oficio (16-XII-1959) sobre algunos libros atribuidos a María Valtorta:

El decreto dispone la inclusión en el índice pero no contiene censura teológica, ni explicita los motivos de la prohibición. Un autor probado explicaba el alcance de esta clase de decretos disciplinarios en los siguientes términos:
«Como puede verse en Acta Apost. Sedis, generalmente cuando el Santo Oficio prohíbe un libro suele mandar que se le incluya en el índice. 
Según advierte V. MARTÍN [Les congrégations romaines. Chap. 2, p. 46. París, 1930] la simple inscripción en el índice, sin calificación doctrinal, no implica necesariamente que una obra sea mala en sí. Tal medida puede obedecer a que por circunstancias pasajeras resulte perjudicial su lectura; y una vez desaparecidas aquéllas, no habrá inconveniente en dejarla circular. De hecho, en varias ocasiones el Santo Oficio mandó retirar del índice algunas obras, que antes había incluido en él por razones de prudencia.» (Alonso Morán OP, Sabino. La prohibición de libros. En: Revista Española de Derecho Canónico (1959), nº 40, p. 11).
Además del decreto del Santo Oficio, en la década de 1960 se publicaron algunos artículos «oficiosos» en L´Osservatore Romano.
Ya hemos tratado hasta el aburrimiento el tema de las revelaciones privadas. Nuestros lectores conocen de sobra las prevenciones que tenemos, por lo que sería inútil repetir ahora lo dicho tantas veces. 
A juicio de la Iglesia no consta el origen sobrenatural de estos escritos. El cardenal Ratzinger dio un paso más al afirmar en una carta que no pueden considerarse sobrenaturales. Sin embargo, en la actualidad puede decirse que los libros de María Valtorta cuentan con una aprobación permisiva. Por lo cual un cristiano prudente, con suficiente formación, podría utilizar estos escritos para su devoción personal, como quien lee una novela o un evangelio apócrifo. Se recomienda la lectura de la edición anotada por el mariólogo Roschini.

Post scriptum. Terminada la redacción de esta entrada, un amigo nos pasó un escrito Stephen Austin, quien escribió una Suma y enciclopedia acerca de la extraordinaria obra de María Valtorta de más de 1200 páginas. Según el autor (que es favorable a Valtorta), el trabajo contiene todo lo que a un católico tradicional pudiera interesar sobre el tema: aspecto histórico, status eclesiástico, opiniones de los tradicionalistas (de la FSSPX y ajenos), una comparación con otras revelaciones privadas, críticas y defensas de la obra de Vatorta, etc. El libro dedica unas 150 páginas a los debates ad intra del tradicionalismo sobre estas revelaciones. Puede consultarse aquí. Nos limitamos a informar sobre la obra, suministrando un enlace, pues no tenemos mayor interés en el tema.


lunes, 8 de septiembre de 2014

Los errores en las revelaciones privadas

En un libro de divulgación, Los defectos de los santos, Jesús Urteaga recordaba miserias y limitaciones de los Apóstoles y de otros santos. Todos tuvieron que luchar con defectos que habitualmente constituían el reverso de una virtud sobresaliente. Santa Teresa de Lisieux fue admirable por su constancia, pero tuvo que superar algunas aristas de su terquedad; san Alfonso Mª de Ligorio, conservó siempre un temperamento fogoso que le hacía exclamar a los ochenta años, mientras charlaba con un conocido: «Si hemos de discutir, dejemos que la mesa esté entre los dos; que yo tengo sangre en las venas». Los santos fueron seres humanos -no superhombres, ni ángeles- , con los defectos y las debilidades que todos los hombres poseen, a pesar de los cuales llegaron a vivir heroicamente las virtudes cristianas. Por tanto, no tiene sentido escandalizarse ante sus defectos y miserias. 
No conocemos obras de divulgación que traten sobre algo más particular dentro del campo de los defectos de los santos: las ilusiones de los santos videntes. Es decir, sobre los errores contenidos en visiones y revelaciones particulares que algunos recibieron personalmente y luego llegaron al conocimiento de otros.
Hemos visto que la Iglesia puede dar, en casos excepcionales, aprobación positiva a una revelación privada que se extienda a su historicidad y origen sobrenatural. Y que, además, el vidente puede llegar a ser canonizado. Se puede creer con fe humana en estas revelaciones y prestarles un asentimiento prudente. Porque no contienen en lo sustancial nada que sea contrario a la fe y a las costumbres. Sin embargo, los teólogos coinciden en señalar que, en el contenido de tales revelaciones, pueden darse errores que cabe atribuir a distintas causas. Para no tomar por verdaderos estos errores los autores han enunciado una serie de  criterios de discernimiento.
Ofrecemos hoy a nuestros lectores dos exposiciones de estos criterios. Una, muy sintética, tomada del Compendio de ascética y mística de Tanquerey (aquí). Otra, más extensa, que es nuestra traducción de unas páginas de Poulain (aquí). Esta exposición, por su claridad y por los numerosos ejemplos que aporta, debería incluirse como estudio preliminar de lectura obligatoria para toda revelación particular.
Para Poulain, puede haber cinco causas de errores en las revelaciones privadas: 1ª, las interpretaciones inexactas del beneficiario; 2ª, la ignorancia, debida a que las características históricas a menudo no se han manifestado más que como una verdad aproximada; 3ª, la mezcla de la actividad humana del santo con la acción sobrenatural durante la revelación; 4ª, las modificaciones que hace el santo después de de recibir la revelación, pero sin quererlo; y por fin; 5ª, los retoques de los secretarios y editores. De estos errores, sin embargo, no se ha de concluir que todas las revelaciones privadas contienen errores, ni que los santos que las reciben siempre se equivocan. Se trata de evitar tanto la superstición crédula como la hipercrítica racionalista.
Estos criterios de discernimiento también resultan de utilidad para quienes pertenecen a una institución cuyo fundador ha recibido un carisma fundacional -hipotético o real-, entendido como realidad análoga a una revelación particular. En efecto, no es infrecuente que algunas «singularidades institucionales» se justifiquen en última instancia con expresiones como: «así lo vio nuestro fundador» (implicando una revelación particular). El problema está en que el núcleo de un carisma puede ser verdadero, pero en su expresión, transmisión e institucionalización, pueden deslizarse errores por las causas que ya indicaba Poulain. Así sucedería, por ejemplo, si en alguna institución se dijera que sus miembros tienen libertad para confesarse con cualquier sacerdote, y que no pecan al hacerlo con uno de fuera, pero que tal cosa no es de «buen espíritu» porque así lo «vio» el fundador. Aunque no sea claro el significado de «vio» y «buen espíritu» en este discurso, lo cierto es que no puede fundarse una norma particular contraria a la praxis de la Iglesia en revelaciones carismáticas. Aunque se tratara de una revelación aprobada por la Iglesia, recibida por un fundador canonizado, habría que reconocer honestamente que en este punto se equivocó, así como erró santa Hildegarda cuando dijo que el varón tiene barba porque su cuerpo fue formado de tierra y que la mujer no la tiene porque viene de la carne del varón… Las revelaciones privadas siempre se han de subordinar a la Revelación tal como la enseña y regula la Iglesia.


viernes, 5 de septiembre de 2014

Hiperinflación conciliar

No existe una lista oficial y definitiva de los concilios ecuménicos. Por lo general, se aceptan veintiún concilios incluyendo al Vaticano II.
En una interesante entrada de la bitácora Wanderer, se describe un fenómeno eclesial moderno:
“Si tomamos el Denzinger, los primeros trece siglos de la Iglesia, vgr. hasta la muerte de Santo Tomás, sólo cubren un quinto del total de las intervenciones del Magisterio. Y podemos seguir añadiendo datos significativos: la palabra Magisterium no aparece en el Concilio de Trento. La noción comienza a tomar forma a partir de Stapleton a fines de siglo XVI y sobre todo en los tratados del siglo XVIII: Mayr, Gotti y Billuart. En este sentido, el fenómeno puede describirse como un progresivo incremento de la cantidad de documentos magisteriales.”
Este fenómeno moderno se ha dado en llamar inflación magisterial. Se verifica en el magisterio pontificio especialmente a partir de Gregorio XVI. Pero también en el análisis cuantitativo de los concilios ecuménicos. En general, la tendencia ha sido pasar de los breves cánones de los concilios antiguos y medievales a documentos más extensos de género literario expositivo. El Concilio de Trento marcó un hito en la tendencia al crecimiento cuantitativo, al superar las 5 mil líneas de documentación aprobada. El Vaticano I fue más breve que el tridentino, pero recordemos que este concilio fue suspendido por Pío IX. El siguiente cuadro proporciona los datos cuantitativos (líneas de documentación aprobada) de todos los concilios ecuménicos:

La inflación magisterial también se manifestó en el Vaticano II. Puede observarse en el siguiente gráfico comparativo:


El Vaticano II equivale al 47,6 % del total del magisterio conciliar ecuménico precedente. Siguiendo con la analogía monetaria, deberíamos decir que el último concilio representa un período de hiperinflación magisterial: se produjo en tres años casi la misma cantidad de textos que la mitad de todos los concilios celebrados durante diecinueve siglos. Autores ajenos al tradicionalismo no dejan de reconocer que el último concilio tiene textos de tipo «genérico y vago» (Bassett), con «lagunas y ambigüedades» (Walf); lo cual, a nuestro entender, ha contribuido no poco a generar la presente crisis eclesial. Cantidad no es sinónimo de calidad.

viernes, 29 de agosto de 2014

Cuando san Pío X cambió una devoción tradicional







En la historia de la piedad mariana aparece la devoción a diversos escapularios, entre los que destaca el de la Virgen del Carmen. Su difusión es verdaderamente universal y como ejercicio de piedad ha sido recomendado a lo largo de los siglos por el magisterio de la Iglesia.
La tradición nos ha legado el relato de dos apariciones de María, una a san Simón Stock, carmelita inglés (s. XII-XIII), y la otra al papa Juan XXII. De san Simón se dice que recibió de manos de la Virgen María el santo escapulario del Carmen, tan difundido desde el s. XVI entre los cristianos. Se le apareció la Virgen, acompañada de una multitud de Ángeles, llevando en sus manos el escapulario de la Orden y diciendo estas palabras: «Este será privilegio para ti y todos los carmelitas; quien muriere con él, no padecerá el fuego eterno, es decir, el que con él muriere se salvará». A Juan XXII la Virgen no sólo le confirmó lo prometido al santo, sino que añadió la siguiente promesa: «Yo, como tierna Madre de los carmelitas, bajaré al purgatorio el primer sábado después de su muerte y los libraré y conduciré al Monte Santo de la vida eterna». Es lo que se ha dado en llamar «privilegio sabatino».
Escapulario viene de scapula y designa la prenda de vestir que cubre las espaldas. Es una reducción del hábito monástico que se usaba para el trabajo. Llevaba también el nombre de «Yugo de Cristo» por lo que no sólo se debía llevar de día sino también de noche. De este escapulario monástico tuvo su origen el pequeño escapulario, consecuencia de agregar  seglares a alguna Orden religiosa, inscribiéndolos como terciarios o en la Cofradía. «De aquí se deriva la definición dada por la Sda. Congr. de Indulgencias: los pequeños escapularios que suelen llevar los fieles en su origen e institución no son otra cosa que los escapularios propios de las órdenes religiosas, reducidos para mayor comodidad de los fieles a una forma pequeña (Decr. auth., n. 423). A esta definición, que puede decirse histórica, se añade la siguiente, que compendia las dotes esenciales del escapulario: el escapulario es un signo de devoción, que consta de dos pequeños trozos de lana, de los cuales el uno se lleva sobre la espalda y el otro sobre el pecho» (Roberti). La «Iglesia lo incluyó entre los sacramentales y determinó su materia y forma, así como también el modo de llevarlo y las condiciones necesarias para ganar las indulgencias» (Roschini).
Las similitudes que tiene el escapulario de la Virgen del Carmen con el Rosario son tantas que nos parece ocioso enumerarlas aquí. Las modificaciones en la forma y el tamaño del escapulario son históricas y pueden observarse en la imagen que ilustra esta entrada.
San Pío X, en ejercicio de su potestad para crear sacramentales, interpretar los que ya existen, cambiarlos o suprimirlos, permitió a los fieles la sustitución (optativa) del uso del escapulario de paño por una medalla bendecida en la que esté grabada por una parte la imagen del Sagrado Corazón y por la otra la de la Virgen (bajo cualquier título). Así, el papa Sarto alteró algo esencial de un sacramental que contaba a su favor con el peso de una tradición secular. Y con ello facilitó la sustitución de los escapularios por las medallas.
Desconocemos si alguien se manifestó en contra de la reforma introducida por san Pío X. Ignoramos, además, si existió alguna especulación basada en «revelaciones privadas» o en «numerologías».


sábado, 23 de agosto de 2014

La insubordinación de las revelaciones privadas (y 4)

(IV) El juicio de la autoridad (2).
c.1) Aprobación de revelaciones y apariciones con efecto socio-eclesial. Denominadas también revelaciones místico-proféticas, implican un mensaje celeste para el mundo, forman un caso particular, y sobre ellas debe preguntarse si su carácter de influjo en la vida universal de la Iglesia, no las coloca en situación privilegiada en relación con el magisterio pontificio. Una primera respuesta a la cuestión así planteada nos orienta en sentido negativo. Si hablamos en general, la aprobación de las revelaciones sociales o proféticas no es distinta de la aprobación de las otras, por lo que se refiere a la verdad o sobrenaturalidad de los hechos. La diferencia está en que la aprobación del mensaje ahora abarca un juicio no simplemente sobre su conformidad con el depósito de la revelación, sino también sobre su oportunidad concreta en la vida y en el culto de la Iglesia. Pero la Santa Sede distingue abiertamente entre el contenido del mensaje y el hecho mismo de que ese contenido se transmite por una revelación privada determinada. Dejada a un lado la realidad de ésta última (en el sentido que hemos expuesto), examina si el contenido del mensaje, mirado en sí mismo y sin tener en cuenta la coyuntura histórica que lo trajo a primer término, es conforme a la revelación pública y es oportuno para promover más intensamente la piedad cristiana. Si el examen resulta favorable, permite o impone la nueva forma de culto, para la que la aparición o la revelación privada han sido históricamente una ocasión, pero nunca, hablando en rigor, ni un fundamento ni una causa. Vamos a ilustrarlo con algunos ejemplos:
Conocido es el origen histórico de la fiesta del Corpus Christi, propuesta por la Beata Juliana de Cornelión como deseo que el Señor le había manifestado, sólo muchos años después fue instituida por Urbano IV; el documento pontificio da varias razones, pero ni una palabra sobre la revelación privada. Algo parecido encontramos en la consagración del mundo al Sagrado Corazón de Jesús; a principios de 1899 Sor María del Divino Corazón, transmitió a León XIII un mensaje recibido del cielo, según el cual era voluntad divina consagrase el mundo al Corazón de Jesús; la consagración se verificó en el mundo entero el 11 de Junio de 1899; la encíclica «Annum Sacrum», en que el Papa la prescribe a toda la Iglesia, no alude para nada a la revelación privada de la religiosa; fundamenta la consagración en motivos de orden teológico y dogmático; y aun históricamente no la enlaza ni siquiera con la acción de Santa Margarita para propagar el culto al Sagrado Corazón, sino con las peticiones hechas por numerosos Obispos y sobre todo con las constantes directivas pontificias desde Inocencio XII hasta el mismo León XIII. Un caso del todo semejante nos ofrece la consagración del mundo al Inmaculado Corazón de María. La Señora había pedido esa consagración en el mensaje de las apariciones de Fátima. Pío XII hace la consagración el 31 de octubre de 1942, y la repite con mayor solemnidad en la Basílica Vaticana el 1 de Diciembre del mismo año. Cierto que el primero de esos documentos está íntimamente ligado a Fátima. Pero ni en él, ni mucho menos en la solemnidad del 8 de Diciembre, se hace depender la consagración de aquellas apariciones. Los motivos para realizarla son de otro orden. El deseo de una consagración del mundo a Nuestra Señora venía expresándose cada vez con mayor universalidad desde mediados del siglo XIX. A fines del mismo siglo y a principios del XX un vasto movimiento para promover la consagración al Inmaculado Corazón de María llevó a las manos de León XIII y de San Pío X miles de firmas recogidas en diversas naciones, los congresos marianos de 1900 a 1940 repitieron periódicamente la misma súplica, a la que tantas veces se había sumado el Episcopado. Otro caso de especial resonancia se nos presenta en el trato excepciona que ha dado la Santa Sede a la devoción al Sagrado Corazón de Jesús. Es imposible no relacionarlo con las apariciones y revelaciones de Santa Margarita. Y sin embargo, tenemos la declaración expresa del Papa en la encíclica «Haurietis aquas»: «no puede decirse, por consiguiente, ni que este culto deba su origen a revelaciones privadas» (n. 26).
Todos estos ejemplos prueban dos extremos: que la aprobación del contenido de un mensaje se hace examinando sus fundamentos dogmáticos, y que dicha aprobación, según la mente del magisterio pontificio, no significa por sí misma una especial aprobación de la revelación privada que expresó dicho contenido. La Iglesia ha separado ambas cosas, y puede darse y se da ordinariamente una aprobación positiva del mensaje en su contenido, mientras de la revelación misma no existe otra cosa que la aprobación general y precisiva que describimos antes. Se comprende que este criterio debe aplicarse con mayor razón aún a la institución de algunas fiestas, cuyo objeto parece ser la aparición misma. Así, por ejemplo, la fiesta de los estigmas de San Francisco el 17 de setiembre, o la fiesta de la Inmaculada de Lourdes el 11 de Febrero. La intención pontificia al establecer la fiesta es dar culto a la Santísima Virgen o a San Francisco; la modalidad particular de Lourdes o de los estigmas se tiene en cuenta solamente en la medida en que un juicio humano prudente puede establecer su realidad histórica. 
La actitud de la Iglesia frente a las tradiciones piadosas y su divulgación por escrito es de una gran cautela. Aun en el caso de permitir su difusión, no pretende dar un juicio sobre la realidad de los hechos. Su aprobación significa que no se opone a que los fieles les den su asentimiento tanto cuanto los argumentos humanos lo consientan.
c.2) La aprobación positiva de algunas revelaciones y apariciones con efecto socio-eclesial. Lo dicho hasta aquí, que se refiere a los casos ordinarios y a la norma general de la Santa Sede, no basta para explicar todo el alcance de las aprobaciones pontificias dadas a algunas revelaciones privadas «sociales» en particular. Una respuesta ulterior a la cuestión nos la sugiere el caso antes citado de la devoción al Sagrado Corazón de Jesús. Dejando siempre a salvo la independencia entre su fundamentación teológica y la ocasión histórica de las revelaciones a Santa Margarita, parece que la realidad y la sobrenaturalidad de éstas tienen a su favor nuevos y autorizados argumentos por la manera de actuar de la Santa Sede. Sus aprobaciones se van repitiendo constantemente a lo largo de más de un siglo. Y lo que es más interesante, esas revelaciones privadas han pasado más allá de la sencilla narración de unas Letras decretales para situarse, y no de paso, en las mismas encíclicas pontificias. La encíclica «Miserentissimus» no prescinde de las apariciones y de las revelaciones hechas a Santa Margarita. Pío XII en su encíclica «Haurietis aquas» ha tenido empeño en enseñar que la devoción al Corazón de Jesús no se apoya en revelaciones privadas. Sin embargo, eso no es obstáculo para que afirme que la Santa de Paray tiene un puesto singular en la evolución histórica de dicha devoción. Porque fue el mismo Señor quien se valió de ella para atraer a los hombres a la contemplación de su amor y porque a ella se debe no sólo la propagación extraordinaria de esta devoción, sino también el que haya cristalizado en las características de amor y reparación que la distinguen hoy de las otras formas de la piedad cristiana. Con todos los textos a la vista, se debe reconocer que la manera de expresarse de los Papas en encíclicas doctrinales supone un reconocimiento totalmente singular de la realidad y de la sobrenaturalidad de las revelaciones hechas a Santa Margarita. Otro caso semejante nos ofrece Lourdes. Las declaraciones que repetidas veces han hecho los Papas sobre Lourdes se salen de lo ordinario cuando se trata de apariciones y revelaciones privadas. El conjunto de estos documentos pontificios, que pudieran multiplicarse, creemos impone una conclusión: las apariciones de Lourdes son un caso singular en la apreciación y en el juicio de la Santa Sede. Su aprobación repetida constantemente a lo largo de un siglo, no se refiere tan sólo al mensaje; recomienda notabilísimamente la realidad misma y la sobrenaturalidad de los hechos»*.
d) Valor de las aprobaciones positivas.
Ya hemos dicho antes que no pensamos en una aprobación que vaya más allá de ser fundamento de una prudente fe humana. Pero la repetición de las aprobaciones, su constancia en un largo espacio de años, el ambiente de depuración histórica en que esas aprobaciones tienen necesariamente que encuadrarse, su carácter de universalidad en documentos dirigidos a toda la Iglesia, forman un conjunto de razones a favor de las citadas apariciones y revelaciones, que las sitúan en un lugar de preferencia entre las demás. No es que su aprobación sea específicamente distinta de las otras; ni que sea otro su objeto. Sino que del repetirse las aprobaciones y las señales positivas de benevolencia en las circunstancias apuntadas, resulta como consecuencia una garantía cada vez más seria de acierto para quien acepta con fe humana la realidad y la sobrenaturalidad de los hechosNo está aquí en juego la infalibilidad del magisterio pontificio. Pero ese magisterio, que es auténtico aunque no sea infalible, posee además una autoridad humana destacada en la materia. Cuando sus declaraciones y aprobaciones son tan notables, nos adherimos, merced a una fe humana imperada por la obediencia, a cuanto la Iglesia nos dice de formal y positivo en algunos casos muy raros de revelaciones privadas. No puede ser lícito a un católico rechazar positivamente esas apariciones y revelaciones. Quien lo hiciera, no creemos se libraría de la nota de temeridad.
Se puede creer con fe humana en las apariciones en cuanto que en ellas no aparece nada contra la fe y las costumbres y consta que son debidas a causas sobrenaturales. Naturalmente, la Iglesia puede avanzar todavía más; por ejemplo, admitir que se constituya una fiesta litúrgica referida a una determinada aparición, que se dedique a Nuestra Señora de la aparición iglesias o capillas, etc. Ordinariamente, cuando el juicio de la Iglesia es favorable, se concede construir una iglesia o santuario en honor a la bienaventurada Virgen María bajo el título de las apariciones, publicar imágenes, editar libros ilustrativos, dirigir a ella oraciones públicas. Es decir que a veces se llega a mandar o permitir el culto público.
En lo referido a la historicidad, la Iglesia compromete su magisterio hasta decir, por ejemplo, que Nuestra Señora verdaderamente se ha aparecido y ha dicho cuanto en sustancia se le atribuye. Pero la aprobación de la Iglesia, si bien da seguridad, no garantiza que eventuales errores no se puedan infiltrar, a causa de las inevitables deficiencias de algún vidente. Se ha constatado muchas veces que los privilegiados de Nuestra Señora han mezclado en el relato de las apariciones pensamientos propios, maneras propias de pensar o de expresarse, que ellos, de buena fe, atribuían a Nuestra Señora misma. Errores que per se no son peligrosos para la fe y que no son incompatibles con una aprobación positiva de la sustancia de las apariciones. Por tanto, no sería exacto pretender que la aprobación positiva garantizara la autenticidad de todas las palabras de los videntes, como si hubiesen sido dictadas por Cristo o María Santísima, y referidas por el vidente con perfecta exactitud.
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* N. de R.: El trabajo del p. Aldama en que basamos principalmente esta entrada es de 1958. Sus consideraciones respecto de Fátima necesitan de una actualización que tome en cuenta los documentos pontificios posteriores, de los que se puede concluir que hay aprobación positiva expresa en su triple aspecto.

Bibliografía:
- COLUNGA, A. Criterios de verdad para juzgar de las apariciones y revelaciones privadas, en Rev. «Salmanticensis» 5, (1958), pp. 563-587.
- ALDAMA, J. El magisterio pontificio ante las apariciones y revelaciones privadas, Ibíd., pp. 637-658;
- NICOLAU, M. Asentimiento que se debe a las apariciones y revelaciones privadas, Ibíd., pp. 589-605.

- HARENT, S. Foi, en DTC, VI, «Les révélations privées et la foi chrétienne», col. 145 y ss.