viernes, 29 de mayo de 2015

Sobre la estupidez

Reproducimos hoy parcialmente un artículo sobre la estupidez y los estúpidos. Esperamos que sea de provecho para todos, principalmente para los redactores de esta bitácora, que no están inmunes de ningún defecto intelectual o moral. Pero se lo dedicamos a un anónimo persistente que a diario hace de troll en nuestra bitácora, con nuestros mejores deseos de que mejore. Hasta tanto no cambie, no publicaremos sus comentarios porque sería cooperar con su estupidez, que ya es muy grave.
El filósofo francés Adam realizó hace varias décadas un estudio sobre «la estupidez» en el que enumera algunas características del sujeto — el estúpido— que se caracteriza por ostentar dicha «virtud»:
No se interesa por el conocimiento.
No acepta el esfuerzo.
No toma en cuenta la realidad.
Sus limitaciones no le molestan sino que es feliz en su estado.
En lo epistemológico, el estúpido da importancia a lo que no la tiene, a lo fútil, lo evanescente. Explica fenómenos banales que no necesitan explicación. No aprende cosas nuevas sino que se repite. En una discusión, no se apoya en argumentos. Le gusta lo superficial y no echa de menos otras dimensiones del pensamiento.
En lo social, el estúpido usa las palabras sin poner atención en su sentido. Se niega a prestar atención a las razones expuestas por los otros. No toma en cuenta la realidad. Convierte en víctimas a las personas sensatas, expuestas a su torrente de palabras. Adam no duda en calificar la estupidez como una agresión contra la sociedad. El estúpido llega a ejercer un «terrorismo intelectual» sobre su entorno porque, en la conversación, impone lo irrelevante, salta entre temas...
El ser inteligente, por el contrario, muestra una disponibilidad hacia lo real. Adam subraya que reconocer las limitaciones propias en cuanto a los conocimientos es estar ya en camino de aprender (…)
UNA GUÍA RÁPIDA PARA RECONOCER A LOS ESTÚPIDOS
Los estúpidos no se interesan por la realidad. Se «desconectan» de ella de manera activa y militante, reemplazando el mundo por su propia actitud frente al mundo. No se interesan por los datos precisos, por los diferentes niveles de abstracción, ni tampoco por las posibles perspectivas divergentes. La tendencia de los estúpidos es creerse el centro del universo, y una conversación es para ellos en primer lugar una posibilidad de decir su opinión. Hablan de sí mismos. Es un tema en el que no necesitan realizar una investigación previa y en el que son expertos.
Fuente:


jueves, 28 de mayo de 2015

Moeller: Jesucristo en la mentalidad contemporánea



Ofrecemos a nuestros lectores unas páginas de Charles Moeller sobre Jesucristo en la mentalidad contemporánea. Hace algunas consideraciones sobre Simone Weil* que tal vez alguno de nuestros lectores pueda criticar o matizar.
I. JESUCRISTO PARA LOS NO CRISTIANOS
La humanidad de Jesús, como su divinidad, se comprende mal en los medios no cristianos: o Jesús no es más que un hombre, o no es más que un Dios, pero en ambos casos su «encarnación» no tiene el sentido ortodoxo que le da el cristianismo.
1. Jesús no es más que un hombre.
Ya los judeocristíanos hacían de Jesús el más grande de los profetas, pero le negaban la cualidad de Hijo de Dios. Si saltamos por encima de diecinueve siglos de historia, nos encontramos con Renán, quien en su Vida de Jesús nos ha dado un retrato idílico (y falso) de aquel a quien él llamaba el «hombre perfecto», un «dulce idealista», un «revolucionario pacífico». Hay todavía muchos no cristianos que sienten una profunda admiración por el hombre que fue Jesús. Sin mucho peligro de error, se podrían distinguir dos corrientes: la primera ve en Jesús la encarnación casi perfecta del sentimiento religioso; la segunda se complace en subrayar en Él el amor «a los humildes y a los desgraciados»: Jesús hombre sería una especie de primer testigo de un «socialismo evangélico».
Los no cristianos que ven en Jesús un testigo del sentimiento religioso pertenecen, históricamente, al liberalismo protestante. Harnack, en 1888, reduce el cristianismo a la revelación del sentimiento filial hacia Dios-Padre. Esta religión puramente interior debería estar limpia de todo un revestimiento mitológico (todo eso que los católicos llaman el dogma); así purificada, la fe cristiana sería una de las expresiones más simples y más universales del sentimiento religioso al estado puro: el sentimiento de la dependencia ante Dios, matizado con una nota de confianza en otras grandes religiones no cristianas, el bramanismo de Ramanudja, por ejemplo. El presupuesto central es que Jesús no es un Dios encarnado.
Una variante de la tendencia religiosa a propósito de Jesús es la que representa, por ejemplo, Gide. La citamos porque es típica. Según el autor de Nourrítures terrestres, Jesús no ha sido nunca nada más que el profeta de la alegría (en el sentido gidiano, una especie de hedonismo panteísta); el evangelio no contendría ninguna advertencia sobre «el renunciamiento y la ascesis». La frase «Dios es amor» debe ser invertida: «El amor es Dios.»… 
La segunda tendencia que domina el mundo no cristiano a propósito de Jesús procede de esas «verdades cristianas convertidas en locura», de las que ya habla Chesterton. Actualmente está todavía muy extendida, porque la sostiene la poderosa corriente social que atraviesa nuestro siglo. Recuérdese la palabra de Maurras sobre el «fermento revolucionario de las bienaventuranzas y del Magníficat», del que la Iglesia habría hecho bien en expurgar el catolicismo, por medio de su organización política y social. Históricamente, esta corriente de evangelismo social se origina en las ideologías progresistas de los siglos xviii y xix: durante mucho tiempo han sido el vehículo de las ideas cristianas, podadas de todos sus contextos dogmáticos. Es el famoso «perfume del vaso quebrado» del que hablaba Renán. Actualmente, cierto número de revolucionarios ateos ven en Jesús un lejano antepasado del socialismo. Dicen a veces que de buena gana aceptarían el evangelio, pero que no pueden sino combatir con todas sus fuerzas a un cristianismo al que la Iglesia ha comprometido definitivamente con el capitalismo. Pero entiéndase bien: el Jesús evangélico al que admiran de esa manera no es bajo ningún título un Dios, sino solamente una encarnación de la religión del hombre o, mejor, de la religión del pueblo. 
Las categorías de pensamiento que están subyacentes en estas dos tendencias, actualmente están bien superadas, tanto en la exégesis como en la ciencia y la filosofía. Pero no conviene hacerse ilusiones: el racionalismo que ama todavía en Jesús y en su mensaje «el perfume de un perfume, la sombra de una sombra» tiene todavía innumerables representantes. Conviene establecer siempre, con los métodos más rigurosos posibles, que es razonable creer en la divinidad de Jesús.
2. La encarnación de Jesús no es un «avatar» entre otros muchos.
Hay no cristianos que ven en Jesús una encarnación de lo divino, de lo absoluto. Solamente que no sería sino una manifestación entre otras muchas de los descendimientos sucesivos de Dios en el tiempo: Osiris, Vishnú, Zoroastro, Buda serían otros ejemplos. En otros términos, Jesús no sería más que un ejemplar, el más perfecto, conceden algunos, de esa revelación del Dios trascendente al hombre aprisionado en la cárcel de la materia y del tiempo. Más allá de todas las diferencias aparentes entre las diversas encarnaciones del absoluto, convendría remontarse hasta un substrato religioso universal idéntico. Este substrato estaría claramente expresado en los místicos persas e hindúes. Los que no ven en Jesús más que al hombre, siguen el error atribuido a Nestorio ; los que, por el contrario, no ven en Él más que una epifanía transitoria de un absoluto impersonal, se inspiran, sin saberlo, en la herejía doceta. O, mejor todavía, siguen a la gnosis en todas sus distintas variedades. El relativismo religioso pone en peligro el carácter único y trascendente de Jesús.
Thomas Mann, en José y sus hermanos, es un testigo de este sincretismo «alejandrino», pero lo rebaja en el sentido de un humanismo profano, por lo menos ante la crisis abierta por Doctor Fausto… Hay que decir lo mismo de las novelas «místicas» de Somerset Maughan, de Morgan, de Abellio.
El relativismo religioso, conjugado con la fascinación que producen la gnosis, las místicas orientales y todas las formas del metapsiquismo, es uno de los peligros más graves en la actualidad, porque se esconde bajo el velo de un misticismo religioso aparentemente universal; además, estas ideologías atraen por las promesas vagas de poner al creyente en contacto palpable con el invisible.
La figura de Jesús está ahogada en un océano de tradiciones religiosas deformadas para poder entrar en el cuadro de este sincretismo. Aunque por su vida y en gran parte por su mismo pensamiento está fuera de estas críticas, la intuición central del pensamiento religioso de Simone Weil es igualmente gnóstico. Afirma en diversas ocasiones, en sus Cahiers, y repite en su Lettre á un religieux, que quizá ha habido diversas encarnaciones de Jesús. Además, una de las articulaciones centrales de su pensamiento es la de rechazar el Antiguo Testamento y valorar las tradiciones religiosas egipcias, hindúes, persas, griegas. El pensamiento de Simone Weil es, en lo esencial, y a pesar de sus grandes aciertos en los detalles, una renovación del catarismo. En Jesús, la autora no ha querido ver más que la pasión; niega la resurrección de la humanidad del Salvador: una doctrina que la rechaza no puede ser ya un «cristianismo parcial»; no es en absoluto cristiana, porque el cristianismo es, en Jesús, Dios encarnado y resucitado, doctrina de muerte y de vida. El esnobismo de muchos cristianos por el pensamiento de Simone Weil es un índice típico del relativismo religioso que marca la evolución religiosa de nuestro siglo. La gnosis es la tentación permanente que acecha al espíritu que ha desconocido a Cristo (o que lo ha ignorado). Es la tentación por excelencia, la que constantemente separa de Jesús (se trata, desde luego, de la gnosis herética).
El relativismo religioso es una tendencia muy extendida. Las categorías del pensamiento, los métodos de investigación sobre los que pretendía fundarse, actualmente están superados por la exégesis, la historia de las religiones, la filosofía y la teología. Por desgracia, ese juego de fáciles paralelismos entre Jesús y Buda, por ejemplo, atraerá siempre al gran público, que, evidentemente, no está preparado para comprender las disciplinas matizadas y complejas de la historia de las religiones. Todo el mundo no puede saber que el sistema de un Reitzenstein, por ejemplo, no es tomado en serio por los especialistas. Sólo los investigadores serios caerán en la cuenta de la falta de rigor histórico de que adolecen estos paralelismos. El ambiente catastrófico de este tiempo induce, por el contrario, a la tentación de abandonarse a hipótesis explicativas en las que Jesús se convierte en un simple «avatar» del absoluto. Es necesario, por lo tanto, en apologética, dar a conocer a los alumnos el verdadero estado de las ciencias religiosas sobre este asunto. El libro de Huby, Christus, es todavía indispensable, aunque haya sido ya superado en muchos puntos.
La corriente del sincretismo parece muy diferente de la que representa, por ejemplo, el último Gide. En realidad, estas dos tendencias surgen de la misma fuente, el racionalismo religioso. Por ambas partes, la atracción de una explicación enteramente transparente del universo es la que anima en secreto la gnosis moderna y el amor a un Jesús puramente hombre; no son más que dos vertientes de un mismo desarrollo, el de un universo que a partir de los enciclopedistas ha desconocido a Jesús, Dios y hombre.
Tomado de:

Moeller, Ch. Mentalidad moderna y evangelización. 2ª ed., Herder (1967), ps. 123-127.



* N. de R.: La obra de Moeller es de la década de 1960. Recién en mayo de 1988, en un encuentro de la American Weil Society en Cambridge, Massachussets, Simone Dietz, amiga de Weil, luego de años de silencio, reveló que unos pocos meses antes de morir, Simone le pidió que la bautizara, lo que ella hizo de inmediato.

martes, 26 de mayo de 2015

Pío XII y el sacerdocio bautismal




Como complemento de la serie anterior, recordamos en esta entrada que el papa Pío XII habló acerca del sacerdocio bautismal en 1947, en la conocida encíclica Mediator Dei, y que volvió a hacerlo el 2-XI-1954, al dirigirse a los obispos y cardenales, en el documento Magnificate Dominum. De este documento, transcribimos hoy dos pasajes, con algunos comentarios nuestros y resaltados que agregamos al texto original.
En primer lugar, vemos Pío XII reconoce la existencia de un sacerdocio bautismal, que no puede negarse, ponerse en duda, ni infravalorarse. Cita palabras de la Escritura que le parecen decisivas. Pero no precisa la esencia y propiedades del sacerdocio común, aunque enfatiza su diferencia esencial con el sacerdocio jerárquico.
7. Verdad que no puede negarse ni ponerse en duda que los fieles tienen un cierto sacerdocio, ni tampoco procede el desestimar éste ni rebajarlo. Porque el mismo Príncipe de los Apóstoles, al hablar a los fieles, usa de estas palabras en su primera Carta: Mas vosotros sois un linaje escogido, un sacerdocio real, una nación santa, un pueblo de adquisición; poco antes, afirma que corresponde a los fieles un sacerdocio santo, el ofrecer hostias espirituales, aceptables a Dios por medio de Jesucristo. Mas, cualquiera que sea el verdadero y exacto significado de este título honorífico y de su contenido, se ha de tener por muy cierto que este «sacerdocio» común a todos los cristianos, aun siendo elevado y arcano, se diferencia no sólo en grado sino también en esencia del sacerdocio verdadera y propiamente dicho, que consiste en la potestad de realizar, representando a la persona de Cristo Supremo Sacerdote, el sacrificio del mismo Cristo. 
En el pasaje que transcribimos a continuación toca la dimensión práctica del tema. Por una parte, advierte sobre legítimas proyecciones de la doctrina del sacerdocio bautismal en la participación litúrgica de los fieles. Por otra, no deja de señalar abusos que pueden darse en la aplicación de esta doctrina (por desgracia, muy frecuentes en la actualidad). Por último, es interesante notar que ya en 1954 existía alguna desviación -doctrinal o práctica- en esta materia: de aquellos polvos, estos lodos...
8. Por ello Nos gozamos de que en muchas diócesis han surgido Institutos singulares de Liturgia, se han constituido asociaciones litúrgicas, se han nombrado asesores para el fomento de la Liturgia, y se han celebrado Congresos de Liturgia diocesanos, y aun inter-diocesanos, hallándose en preparación los internacionales. Y Nos causa gran placer el que, en algunos casos, aun los mismos Obispos asistan a estos Congresos, e incluso los presidan. A veces tales Congresos han tenido como singular norma práctica el que un solo sacerdote diga la Misa, mientras los demás (o todos, o la mayoría), asisten a ella, recibiendo la sagrada Comunión de manos del que celebra. Puede ello permitirse, si hubiere causa justa y razonable; y, si el Obispo no determinase otra cosa para evitar la admiración de los fieles, no puede censurarse, siempre que ello no se fundare en el error a que antes Nos hemos referido. En los temas tratados en dichos Congresos, se han discutido cuestiones tocantes a la historia, a la doctrina y a la práctica de la vida [litúrgica]; y se ha llegado a las conclusiones y propuestas que parecían más necesarias o convenientes para un mejor desarrollo, siempre que se sometieren al juicio de la autoridad eclesiástica. Entusiasmo por la sacra Liturgia, que no se limitó a dichos Congresos; porque a la vez fué creciendo la convivencia y la práctica litúrgicas de tal suerte que los fieles, en número y frecuencia cada vez mayores, son atraídos a la unión activa y a la comunión cón el sacerdote que celebra la santa Misa.
Mas, por mucho que favorezcáis justamente la práctica y el desarrollo de la sagrada Liturgia, cuidad bien en vuestras diócesis, Venerables Hermanos, de que los consagrados a tales materias no puedan en modo alguno sustraerse a vuestra autoridad y vigilancia, intentando dirigir o cambiar a su propio arbitrio la sagrada Liturgia, y ello contra las claras normas establecidas por la Iglesia: Tan sólo a la Sede Apostólica corresponde el ordenar la sagrada Liturgia y el aprobar los libros litúrgicos, y principalmente en lo que se refiere a la santa Misa: Reprobada toda costumbre contraria, el sacerdote, al celebrar piadosa y devotamente, guarde las rúbricas de sus libros rituales, y cuide de no añadir otras ceremonias u oraciones según su propio arbitrio. Nunca, por lo tanto, concedáis vuestra aprobación o consentimiento a semejantes intentos, no ya prudentes sino excesivamente audaces



domingo, 24 de mayo de 2015

Sacerdocio bautismal (y 4)


Publicamos hoy la última parte de nuestra selección de textos del estudio del p. Sauras. Hemos resaltado los pasajes que nos parecen más importantes. 
La imagen que ilustra esta entrada es de Santa Margarita de Escocia, quien por bautizada poseyó el sacerdocio común de los fieles. Pero en cuanto mujer, nunca hubiera podido recibir el sacerdocio jerárquico, ya que las mujeres no pueden ser sujetos del sacramento del Orden. Cuando alguien pregunte "por qué en la Iglesia las mujeres no pueden ser sacerdotes", se le podrá responder: todas las mujeres lo son; pero con sacerdocio común, no jerárquico, por estar bautizadas.
c) Explicación teológica.
Vamos a explicar este sacerdocio común o laical. Y para ello tomaremos como punto de partida la relación inseparable que en toda religión hay entre el sacerdocio y el sacrificio, y luego la relación que hay en la religión cristiana entre el sacrificio y, por lo tanto, el sacerdocio y la Eucaristía. 
Explicación negativa.
¿Qué no pueden hacer en el sacrificio cristiano los fieles con su sacerdocio común o laical, qué poder no tienen y qué no son? No pueden inmolar la víctima sagrada que es Cristo, ni administrar o ser ministros de lo divino para los demás. Pero pueden ofrecer dicha víctima y, además, pueden ofrecerse e inmolarse a sí mismos juntamente con ella. El poder que no tienen es propio del sacerdocio jerárquico o ministerial; por eso no son sacerdotes como los que han recibido el sacramento del orden.
Hay sacerdotes jerárquicos, instituidos mediante el sacramento del orden. La Sagrada Escritura no los llama con este nombre, sino con el de presbíteros. Pero no hacemos ahora hincapié en la palabra. De hecho, los presbíteros de que se habla en los Hechos y en las Epístolas pastorales habían recibido del Señor el poder de realizar los misterios cristianos o de convertir el pan en el cuerpo y el vino en la sangre de Cristo. "Haced esto en memoria mía", dijo a los Apóstoles (31), y en ellos a sus sucesores en el sacerdocio (32). Poco importa la diferencia de nombres cuando hay coincidencia en su significado. Ni el Evangelio, ni las Epístolas, ni los Hechos llaman sacerdotes a quienes, consagrando el cuerpo del Señor, le sacrifican en el altar. En el texto de San Lucas se les llama apóstoles, pues es a los Doce a quienes dijo: "Haced esto en memoria mía". Los que en los Hechos y en las Epístolas paulinas se llaman presbíteros, también consagraban. Pero insistimos en que no interesa el nombre. Consagrar, sacrificar, es propio del sacerdote. Y a fines del siglo II, a quienes hacen esto se les llama sacerdotes por antonomasia, nombre con el que se han quedado.
Pues bien, los sacerdotes con sacerdocio común, los que se nombran en la Escritura con el nombre clásico de tales, los fieles, tienen intervención en el sacrificio, puesto que son sacerdotes y no hay sacerdocio sin referencia al sacrificio. Pero esta intervención no puede ser la de consagrar. En esto están conformes la revelación, la teología y el magisterio eclesiástico.
La Escritura asegura que convertir el pan en el cuerpo del Señor no es menester encomendado a todos, sino a un grupo, a los Doce; no es quehacer común, popular o laical, sino de escogidos, de grupo, clerical. Y que así se hacía también en la celebración de los misterios cristianos en los primeros tiempos, consta por el testimonio de los Padres más antiguos. Baste recordar el de San Justino, quien en la minuciosa exposición que en la Primera Apología hace de la celebración del misterio eucarístico, dice expresamente que la oración la recitan todos; la anáfora y la consagración la hace sólo el que preside; la administración, los diáconos (33). Los fieles ni consagran ni administran.
Veamos lo que enseña la teología. Pregunta Santo Tomás en un artículo de la Suma "si la consagración del sacramento eucarístico es función propia del sacerdote" (34). Y responde que sí, de tal suerte que nadie más que él puede hacerla. En la dificultad segunda dice, objetando, que también los laicos "possunt hoc sacramentum conficere" [puede realizar este sacramento]. Intenta probar la afirmación, pero la prueba no es eficaz. En la respuesta a la dificultad, afirma que los laicos no tienen poder sacramental; lo que sí tienen es "spirituale sacerdotium ad offerendum spirituales hostias, de quibus dicitur in Psalmo: Sacrificium Deo spiritus contribulatus; et ad Romanos: Exhíbete corpora vestra hostiam viventem. Unde in prima Petri dicitur: Sacerdotium sanctum, offere spirituales hostias"(35). [Un laico justo está unido espiritualmente a Cristo por la fe y la caridad, pero no por la potestad sacramental. Por tanto, posee el sacerdocio espiritual para ofrecer hostias espirituales, de las que se habla tanto en Sal 50,19: El sacrificio agradable a Dios es un espíritu contrito, como en Rom 12,1: Ofreced vuestros cuerpos como hostia viva. Por lo que en 1 Pe 2,5 se atribuye a todos un sacerdocio santo para ofrecer víctimas espirituales.] La exégesis del texto creemos que no tiene complicaciones…
Y tenemos, por último, las enseñanzas del magisterio de la Iglesia, recogidas en la "Mediator Dei", de Pío XII. Dice así: "Hay una razón más profunda para que pueda decirse que todos los cristianos, y especialmente los que asisten al altar, toman parte en el ofrecimiento. Y para evitar errores peligrosos en asunto tan importante es necesario precisar con exactitud el significado de la palabra ofrecimiento. Pues la inmolación incruenta, por medio de la cual, una vez pronunciadas las palabras de la consagración, Cristo está presente en el altar en estado de víctima, es realizada solamente por el sacerdote, en cuanto representa la persona de Cristo, y no en cuanto representa los fieles”.
En la Escritura, en la Tradición, en la teología, en las enseñanzas del magisterio eclesiástico, encontramos la misma idea negativa del sacerdocio laical; es un sacerdocio que no capacita para consagrar el cuerpo del Señor. Esta función está reservada al sacerdote jerarca, quien no la hace en nombre de los fieles, sino en nombre de Cristo. Tampoco capacita para el culto ministerial, como varias veces hemos dicho y explicaremos más adelante. El culto ministerial lo encomendó Cristo a los clérigos y no al pueblo; en el pasaje de San Justino anteriormente recordado está de manifiesto que el ministerio no era en la primitiva Iglesia cosa de los fieles; y Pío XII lo indica también en la "Mediator Dei": "Inútil es explicar hasta qué punto estos capciosos errores (los de la democracia o el igualitarismo sacerdotal por derecho divino) están en contradicción con las verdades antes demostradas... Recordemos solamente que el sacerdote hace las veces del pueblo, porque representa a la persona de Nuestro Señor Jesucristo, en cuanto El es cabeza de todos los miembros y se ofreció a sí mismo por ellos. Por eso va al altar como ministro de Cristo, siendo inferior a El, pero superior al pueblo" (39). El que es pueblo o laico no es ministro. El sacerdocio ministerial está sobre el laical.
Explicación positiva.
Suele describirse al sacerdote como un mediador entre Dios y los hombres. Y es cierto. Pero es necesario entenderlo bien sino queremos sembrar confusiones en materia tan delicada. Si la cosa fuera así, tal como suena, y sin necesidad de precisar más el concepto, el sacerdocio laical no existiría, porque acabamos de decir que no es ministerial. Por eso conviene que empecemos precisando bien el concepto de sacerdote.  
En teología hemos de huir siempre de los conceptos unívocos. Son tan diversos los sujetos de los que se predica una misma perfección, que con la univocidad nos sería imposible dar un paso. Desde el momento en que se acepta la analogía como criterio del conocimiento teológico, ya no hay inconveniente en encontrar diversas especies de una misma perfección o de un mismo atributo. No insistimos en esta nota criteriológica, que sin embargo, hemos querido recordar para salir al paso a las dificultades que puedan originarse del hecho de presentarse muchas veces el sacerdocio en la Escritura como una mediación.
Hay sacerdocio que es mediación, pero no todo. Por lo tanto, no es necesario ser mediador para ser sacerdote, aunque sí se precise serlo para una clase determinada de sacerdocio.
No se puede dudar de que entre el sacerdocio y la mediación hay relaciones muy profundas; es más, la mediación es esencial a determinadas clases de sacerdocio. San Pablo dice que todo pontífice tomado de entre los hombres, es instituido en favor de los hombres para las cosas que miran a Dios, para ofrecer ofrendas y sacrificios por los pecados" (40)…
Sin embargo, la idea de mediación no es esencial al sacerdocio, sino sólo a determinadas especies sacerdotales. No todos los sacerdocios coinciden en ella; hay algo más elevado, más general, en lo que se dan cita. La mediación es esencial al sacerdocio de Cristo, que es sacerdocio capital; también lo es al sacerdocio pontifical o supremo; también al sacerdocio ministerial. Cristo nos reconcilió con el Padre mediante el sacrificio de sí mismo. Es medio entre Dios y nosotros. El sacerdote supremo es medio entre Dios y los inferiores. El sacerdote ministro es medio entre Dios, de quien recibe los bienes, y los fieles a quienes los da.
Pero pueden darse coyunturas en las que no tenga lugar la mediación. Adán dió culto al Señor, y culto sacerdotal; y en su caso no había mediación. Su sacerdocio y su sacrificio empezaban en él y terminaban en Dios, a quien con ellos rendía culto. Otro tanto sucedió con Abel, que ofreció sacrificio sin ser mediador de nadie ni para nadie. Y su sacrificio se recuerda en el canon de la Misa. En estos casos no había pontificado ni había ministerio, y, por lo tanto, sobraba toda idea de mediación. Si se dan dos casos, pueden darse más…
Sobre la idea de mediación está la de ofrecer sacrificio. Esta es la primordial en el sacerdocio. Con ella sola hay sacerdote; con ella y con mediación hay sacerdote-mediador, sacerdote-cabeza, sacerdote-pontífice, sacerdote-ministro. Sin ella y con mediación no hay sacerdocio posible…  
Los fieles no son mediadores; por eso su sacerdocio no es pontifical ni ministerial. Ya hemos dicho que estos sacerdocios implican la idea de mediación. Pero esto no es inconveniente para que sean sacerdotes. Pueden serlo, siempre y cuando realicen activamente el sacrificio, siempre y cuando tengan una dote o un poder sagrado que les capacite para ofrecer sacrificio. 
Veamos ahora algo sobre el sacrificio, para poder luego apreciar lo que los laicos hacen en él y ver, por lo tanto, cómo ejercen su sacerdocio. Puede darse algo de miopía doctrinal en lo referente al sacrificio, a causa de un exceso de determinaciones positivas. Están tan detallados los sacrificios en el Antiguo Testamento y tiene tal relieve el sacrificio del Nuevo, que fácilmente se puede perder de vista en esta fronda lo que es de derecho natural, fijando la atención exclusivamente en lo que es de derecho positivo. El sacrificio es de derecho natural, tiene una definición fundada en este derecho, definición que no debe desaparecer cuando se concreta en los diversos derechos positivos. Santo Tomás recuerda este carácter natural del sacrificio precisamente en el artículo primero de la cuestión que le dedica en el tratado De virtute religionis (44). Interesa, pues, ver cuál es la definición general. De hecho, y por determinación positiva de Dios, el sacrificio en nuestra liturgia cristiana es el del altar. Ya tendremos ocasión de ver más adelante cómo todo cuanto cabe en la noción natural de sacrificio, y que inmediatamente vamos a recordar, tiene cabida en la Misa. 
El sacrificio es un acto exterior, en el que se encierra un sentimiento de sumisión y de adhesión a Dios, mediante el ofrecimiento de algo nuestro que previamente se victima o santifica. Victimarse o hacerse víctima lleva implícita la idea de abatimiento. La víctima ha sido vencida o sometida.
Dentro de esta idea amplia, que es la que nos da el derecho natural (45), son verdaderos sacrificios la oblación de nuestras penalidades a Dios, como dice el Salmo: "Sacrificium Deo spiritus contribulatus" (46); y el ofrecimiento de nuestro cuerpo santificado, o limpio de sus imperfecciones, o mortificado, como dice San Pablo: "Exhibeatis corpora vestra hostiam viventem, sanctam, Deo placentem" (47). 
 *          *          *
Volvamos a los fieles, de quienes ya hemos probado más arriba que están investidos de poder sacerdotal. También hemos dicho que el sacerdocio se explica por su relación con el sacrificio, y que éste es un acto costoso, perfecto, imperado por la virtud de la religión, virtud que lo consagra, convirtiéndolo en cultual o en acto de alabanza y honor de Dios
La teología enseña que el culto de la religión cristiana se inicia en el sacrificio de la Pasión… Toda gracia cristiana se deriva del sacrificio del Calvario, y todo culto cristiano nace en el culto supremo tributado a Dios en el Calvario también. De lo que allí sucedió reciben los sacramentos su eficacia y su virtud; de allí y por éstos nos llegan la gracia de Jesucristo y los medios con los que podemos rendirle el culto preceptuado por El. La Cruz es para nosotros la fuente de la gracia y la fuente del culto que debemos tributar al Señor. Las dos cosas se nos dan por los sacramentos…
Pero [los sacramentos] no se ordenan a los dos fines produciendo un mismo efecto. Quitan los pecados produciendo la gracia, y capacitan para el culto, según la religión de la vida cristiana, produciendo el carácter. Los caracteres sacramentales son signos espirituales indelebles, con los que los cristianos se distinguen de los que no lo son. Estos signos distintivos son potencias que capacitan para realizar el culto que los paganos no pueden realizar… La idea se repite con frecuencia en el tratado que en la Suma dedicó Santo Tomás al estudio del carácter…. clasifica los tres caracteres en dos apartados: el carácter del orden es una potencia activa, y se ordena a hacer el culto; el de la confirmación, y más particularmente el del bautismo, es una potencia pasiva, y se ordena a capacitar a quien lo recibe para ser sujeto pasivo del culto mediante la recepción válida de los otros sacramentos (53). 
Esto, expresado de manera tan absoluta, no es toda la verdad. Ciertamente que el carácter bautismal es más acusadamente pasivo, pues con él se capacita el hombre para recibir válidamente los otros sacramentos; y por ser más acusadamente pasivo se le llama potencia pasiva, ya que "res denominantur a potiori". Pero tiene también características activas, aunque no tan acusadas como las del carácter del orden. El propio Santo Tomás indica esta nota activa del carácter Bautismal cuando escribe, hablando precisamente de la diferencia que hay entre el carácter de la confirmación y el del bautismo: "In baptismo accipit homo potestatem ad ea agenda (poder o carácter activo) quae ad propriam pertinent salutem, prout scilicet secundum seipsum vivit" (54). El poder cultual que da el carácter del bautismo es acusadamente pasivo; pero también pueden hacerse con él actos de culto, aunque sin carácter representativo. En otras palabras, las características activas de este culto no son representativas o ministeriales. Pero que existen características activas es indudable. Con este carácter, nos ha dicho el Angélico, se capacita el hombre "ad ea agenda..."; y el agere es el acto de la potencia activa, a diferencia del pati o del recipere, que es el acto de la pasiva.
La “Mediator Dei” también recuerda el aspecto activo de la capacidad cultual del carácter del bautismo. El Papa habla en ella de que "los fieles ofrecen también la víctima divina", aunque bajo un aspecto distinto a como la ofrecen los sacerdotes-ministros, pues éstos la ofrecen consagrando y representando en la oblación a los demás fieles. Quede constancia de que los fieles ofrecen. "Ofrecen el sacrificio, no sólo por medio del sacerdote, sino también, y en cierto modo, juntamente con él". Esto respecto a la víctima principal, que es Cristo. Más adelante explicaremos que en el altar hay otras víctimas, y entre ellas el propio fiel. Pues bien: respecto a esta segunda víctima, es necesario "que los fieles se inmolen a sí mismos como víctimas". Decir que todas estas expresiones tienen sentido pasivo, creemos que sería una cosa sin sentido. Ahora bien, este poder oferente lo tienen los fieles por el carácter bautismal…
Nada de exclusivismo pasivo en el carácter bautismal; también tiene características activas. Este carácter es la primera participación del sacerdocio de Cristo, participación que alcanzan todos los bautizados.
Esta verdad sobre el sacerdocio común de los fieles comunicado en la recepción del bautismo fué profesada siempre teórica y prácticamente… en los laicos se da lo que es esencial en el sacerdocio. Este es un estado que se caracteriza por un poder sagrado para ofrecer sacrificios a Dios. Ahora bien, el sacrificio se ofrece de maneras esencialmente diversas, aunque todas son maneras propias de ofrecer sacrificialmente, o todas son auténticos ofrecimientos sacrificiales; no son maneras impropias ni ofrecimientos sacrificiales metafóricos. La “Mediator Dei” recuerda dos modos de ofrecimiento sacrificial: uno, el ofrecimiento inmolaticio que se hace al consagrar, y lo hace el sacerdote jerárquico o ministro; otro, el ofrecimiento de lo inmolado por el ministro, y lo hacen el ministro y los fieles juntamente con él.
Para hacer estos dos ofrecimientos sacrificiales, esencialmente diversos, se requieren dos poderes esencialmente diversos también, pero los dos sacerdotales, porque los dos son activos en orden al sacrificio. El primer poder es el que da el carácter del sacramento del orden; el segundo es el que da el carácter del sacramento del bautismo. Dos formas sacerdotales propias, auténticas, aunque diversas entre sí. Estamos en un caso de verdadera analogía propia. Y no en un caso de analogía metafórica
Que para realizar cada uno de estos dos ofrecimientos sacrificiales se requieran formas o poderes sacerdotales diversos, lo dice claramente también la encíclica citada…
No desearíamos terminar esta explicación sin hacer una advertencia.
Y es que no se habría dado cuenta de la verdadera dimensión teológica que tiene el sacerdocio de los laicos quien pensara que depende todo él de determinadas explicaciones del carácter sacramental y de determinadas explicaciones de los actos que los laicos realizan en el sacrificio de la Misa. Lo que hasta aquí hemos dicho sobre estas cosas lo estimamos cierto. Lo enseña la teología y lo confirma la encíclica de Pío XII. Pero no pasa, de ser una explicación del hecho. El hecho está sobre la explicación. El hecho de este sacerdocio no se prueba por los caracteres, sino por la revelación. Lo enseñan la Sagrada Escritura, la Tradición y la liturgia. La teología lo explica del modo dicho. Caso de que los caracteres no sirvieran para explicarlo, habría que recurrir a otro medio de explicación, mientras no se demostrara que el sacerdocio laical o real o común no se contiene en las fuentes de la revelación. 
La existencia del sacerdocio laical está basada en algo aún más fundamental que la explicación que la teología da de los caracteres y de los actos que los laicos realizan en la Misa. La explicación teológica que hemos dado creemos que está suficientemente autorizada, pero no pasa de ser eso, una explicación. No una prueba definitiva del sacerdocio. Esta prueba ya hemos dicho que está en la revelación y en la liturgia. El hecho lo explica la teología apelando a los caracteres sacramentales, y esta explicación creemos que es firme, porque goza del asentimiento de los grandes maestros y porque, además, ha sido propuesta por Pío XII en la “Mediator Dei”.
A pesar de todo lo dicho, el sacerdocio real de los fieles encuentra bastante oposición en algunos teólogos, cada día menos, que no han logrado desentenderse todavía de viejos prejuicios antiprotestantes y no logran ver que es una verdad muy alejada del error de los reformadores. Es curioso y distraído verles especular con las palabras de la “Mediator Dei” para persuadirse a sí mismos, por fin, de que no se habla en ella de un auténtico sacerdocio, laical, popular o común. Siendo taxativa y rotunda la doctrina afirmativa de la encíclica, como lo es, según hemos probado, la de la Escritura, la de la Tradición y la de la teología… 
Tomado de:
Sauras, E. EL LAICADO Y EL PODER CULTUAL SACERDOTAL ¿EXISTE UN SACERDOCIO LAICAL? Ponencia presentada en la XIII SEMANA ESPAÑOLA DE TEOLOGÍA, Madrid, CSIC (1954), pp. 3 y ss.


sábado, 23 de mayo de 2015

Sacerdocio bautismal (3)

“En virtud del carácter bautismal, toda la Iglesia militante se hace sacerdotal y posee el poder de ofrecer a Cristo, como Sacerdote y Hostia, a la Trinidad”. “El carácter bautismal, configurándonos con el sacerdocio de Cristo, nos hace entrar en el movimiento de oblación perpetua de Cristo Sacerdote, siempre vivo ante la faz del Padre para alabarle y para interceder en favor nuestro” (M.M. Philipon, OP, Les sacrements dans la vie chrétienne. Desclée de Brouwer [1945], passim).

EL SACERDOCIO DE LOS LAICOS
Los laicos están en posesión de muchos poderes sagrados activos, con los que hacen Iglesia, pero no todos son sacerdotales. Pueden ejercer actividades de muchas clases. Lo divino que llega a ellos es un reflejo de lo divino que hubo en Cristo, de quien son miembros, y de cuyas perfecciones participan en mayor o menor grado… El sacerdotal es un destino cultual, pues, como veremos, el sacerdocio se instituyó para el sacrificio, que es el acto principal del culto. Los títulos de rey y de profeta tienen otros destinos. La gracia, el profetismo, la realeza sobre las cosas, el sacerdocio, son participados por los fieles en algún grado. 
Uno de los poderes activos que poseen todos los cristianos tiene características sacerdotales. La afirmación tiene sentido restrictivo; se trata de características sacerdotales distintas de las que poseen los sacerdotes constituidos en jerarquía. Es extraño cómo esta afirmación, entendida en el sentido restrictivo que se acaba de indicar, sentido que no solamente se supone, sino que se expresa de ordinario cuando se habla del sacerdocio común de los cristianos, encuentre entre algunos teólogos tan enconada oposición.
De este sacerdocio habla la Escritura, y hablan, con notable unanimidad, las tradiciones patrística, litúrgica y teológica. Algo de todo esto diremos más adelante. El protestantismo negó que existiera por derecho divino sacerdocio jerárquico, y afirmó que todos los fieles son igualmente sacerdotes. Trento definió la existencia de la jerarquía sacerdotal, sin que negara con ello el sacerdocio común. Es aquélla la que negaban los reformadores, y es aquélla la que definió el concilio. Quienes nos oponen hoy las palabras conciliares, cual si con ellas quedara en entredicho la doctrina sobre el sacerdocio común de los cristianos, parecen no haberse percatado del sentido de las decisiones tridentinas, a pesar de ser tan claro; o no darse cuenta del sentido que dan hoy a sus afirmaciones quienes, siguiendo la tradición moralmente unánime, y apoyados en la doctrina teológica sobre la naturaleza del carácter sacramental, defienden el sacerdocio común de todos los fieles. Piensan que Trento negó este sacerdocio, cuando lo que hizo fué afirmar otro sobre éste. O piensan que nosotros negamos el jerárquico, que está sobre éste, cuando nos limitamos a afirmar que hay otro debajo de él.
Este sacerdocio de los laicos recibe en la tradición muchos nombres, y su contenido se explica de maneras distintas. Se le llama "sacerdocio de los laicos", "sacerdocio espiritual", "sacerdocio común", "sacerdocio místico", "sacerdocio relativo", "sacerdocio bautismal", porque se comunica con el bautismo; "sacerdocio incoativo", porque viene a ser como el principio del otro, del jerárquico, que es más perfecto. Y no falta quien le llama también "sacerdocio metafórico, impropio y figurado". Pero no nos engañemos... No pensemos que sacerdocio bautismal… quiere decir, en boca de quienes así lo llaman, sacerdocio metafórico, impropio y figurado. Son los menos los que piensan que es metafórico, impropio y figurado. No puede serlo, desde el momento en que la tradición patrística pone como base de este sacerdocio la consagración bautismal, y la teológica el carácter del bautismo. 
Nosotros vamos a hablar del sacerdocio laical como de una consagración auténtica y real, con lo que no haremos otra cosa más que seguir la tradición constante de los Padres y de los teólogos. Contra esta posición reaccionan algunos teólogos modernos, calificándola de errónea y oponiéndole los textos tridentinos, de los que ya dijimos antes que no vienen al caso, pues lo que se intenta en ellos es defender el sacerdocio jerárquico, sacerdocio que con la doctrina que vamos a exponer queda totalmente intacto.
Quede claro, pues, que lo que vamos a decir, afirmando el sacerdocio común de los fieles, no pone en entredicho la existencia por derecho divino del sacerdocio ministerial conferido en el sacramento del orden. Pero quede claro también, y es nuestra obligación probarlo, que, además del ministerial reservado a un grupo determinado, al clero, se da el general, el popular, el bautismal, el sacerdocio laical, dando a esta palabra el sentido teológico que queda expuesto más arriba.
Vamos a probar su existencia, exponer su naturaleza y explicar sus funciones.
a) El sacerdocio de los fieles en la Biblia.
La Sagrada Escritura utiliza con bastante frecuencia la palabra sacerdote, y nunca la aplica a los que llamamos sacerdotes hoy, o sea, a los sacerdotes ministeriales o jerárquicos. La aplica, sí, a los sacerdotes o liturgos de las religiones paganas, a los sacerdotes judíos, a Cristo, a los cristianos. Es digna de tenerse en cuenta esta particularidad. Hiereus, que es el término griego en cuestión, se utiliza cuando se habla de Cristo, a quien tantas veces llaman sacerdote las Epístolas y los Evangelios; o de los cristianos, a los que también se llama así en la primera Epístola de San Pedro y en el Apocalipsis.
A los que hoy llamamos sacerdotes, a los que clasificamos en grupo aparte por haber recibido el sacramento del orden, no se les llama sacerdotes ni una sola vez. Hay otros nombres con los que se les designa. Los clérigos de hoy se designan con los nombres de obispos, presbíteros y diáconos. Nombres que no son sinónimos de sacerdote, aunque de hecho los obispos y los presbíteros lo fueran. Repetimos que el término Hiereus o sacerdote se reserva para Cristo y para los fieles.
Con esto no queremos decir que nuestro sacerdocio jerárquico no sea de institución divina. Hablamos ahora sólo de los términos o de las palabras, y señalamos el detalle de que en la Escritura no se utiliza la palabra sacerdote cuando se habla de ellos y sí cuando se habla del común de los cristianos. Sabemos, sin embargo, que a los que hoy llamamos sacerdotes por antonomasia, a los llamados en la Escritura presbíteros, les dió Cristo poderes excepcionales; entre ellos, el de consagrar su cuerpo y su sangre, o el de sacrificarle en el altar; y este poder es específicamente sacerdotal. Pero insistimos en que no aparecen nombrados con la palabra sacerdote ni en la Biblia ni en la tradición primitiva hasta fines del siglo II…
Si de la consideración del nombre pasamos a la de la realidad significada con él, nos encontramos con que los términos hiereus, hierateuma, sacerdote y sacerdocio, aplicados a los laicos en la Biblia, se refieren a una realidad típicamente sacerdotal. O sea, que la Escritura no sólo aplica a los fieles el término sacerdote, sino que además les atribuye funciones sacerdotales. Para persuadirnos de ello vamos a recordar los textos clásicos...
[A continuación, Sauras trascribe y comenta numerosos pasajes de san Pedro, san Pablo y el Apocalipsis. Omitimos su transcripción por razones de brevedad]
 b) El sacerdocio de los laicos en la Tradición.
El estudio esquemático del sacerdocio de los fieles en la tradición está hecho. La encuesta publicada por el P. Dabín es completa. Podrá perfeccionarse en detalle ; podrán hacerse estudios particulares y específicos más perfectos que el suyo sobre el sacerdocio laical en algunos autores o escritores determinados, como el de Lécuyer, por ejemplo (29). Pero en la obra, aunque sujeta a rectificaciones de detalle, en su conjunto es perfecta. Y en ella se aprecia la unanimidad con que las tradiciones patrística y teológica hablan del sacerdocio laical. No siempre lo llaman así, pero sí siempre hablan de una consagración sacerdotal que poseen todos los fieles. Vamos a presentar el resumen de las enseñanzas tradicionales sobre este punto, resumen hecho en sus líneas generales por el propio P. Dabín en la introducción de la obra citada. Los puntos capitales son los siguientes
Primero. Los Padres y los teólogos se pronuncian en favor del sacerdocio real de los fieles con una unanimidad que podríamos llamar moral. Aun en los tiempos de reacción contra la herejía protestante, cuando parece que menos debía admitirse este sacerdocio, se admite. La unanimidad afirmativa en orden a su existencia no es, sin embargo, unanimidad en orden a su naturaleza, pues la explican de maneras diversas. 
Segundo. Nunca se confunde este sacerdocio con el jerárquico, conferido mediante el sacramento del orden. Nunca se confunde, y, en cambio, abundan los testimonios explícitos que lo distinguen.
Tercero. El sacerdocio real o laical o común se propone, más que comparándolo con el jerárquico, y, por lo tanto, diciendo lo que no es, comparándolo con los paganos y diciendo lo que es. Es un sacerdocio o una consagración que poseen todos los bautizados y del que carecen los que no lo están. La tradición sigue en esto las enseñanzas de San Pedro, quien habla de él como de cosa privativa de los creyentes, del pueblo de Dios, y, por lo tanto, como de cosa que no tienen los paganos, los que no son pueblo elegido.
Cuarto. Es un sacerdocio con carácter colectivo e individual a la vez. También en esto sigue la tradición la manera de hablar de la Escritura. San Pedro lo propone como un sacerdocio de la colectividad cristiana, a la que llama pueblo elegido, gente santa y sacerdocio real, utilizando para expresar esta última prerrogativa el término hierateuma; y San Juan lo propone como un sacerdocio individual o de cada uno. pues llama sacerdotes a los fieles, utilizando el término hiereus. Los Padres no ven contradicción en esto, y en ocasiones un mismo Padre habla a la vez del sacerdocio común o colectivo y del sacerdocio común o de todos y de cada uno.
Quinto. El sacerdocio común no es una metáfora. El Nuevo Testamento utiliza veintisiete veces la palabra espiritual. Veinticinco, en diversos pasajes, y dos, en el pasaje en el que San Pedro habla de este sacerdocio. En ninguna de las otras veinticinco tiene sentido de metáfora. Afirmarlo, pues, en éste sería hacer exégesis menguada.
Sexto. Sin embargo, algunos autores hablan de sacerdocio metafórico; pero no metafórico en sentido absoluto, cual si fuera algo carente de toda realidad sacerdotal propiamente dicha.

Después de este resumen no es extraño que el P. Dabín proponga la doctrina sobre el sacerdocio real o común de los fieles como doctrina teológicamente cierta. Tiene sólida base en la Escritura, en la Tradición y en la teología; tiene, entre otras, la base real y auténtica de los caracteres sacramentales, que son participaciones del sacerdocio de Cristo, y de los que, por lo menos el primero, está en todos los fieles. No falta quien va aún más lejos y no se contenta con asegurar que es doctrina teológica cierta, sino que dice que es de fe (29 bis). Quedémonos con que es teológicamente firme y que ponerla en tela de juicio es, como dice el Cardenal Innitzer, enfrentarse con algo que recibe el interés y favor de la más alta autoridad eclesiástica (30). En efecto, Pío XII ha hablado con claridad, como veremos luego

viernes, 22 de mayo de 2015

Un papa rojo y verde

El autor de esta nota es un liberal. A quien el discurso de Francisco molesta especialmente porque contiene tópicos anti-liberales. Si bien es cierto que hay un juanpablismo liberal que presenta de manera sesgada las enseñanzas del polaco sobre la economía de mercado –gusten o no-, no es menos cierto que Francisco ha realizado críticas más fuertes al capitalismo de mercado que Juan Pablo II. El artículo de Sorman contiene algunos aciertos: descubre el doble discurso (en rigor, es un discurso polimorfo); detecta la intrusión clerical en materias que están más allá de las competencias del Magisterio eclesial sobre cuestiones temporales; y señala las coincidencias con populismos actuales. Nos parece que resulta de interés reproducirlo en cuanto revela que la burbuja de entusiasmo francisquista continúa desinflándose.
UN PAPA ROJO Y VERDE
Por Guy SORMAN
ESTABA tentado de titular la crónica de esta semana «El Papa Verde», cuando recordé que el escritor de Guatemala Miguel Ángel Asturias había recibido el premio Nobel por una novela con ese título. En la obra de Asturias, el Papa Verde es un cultivador de plátanos. Para evitar cualquier confusión con el Papa Francisco, nosotros le calificaremos aquí, respetuosamente, como Papa Rojo y Verde, una forma rápida de connotar sus elecciones sociales, que son discutibles, pues responden más a la política que a la teología.
El Papa Francisco es a la vez el jefe de la Iglesia católica, una autoridad moral, y una celebridad, por elección propia. Benedicto, su predecesor, optó por la teología y la discreción, lejos de las candilejas, y era poco político. El Papa Francisco, en cambio, elige expresarse sobre los asuntos del mundo. Por tanto, está permitido juzgar políticamente sus declaraciones, desde el momento en que no conciernen a los Evangelios, sino a las ideologías de nuestro tiempo.
¿Un Papa Rojo? Según hemos observado en esta misma crónica, el Papa Francisco multiplica las declaraciones contrarias a la economía de mercado (que Juan Pablo II había calificado oportunamente de «economía libre»). Al hacerlo, abraza las tesis de moda en Latinoamérica, de la que es originario, tal como fueron formuladas por Dom Helder Camara, el «cardenal rojo» de Recife, o por el escritor uruguayo Eduardo Galeano, teóricos de la denominada teología de la liberación. Esta teología, que data de las décadas de 1970 y 1980, fue repudiada por los hechos y por sus mismos autores. ¿Los hechos? Latinoamérica ha empezado a librarse de la pobreza de masas al rechazar el marxismo, con excepción de Argentina (el país del Papa Francisco), que sigue siendo anticapitalista, y está sumida en la corrupción y la miseria de masas. ¿Sabe el Papa Francisco que, poco antes de morir, Eduardo Galeano reconoció que se había equivocado, que su «Biblia» económica, Las venas abiertas de América Latina (1971), que achacaba la pobreza al imperialismo, no fue más que un error de juventud? El Papa Francisco permanece anclado en esta ideología. ¿Es inadmisible la confesión de Galeano? ¿Es más sano, o santo, perseverar en el error?
Resulta que el Papa Francisco reincide al abrazar la causa de los ecologistas integristas sobre el «cambio climático». Después de haber consultado en el Vaticano al secretario general de la ONU, un verdadero militante climatista, y a «científicos», pero solamente a los que creen en el calentamiento de la Tierra debido al factor humano, el Papa se dispone a publicar una encíclica, que se impondrá como un dogma a los católicos. Unas declaraciones preliminares del Papa («El hombre debe dejar de destrozar la Naturaleza», el pasado 15 de enero en Manila) que permiten creer no solamente en el calentamiento –lo que es un hecho–, sino también en la responsabilidad del capitalismo contaminante, entusiasman a los Verdes. El Papa es de los suyos. Ahora bien, aunque hay cambio climático, no está demostrado que se deba a las actividades industriales o a nuestro gusto inmoderado por la electricidad, los automóviles y la luz eléctrica. Considerar que el factor humano es la causa principal del cambio climático no es más que una hipótesis sin verificar: permite oportunamente incriminar al capitalismo, tomando el relevo del marxismo arcaico. Se observará que los verdes integristas apelan a la ciencia como Karl Marx, que, en su época, se proclamaba «socialista científico». ¿No debería el Vaticano, escarmentado por el proceso de Galileo, mostrarse más prudente antes de casarse con tal o cual «verdad», que es solo momentánea? Oportunamente también, las tesis integristas sobre el calentamiento invitan a más normativas, confiriendo una nueva legitimidad a los estados debilitados por su incapacidad económica: el verde sustituye al rojo o se añade a él.
Se comprende que la izquierda y los medios de comunicación adoren a este Papa, cuando no habla de Jesús. Pero ¿cuál es la utilidad del Papa si piensa como todo el mundo? Se limita a avalar a los conformistas, que no piensan por sí mismos, sino que piensan como todo el mundo.
Una pausa, de todas formas, para tranquilizar a los conservadores: el Papa Francisco no hace necesariamente lo que dice. Después de haber declarado de manera espectacular que no se permitía condenar la homosexualidad («¿Quién soy yo para juzgar?», ha declarado), rehúsa acreditar como embajador en el Vaticano al diplomático que le ha enviado François Hollande. Este diplomático es buen católico, pero es homosexual. Intentemos comprender: ¿Francisco, jefe de Estado, no quiere un embajador homosexual, mientras que Francisco, Papa, abraza a los homosexuales?
Habida cuenta de esta dualidad del Papa, ¿qué Francisco es, el verde o el rojo? ¿El sacerdote o el jefe de Estado? A los católicos les gustaría saber a qué santo encomendarse, mientras que para los demás Francisco no es más que un hombre político de tantos, según sople el viento.

jueves, 21 de mayo de 2015

Sacerdocio bautismal (2)

En esta entrada, el p. Sauras analiza la esencia del laicado, sus propiedades y poderes, que se originan en una participación del sacerdocio de Cristo, esencialmente diversa de la participación jerárquica. En la siguiente, se detiene en el análisis de los lugares teológicos en base a los cuales se puede demostrar la existencia y naturaleza del sacerdocio bautismal.
¿QUÉ ES EL LAICADO?
Hay dos conceptos del laicado que, aunque no se contradicen, no son tampoco totalmente coincidentes. Son el concepto canónico y el concepto teológico. En seguida vamos a ver las diferencias. Pero advirtamos ya desde ahora la confusión en que incidiríamos si, al intentar exponer las concomitancias del laicado con el sacerdocio, que es cosa sustantivamente teológica, nos quedáramos sólo con el concepto canónico, de alcance manifiestamente inferior al que nos da la teología. Los canonistas, como veremos luego, nos hablan del laico como de un individuo con características pasivas; es el que no tiene voz, sino que escucha; el que no administra, sino que recibe lo sagrado.
La teología no puede negar esto, porque es verdad. Pero añade algo más, que también es verdad y que, por lo tanto, no lo niega el Derecho, aunque lo silencie. Para la teología, el laico, además de escuchar y de recibir, tiene alguna actividad sagrada en la Iglesia; es un hombre consagrado, pues posee los caracteres sacramentales, potencias sagradas que le habilitan para ejercer determinadas funciones en beneficio de la comunidad de los fieles y para el ejercicio del culto divino…
La teología, partiendo del sentido bíblico de la palabra griega, y del que le dió la tradición patrística de los primeros siglos, pone de relieve en los laicos determinados elementos positivos y consagradores. Esto no quiere decir que su concepto del laicado esté en pugna con el canónico… Las definiciones no siempre son totales; y con frecuencia nos dan una visión parcial de las cosas. Todo depende del punto de vista en que se coloque quien define. Una vez nos dará la definición esencial; otra, una definición parcial; otra, quizá, una definición accidental. Un mismo sujeto se puede definir bien de muchas maneras no coincidentes. Lo que no podrá será definirse bien de muchas maneras contradictorias. Pero diferentes y complementarias, sí. Y es lo que sucede en la teología, donde encontramos una definición de los laicos distinta de la expuesta ; una definición tomada desde el punto de vista de los elementos positivamente consagrantes que hay en el laicado.
En la Sagrada Escritura aparecen utilizados los dos términos: Kleros y Laos. Kleros, en su significado de suerte, de parte elegida. No hace falta que nos detengamos en su explicación, porque no son los clérigos los que ahora nos interesan.
El término laico no se encuentra en la Biblia. Aparece en las versiones de Aquila, Teodoción y Símaco, que lo utilizan dos veces solamente. En cambio, se utiliza profusamente el término Laos, de donde procede. Laos quiere decir pueblo, por lo que laico querrá decir popular o perteneciente al pueblo. Afirmemos, sin reserva de ninguna clase, que tal es el sentido literal de la palabra. Pero afirmemos a renglón seguido que el sentido bíblico es preferentemente otro. Tanto en el Antiguo como en el Nuevo Testamento, Laos aparece usado en contraposición a Etne; y no significa solamente pueblo, sino pueblo elegido, pueblo sagrado, pueblo de Dios. Es el pueblo opuesto a los étnicos, a los goim, a los gentiles, a las naciones.
La escritura distingue bien entre Kleros y Laos, entre los sagradamente selectos y el pueblo, que no deja de ser sagrado, aunque no tenga una consagración selecta o de jerarquía. El laico no es el popular, el dedicado a los quehaceres mundanos. Hará esto, pero su sentido bíblico es el de elegido por Dios para ser su pueblo, a diferencia del étnico, pueblo que no es de Dios… Quedémonos, pues, con la idea de que el laico es un elemento consagrado con una consagración común o popular… Concuerda con este sentido bíblico del término Laos, como pueblo consagrado a Dios, la idea paulina del Cuerpo místico. El pueblo de Dios es el Cuerpo místico de Cristo. Y en este cuerpo todos han recibido una consagración; en consecuencia, todos tienen algún quehacer activo. Cuando se hacen pueblo reciben, y, por lo tanto, tienen actitud pasiva. Pero una vez hechos pueblo nadie es miembro ocioso… En la Iglesia nadie es, o nadie debe ser, individuo ocioso, pues todos poseen determinados elementos de santificación individual. Pero, además, nadie debe ser tampoco miembro ocioso, porque todos poseen determinados elementos sobrenaturales con características comunitarias. Todos los miembros constituyen la gens sancta, el populus acquisitionis, el regale sacerdotium de que habla San Pedro en su Primera Epístola.
El sentido bíblico de la palabra Laos hemos dicho que es el de pueblo elegido y no el de pueblo a secas. La literatura de los tres primeros siglos la utiliza en el mismo sentido también. Es necesario llegar al siglo IV para verla utilizada por los escritores cristianos como sinónima de profano o de mundano…
Los laicos en la Iglesia no son masa, sino pueblo. Son distintos los conceptos de una y otro. El concepto de masa implica amorfismo y pasividad. La masa es modelada, recibe la acción del artífice, con ella se hace la figura. El pueblo, que también es pasivo, es, además, activo. Es una cosa orgánica, con forma, con actividad, subordinada, desde luego, a quien le dirige (14). 
La Iglesia es la congregación de los fieles, la reunión de todos los que están incorporados a Cristo. Y es, además, una institución. Estos dos aspectos proyectan luz sobre lo que venimos diciendo. Si la consideramos como sociedad, nos encontramos con un elemento activo, anterior al pueblo, que es el que hace al pueblo. Este elemento es el clero, que es el que administra los sacramentos y con ellos engendra y alimenta a los fieles. En la Iglesia sociedad se diferencian perfectamente los dos elementos. El elemento clerical hace llegar a los hombres la vida divina de Cristo. Pero el desarrollo social de esta vida en el mundo debe mucho a la actividad de los laicos. La Iglesia, como Cuerpo místico, como organismo en el que se va plasmando lo que San Pablo llama la plenitud de Cristo, debe mucho a los fieles. Estos son los que realizan la acción sagrada de cristianizar todas las manifestaciones sociales de la vida. No ya las individuales sólo, que lo hacen con la gracia y las virtudes, sino las comunes también. Y para ello tienen un poder sagrado que les compete como miembros más que como individuos... 
Los laicos no se limitan a recibir del clero la vida divina que poseen; vivifican el mundo, llevando a éste y haciendo crecer en todos sus ambientes la vida divina que han recibido. Tienen un destino sagrado que les impele a ello. Los laicos son sagrados, porque han recibido dones divinos que les consagran en un plan individual y personal; y lo son también porque consagran, desde dentro, la sociedad en la que viven y los problemas en los que se mezclan
Conviene entender bien lo que acabamos de decir. No es nuestro intento asegurar que los clérigos tienen la función activa de santificar a los fieles, y éstos la de santificar el medio ambiente en que viven, excluyendo de esta segunda función a los primeros. También los clérigos deben influir activamente en la santificación del mundo y de las cosas mundanas. Pero con la orientación y el consejo; con una actividad que podríamos llamar trascendente. A diferencia de los laicos, que deben santificar todo lo indicado, pero desde dentro, viviéndolo; con una actividad inmanente. El padre santifica la familia formando parte de ella y cumpliendo debidamente con sus deberes de padre cristiano; el literato santifica la literatura haciendo literatura; el científico, las ciencias, haciendo ciencia; el gobernante, el gobierno, gobernando en cristiano. El sacerdote, comunicando la gracia con que se hará todo esto, y además indicando cómo se ha de hacer todo esto, y uniendo su orientación a la que por propio estudio y por propia experiencia tienen también los seglares
Un curso, por ejemplo, sobre la vida cristiana del y en el matrimonio, o sobre el gobierno cristiano de los pueblos, no podrá ser explicado solamente por el sacerdote. Necesariamente resultaría manco. El sacerdote dará la orientación desde fuera, la orientación trascendente. Deben completarlo un casado y un hombre de gobierno. Darán la orientación desde dentro. En un curso sobre el apostolado tienen voz los sacerdotes y deben tenerla los seglares, que tienen mucho que decir. Y de hecho, en ocasiones, no es extraño ver a éstos más certeros que a aquéllos…
Los laicos son parte activa en la Iglesia; tienen poderes sagrados. Pero es necesario determinar la naturaleza de estos poderes. Ya desde el principio conviene que estemos advertidos de que no se trata de poderes jerárquicos. La teología y el derecho hablan frecuentemente de la jerarquía y de sus poderes, que son tres: el de orden, el de jurisdicción y el de magisterio. El de orden consiste principalmente en la facultad concedida por Dios en la ordenación sacerdotal para consagrar el cuerpo de Cristo; el de jurisdicción, en la facultad de regir, juzgar y legislar; y el de magisterio, en la facultad de enseñar, defender y explicar con autoridad y fuerza imperativa la doctrina revelada. Autoridad e imperio que en determinadas circunstancias se imponen bajo pecado de herejía a quienes no se someten… 
Pero no basta esto; no basta decir que los poderes sagrados de los laicos no son los jerárquicos, o que no son el de orden, el de jurisdicción y el de magisterio. Es necesario determinar positivamente en qué consisten, y determinar también así cuál es la parte activa que los fieles tienen en la Iglesia.
Además de los poderes indicados, propios de la jerarquía, hay otros. Santo Tomás, por ejemplo, pregunta si el carácter sacramental es spiritualis potestas (16), y responde afirmativamente. Y son caracteres el del bautismo y el de la confirmación, a los que tienen acceso todos los cristianos. También en el matrimonio se da determinado poder sagrado para ejercer cristianamente la función natural del gobierno de la familia. Son tres ejemplos, y no los únicos que hay. 
Es necesario decir que los laicos no tienen poder de orden; no tienen poder de consagrar el cuerpo del Señor. Pero ¿no tienen ningún poder cultual en el sacrificio cristiano? Sí, lo tienen, como veremos en este trabajo, dedicado precisamente a estudiar este punto. También hay que decir que los laicos no tienen poder de régimen o de jurisdicción, aunque en determinados casos parece probado que se les puede comunicar. Siempre les queda el poder sagrado de gobierno que da el matrimonio. Por ley natural, el padre tiene poder de gobierno sobre los hijos; en la ley de gracia, el matrimonio es sacramento, y este poder es sagrado. ¿En qué consiste? Habrá que estudiarlo. Pero, desde luego, no basta para hacer una teología del laicado, en orden al poder de gobierno, decir que los laicos no participan de la jurisdicción eclesiástica. Por último, es necesario afirmar también que los laicos (y en esto los sacerdotes son iguales) no tienen el clásico poder de magisterio o de enseñar con autoridad e imperio la doctrina revelada. Pero hay que añadir que tienen algún poder apostólico, derivado de las exigencias de la virtud de la caridad, de las exigencias de su solidaridad con los demás miembros del Cuerpo místico y de las exigencias de la nota específica social que tiene el carácter de la confirmación. Este poder no es el clásico de magisterio que tienen los Obispos y el Papa, pero sí es un poder sagrado de manifestar y predicar la fe que se profesa. 
Ni se diga que estas cosas no tienen carácter divino y teológico, sino sólo canónico o eclesiástico, por proceder solamente del hecho de ser los laicos asumidos por la jerarquía para misiones determinadas. La jerarquía podrá encomendarles estas cosas, pero lo cierto es que los fieles tienen poder para hacerlas por razones superiores a esta encomienda. Es un poder que no es simple mandato; es un poder sacramental, como acabamos de decir, pues procede de alguno de los tres sacramentos citados. La participación en el culto, el gobierno de los hijos, la manifestación de la fe que se profesa, son obligaciones que se derivan de principios superiores a los de un simple mandato eclesiástico. 
Cada uno de los poderes indicados nos daría materia suficiente para escribir un trabajo sobre la dignidad laical. Pero nos vamos a concretar sólo al poder de intervenir en el culto sacrificial, conferido inicialmente en el sacramento del bautismo.