lunes, 20 de octubre de 2014

Poderoso caballero es don dinero

Para el marxismo, ideología significa falsa conciencia, obstáculo para el conocimiento de la verdad, error sistemático, inversión de la realidad por compromisos con el poder establecido. Y una de las causas, no la única, de la ideología kasperita en virtud de la cual se pretende dar acceso a la Comunión a personas en una situación objetiva y manifiesta que lo hace imposible, es un factor económico no siempre tenido en cuenta. Transcribimos hoy el comentario de un amigo de nuestra bitácora –con algunas adaptaciones- a unos artículos en inglés que ponen luz sobre este aspecto.
Para los que quieren entender de dónde viene tanto interés de la Conferencia Episcopal Alemana (empezando por Kasper) en el asunto de dar la comunión a los divorciados y a los sodomitas es muy sencillo: DINERO.
La Iglesia en Alemania es hoy por hoy la mas rica del mundo gracias al impuesto religioso alemán por el cual recibe entre 8 y 9% del impuesto sobre el ingreso individual (en el 2013, 5,2 billones de Euros máss 100-200 millones en subsidios del gobierno). Así, la Iglesia es la segunda mayor empleadora del país; sus obispos reciben sueldos de entre 10,000 y 15,000 dólares mensuales (sin pagar auto y gastos de vivienda en general). Por cierto, la Iglesia alemana tampoco paga impuestos ni esta sujeta a ninguna supervisión o auditoría de estos ingresos.
Pero los obispos alemanes están preocupados porque en los últimos años se les esta desbaratando la maquinita de hacer dinero: están perdiendo alrededor de 140,000 clientes/fieles al año lo cual aunado al invierno demográfico generalizado en Europa está forzando a los meticulosos y eficientes planificadores alemanes a emprender medidas radicales para no perder la vaca lechera y con ella sus prerrogativas. Nada importa que los domingos estén vacías las iglesias, o que los fieles no conozcan ni practiquen su fe, mientras sigan pagando. ¿Te divorciaste y volviste a "casar" por lo civil? ¡No importa! Si pagas el impuesto, veremos la manera de que recibas la Comunión. ¿Eres homosexual practicante? ¿Pagaste? Hay que ser pastoral, hacemos la vista gorda y eres bienvenido en la Iglesia; a final de cuentas ¿quién soy yo para juzgarte?
Pero si dejas de pagar el impuesto ¿sabes qué? ¡No hay más sacramentos para ti! Sólo para quienes pagan y gracias a los cuales puedo tener empresas editoriales y venta de libros como Weltbild, la segunda más grande de Alemania (que distribuía y/o publicaba literatura inmoral, anticristiana), cervecerías, empresas de agua embotellada, bancos, empresas de seguros, etc.
Así que ya sabemos por qué tanto interés en adaptar la doctrina y pastoral de la Iglesia a los mandatos del mundo. Aunque mucho me temo que si se salieran con la suya les resultaría contraproducente (viendo lo sucedido en las otras denominaciones protestantes liberales, como anglicanos o luteranos, las cuales van camino a su desaparición a pesar de haber implementado justamente estas "directivas pastorales") y de todas maneras seguiría la hemorragia de clientes/fieles de la Iglesia alemana o más probablemente se aceleraría su éxodo.
Ver:



domingo, 19 de octubre de 2014

Pompedda sobre los divorciados vueltos a casar

Ofrecemos la transcripción de las páginas de un libro de comentarios la instrucción de la Congregación para la Doctrina de la Fe sobre la Atención pastoral de divorciados vueltos a casar.
PROBLEMÁTICAS CANÓNICAS.
Premisa
La Carta dirigida a los Obispos de la Iglesia Católica por la Congregación para la Doctrina de la Fe, sobre la recepción de la Comunión eucarística por parte de los fieles divorciados vueltos a casar, de modo conciso, aunque con una formulación precisa, hace referencia en el n. 9 a un problema que es en sí mismo plenamente jurídico canónico, aunque también alcanza la conciencia del individuo singular. Se trata del problema al que alguno se ha referido, con un prejuicio evidente y que debe aún ser probado, como «conflicto entre fuero interno y fuero externo »: situación que, si se produjese en la vida de la Iglesia, nunca y en ningún caso podría dejar indiferente. Conviene, por tanto, detenerse algo sobre el problema mismo, también porque pensamos que eso contribuirá no poco a comprender mejor la Carta misma, y todavía más su espíritu genuinamente pastoral.
Es oportuno leer ahora las palabras de la Carta sobre las que queremos reflexionar: «La disciplina de la Iglesia, mientras confirma la competencia exclusiva de los tribunales eclesiásticos en el examen de la validez del matrimonio de los católicos, ofrece también vías nuevas para demostrar la nulidad de la unión precedente, de modo que se pueda excluir en lo posible cualquier divergencia entre la verdad verificable en el proceso y la verdad objetiva conocida por la conciencia recta» (n. 9).
Vamos a afrontar gradualmente las cuestiones que están implicadas en este párrafo, para tener criterios de valoración justa de las afirmaciones contenidas en la Carta y sobre todo para eliminar prejuicios infundados e irreales. Carácter eclesial, es decir, «público» del matrimonio Todavía hoy día existe quien sostiene que el carácter público atribuido al matrimonio, en la Iglesia, no tendría más origen que la voluntad de ejercitar un dominio de autoridad y, por tanto, un control sobre el mismo. La tesis podría tener parte de verdad si no tendiese, con un espíritu agresivamente laicista, a introducir en el ámbito de lo privado un acto (que además es, ante todo y sobre todo, un sacramento) cuyo interés público es innegable, incluso en los ordenamientos civiles del Estado.
Es verdad que el matrimonio-sacramento toca la conciencia del individuo, nace de una elección de libre y amorosa donación entre dos seres sexualmente diversos, y no puede ser impuesto ni impedido a nadie que sea hábil y capaz. Por todo esto, tiene una importancia vital, fundamental y primaria para el sujeto, es decir, para el hombre. Pero a la vez, de modo no menos radical y fuerte, tiene valor en y para la sociedad eclesial; y ese valor lo tiene cada matrimonio durante todo el arco de su existencia. De ahí nace en la Iglesia la preocupación siempre más fuertemente sentida de preparar a los novios para la boda; la comprobación pastoral, mucho antes que jurídica, de que no hay obstáculo para la válida y lícita celebración del matrimonio (can. 1066); la solemnidad (que no hay que confundir con la ostentación solamente exterior de ciertos ritos) conferida al matrimonio con la presencia activa del testigo cualificado, que es el ordinario del lugar o el párroco, es decir, a través de la forma canónica (can. 1108); la asistencia pastoral, explícitamente inculcada por el Código canónico vigente, en lo que se refiere a los que ya viven en el estado conyugal (can. 1063). Sería suficiente recordar que el matrimonio entre bautizados es sacramento, un verdadero sacramento (can. 105,2), para deducir, con un argumento irrefutable, que la Iglesia tiene el deber, antes que el derecho, de tutelar su santidad y por ello, su celebración válida y lícita. Es un error, atribuible a la reforma protestante, afirmar que la Iglesia no tiene el poder de establecer impedimentos al matrimonio.
Pero, si compete a la Iglesia vigilar para que el matrimonio sea válida y legítimamente celebrado, se sigue que también le compete examinar y juzgar, cuando surjan dudas, si de hecho y realmente ha habido celebración válida en un caso determinado. Es más, el Código canónico establece que no está consentido contraer un nuevo matrimonio antes que legítimamente y con certeza resulte ser nulo el precedente o haya sido disuelto (can. 1085,2). Todo esto, en coherencia con el principio del interés público, es decir, eclesial del matrimonio sacramento, lleva a comprender, en el cuadro normativo general del derecho de la Iglesia, lo que se afirma en la Carta, es decir, la confirmación de la competencia exclusiva de los tribunales eclesiásticos en el examen de la validez del matrimonio de los católicos.
¿Conflicto entre fuero «interno» y fuero «externo»?
Es preciso no perder de vista la finalidad de los procesos que se establecen en los tribunales eclesiásticos en tema de validez o nulidad de matrimonio: no van dirigidos, ni podrían serlo, a otra cosa que no sea la comprobación de que algún motivo legítimo (defecto de forma, defecto o vicio del consentimiento, existencia de impedimentos) ha impedido que surgiese el vínculo conyugal. Poco importa que los dos esposos fuesen o no conscientes, ya que se trata de la comprobación de una verdad objetiva. Por no permitirlo el principio de contradicción, nadie podrá afirmar que existan dos verdades objetivas opuestas, una verificable en el proceso canónico, por tanto, en el fuero externo, y la otra cognoscible por la recta conciencia. Por el contrario se debería decir que, donde ese conflicto se verifique (no ciertamente por la objetiva situación de los hechos, sino por la subjetiva valoración de los mismos), con todo el respeto por la conciencia individual, debería prevalecer la solución alcanzada en el fuero externo, y esto por dos tipos de razones.
Ante todo es preciso recordar el conocido principio jurídico, según el cual nadie puede ser juez en causa propia; principio que debería ser válido con mayor razón, cuando se trata de una materia, no digamos prevalente, pero sí de indudable valor público vital y radical, como es el matrimonio sacramento, tal y como se ha recordado ya. En cualquier caso, si no se quiere tener en cuenta todo esto, lo que sin embargo no parece justo, sería necesario tener presente que el matrimonio comprende también el interés del otro, e incluso alcanza al interés de terceros, como es la prole y, por ello, se sale de la esfera meramente subjetiva. Pero no se puede olvidar un segundo orden de razones, es decir, la posibilidad, casi podríamos decir la casi necesaria aparición del error, por situaciones subjetivas que resultan evidentes por sí mismas, en un juicio sobre el propio matrimonio. Error que es posible pero no necesario para quien juzga desde fuera.
Si quisiéramos, como de hecho debemos hacer, llevar todo esto al plano práctico (que es el procesal canónico), parecería temerario atribuir, con prejuicio, mayor posibilidad de error al juicio de personas cualificadas, preparadas, expertas, con el examen de un colegio de jueces, en dos grados del proceso; en vez de al juicio de una persona particular, interesada y, por ello, condicionada, no siempre, o mejor dicho, casi nunca preparada para traducir en términos jurídicos (es decir, de validez objetiva) hechos, circunstancias e intenciones, cuyo significado es a menudo ambiguo o polivalente.
¿Formalismo jurídico o sustancial garantía de verdad?
En un plano abstracto y teórico no parece legítimo, por tanto, hablar o plantear la hipótesis de un conflicto entre fuero interno y fuero externo, mientras se tenga delante la exigencia de una averiguación de la verdad objetiva y real.
El conflicto podría aparecer más bien en otro plano, al que la Carta se refiere implícitamente, cuando habla de «nuevas vías para demostrar la nulidad de la unión precedente ». Éste es un problema eminentemente jurídico canónico (en el proceso), al que la sabiduría del legislador eclesial ha dado en el Código vigente una solución finamente pastoral, ya que respeta la dignidad que merece el hombre y en línea con los principios fundamentales del derecho natural.
Antes de nada busquemos comprender exactamente en qué consiste el problema. Se trata necesariamente de un número muy reducido de la totalidad de los casos de nulidad, en concreto, aquellos conectados con vicios o defectos del consentimiento. En este caso, se trata de conocer exactamente cuál fue la voluntad de uno o de los dos que se casaban, si esa voluntad fue limitada voluntariamente o incluso no existió, o si el consentimiento estaba condicionado por circunstancias externas o internas.
Ahora bien, no hay duda de que, en abstracto y por principio, nadie mejor que los contrayentes conoce cuál ha sido su voluntad interna, la verdadera intención en el momento en que el consentimiento fue expresado exteriormente en el rito nupcial. Sin embargo, hay que hacer notar, enseguida, que esto no significa que la calificación jurídica, la relevancia canónica, la incidencia en la validez del matrimonio, puedan ser juzgadas mejor por los contrayentes que por cualquier otra persona: no es lo mismo conocer (tener conciencia de) un hecho, que calificarlo jurídicamente. Lo que lleva, por principio, tanto a limitar el campo de los posibles conflictos, como a no confundir el hecho con su relevancia jurídica.
Pero el problema es, sin embargo, otro. Tratándose en nuestro caso, tal y como se ha dicho más arriba, de un proceso de comprobación sobre un hecho controvertido, que es la nulidad de un matrimonio, es evidente que el juez eclesiástico podrá pronunciarse sobre la materia fundándose exclusivamente sobre hechos ciertos y probados: la teoría de la prueba pertenece a todo ordenamiento jurídico y tampoco puede ser extraña al derecho canónico. El Código de la Iglesia establece un conjunto de medios de prueba, a través de los que se puede alcanzar en los procesos la certeza moral sobre el objeto que está en examen. Hay que tener en cuenta, sin embargo, que se sale completamente del espíritu y de la normativa del derecho canónico el sistema de la llamada prueba legal, en el sentido de que los medios de prueba sirven solamente para alcanzar la certeza moral, pero las pruebas mismas son valoradas por la conciencia del juez. Con esto cae una pretendida concepción de formalismo jurídico, sin duda extraño al espíritu del derecho canónico.
¿Qué pruebas pueden llevar al juez eclesiástico a pronunciarse con certeza sobre la nulidad de un matrimonio? Para mantenernos en el ámbito restringido de las causas que interesan aquí (y de las que se ha hablado antes), se puede decir que las pruebas fundamentales son generalmente las declaraciones de las partes (en este caso, los cónyuges), los testigos y las circunstancias ciertas y objetivas conectadas con el centro de la causa.
El problema surge cuando en un caso particular y concreto no aparecen testigos que puedan iluminar al juez sobre la voluntad de las partes, y únicamente se está en presencia de afirmaciones de los cónyuges o de uno solo de ellos.
Es lógico pensar y afirmar que, si estas declaraciones de los cónyuges no fuesen jurídicamente suficientes para generar la certeza moral en el juez eclesiástico, se producirían situaciones en las cuales no se podría alcanzar una sentencia de nulidad en el fuero externo, es decir, judicial, teniéndose que limitar el valor de las declaraciones mismas al fuero interno.
De todos modos, esto no sucede así, gracias a que es necesario reconocer que el Legislador canónico, dando prueba de profundo respeto por la persona humana, en consonancia con el derecho natural y desnudando al derecho procesal de todo superfluo formalismo jurídico, aun respetando las exigencias imprescriptibles de la justicia (en este caso, alcanzar la certeza moral y la salvaguarda de la verdad, que aquí abarca incluso el valor de un sacramento), ha establecido normas según las cuales (cfr. can. 1536,2 y 1679) las declaraciones de las partes pueden constituir una prueba suficiente de nulidad, naturalmente en el caso de que esas declaraciones sean congruentes con las circunstancias de la causa y ofrezcan garantía de una credibilidad plena(1).
Conclusión
Si debiésemos concluir sencillamente de lo que precede que, una vez más, el Legislador ha sabido acertadamente conciliar el rigor y la certeza del derecho con las exigencias de un sano respeto por la persona humana y su dignidad, podríamos con razón afirmar que la normativa canónica se ha desprendido de todo formalismo inútil, siendo coherente con las reglas supremas del derecho natural. Pero esto, en este caso específico, parece mortificar el verdadero alcance de la norma canónica, que está penetrada, alimentada y orientada a las necesidades pastorales de los fieles, a ese último y máximo objetivo del Derecho canónico que es la salvación de las almas (can. 1752). 

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* Decano de la Rota Romana cuando redactó este artículo, es actualmente Prefecto del Tribunal Supremo de la Signatura Apostólica.
(1) Cfr. sobre el complicado problema: M. F. POMPEDDA, II valore probativo delle dichiarazioni delle parti nella nuova giurisprudenza Della Rota Romana, en «lus Ecclesiae», voi. I, n. 2, 1993, pp. 437-468; Studi di diritto matrimoniale canonico, Milán, 1993, pp. 493-508.

Tomado de:

Congregación para la Doctrina de la Fe. Atención pastoral de divorciados vueltos a casar. Colección Libros Palabra, Edición 3ª, octubre 2006, pp. 73-80.

jueves, 16 de octubre de 2014

Nace nuevo movimiento: el KU KLUX KASPER

Hombres del Klan: gays, negros y judíos, por la tolerancia y la comprensión.

Juanjo Romero, en Infocatólica, ha confirmado mediante fuentes periodísticas * la existencia de una entrevista en la que el Cardenal Walter Kasper alude de forma muy despectiva a los africanos que defienden en el Sínodo la doctrina tradicional de la Iglesia sobre moral sexual.
Nuestra bitácora ha obtenido de fuentes confiables la foto que ilustra esta entrada y está en condiciones de confirmar su autenticidad. En esta foto aparecen retratados los integrantes de un nuevo movimiento fundado por Kasper que -desde las coordenadas del humanismo panreligioso- se ha propuesto redefinir el carisma del Ku Klux Klan, pero con características abiertas e inclusivas. El nuevo movimiento se denominará, según nuestras fuentes, Ku Klux Kasper.

N. de R.: la entrevista ha sido desmentida, eliminada de Zenit, y luego confirmada por el periodista que suministra el audio aquí. Hay materia como para un «culebrón», no venezolano sino germano-africano.

miércoles, 15 de octubre de 2014

Los mafiosos tienen dones y cualidades para ofrecer a la comunidad cristiana


Se publicó la Relatio de las discusiones de la III Asamblea General Extraordinaria del Sínodo de los obispos que se está celebrando en Roma. El documento es una verdadera porquería. A tal punto que ha merecido los siguientes comentarios de prelados que no se caracterizan por hacer declaraciones temerarias:
- Cardenal Müller, Prefecto de la Congregación para la Doctrina de la Fe: “El documento preliminar del sínodo es indigno, vergonzoso y completamente equivocado”.
- Cardenal Burke, Prefecto de la Signatura Apostólica: “El documento carece de una base sólida en las Sagradas Escrituras y en el Magisterio”.
- Cardenal Wilfrid Fox Napier, arzobispo de Durban, “El documento es virtualmente irredimible”.
- Mons. Gadecki, Presidente de la Conferencia Episcopal Polaca: “El documento es inaceptable”.
Su estilo es subjetivista y emotivo, mechado con vocablos propios de esa psicoterapia light de los libros de autoayuda.
Un pasaje representativo del grado de descomposición sinodal es el siguiente:
50. Las personas homosexuales tienen dones y cualidades para ofrecer a la comunidad cristiana: ¿estamos en grado de recibir a estas personas, garantizándoles un espacio de fraternidad en nuestras comunidades? A menudo desean encontrar una Iglesia que sea casa acogedora para ellos. ¿Nuestras comunidades están en grado de serlo, aceptando y evaluando su orientación sexual, sin comprometer la doctrina católica sobre la familia y el matrimonio?
La primera parte es de una insoportable ambigüedad. O para ser más claros: quien lo redactó es un burro, un estúpido u obra de mala fe. Las personas homosexuales tienen “dones y cualidades para ofrecer a la comunidad cristiana” no en cuanto homosexuales. Pero hay algo que es mucho peor: “aceptando y evaluando su orientación sexual”. Lo que la Iglesia enseña -de manera reiterada y secular- es que la orientación homosexual, aunque no se concrete en actos, es en sí misma desordenada. Por tanto, no es una orientación que pueda “aceptarse”, porque constituye un desorden y como tal es inaceptable. Si es posible, dicha inclinación se ha de rectificar. Además, tampoco es necesario “evaluarla”, porque esa evaluación ya ha sido realizada por la Iglesia y es negativa.
Siguiendo la lógica de la primera parte de este pasaje habría que decir que también los mafiosos y los corruptos –tan fuertemente anatematizados por el Papa- poseen “dones y cualidades para ofrecer a la comunidad cristiana”. Una simple interpolación muestra el absurdo:
50. Las personas [mafiosas] tienen dones y cualidades para ofrecer a la comunidad cristiana: ¿estamos en grado de recibir a estas personas, garantizándoles un espacio de fraternidad en nuestras comunidades? A menudo desean encontrar una Iglesia que sea casa acogedora para ellos. ¿Nuestras comunidades están en grado de serlo, aceptando y evaluando su orientación [criminal], sin comprometer la doctrina católica sobre [el respeto a la vida, la libertad, la integridad física, la propiedad, de las víctimas de la mafia]?
El «Pensamiento Alicia» de Rodríguez Zapatero -que ácidamente criticara Gustavo Bueno- ha penetrado en las cabezas de muchos obispos católicos. Que Dios ayude a estos pastores a recuperar un poco del sentido común que han perdido.

martes, 14 de octubre de 2014

¿Por qué discriminar a los polígamos?


¿Por qué no la dar la Comunión los polígamos, si se la daremos a los divorciados unidos ​​con matrimonio civil? *
Si alguien en Alemania, que está divorciado y vuelto a casar civilmente, puede comulgar sin esperarse a que cambie su estilo de vida, ¿por qué no puede alguien, en África, que está "casado" con dos mujeres, hacer lo mismo?
Esa es la pregunta que el Cardenal Wilfrid Napier, arzobispo de Durban, Sudáfrica, formuló en una reciente entrevista con el Catholic News Service. Napier agregó que una alternativa mejor a la recomendación hecha por el cardenal alemán Walter Kasper es que a la Iglesia recomiende la práctica cristiana tradicional de la fortaleza ante el sufrimiento: cargar con la cruz.
El cardenal Napier, quien anteriormente se unió a los obispos que niegan cualquier posibilidad de cambio en la doctrina católica, dijo que la lógica debería aplicarse a la poligamia, una práctica que es común en toda África.
En declaraciones a un entrevistador del Catholic News Service, de los obispos de Estados Unidos, dijo el Cardenal Napier: "¿Qué le sucede a un hombre que está casado con una católica y luego toma otra esposa, en una unión polígama, y quiere, en tal situación, recibir la Comunión?".
Si se va a ofrecer la Comunión a los divorciados que se han vuelto a casar civilmente "¿sobre qué base se va a rechazar [al polígamo]?" El cardenal describió a los que han vuelto a casarse fuera de la Iglesia como "comprometidos en una poligamia sucesiva", y preguntó: si estas personas pueden recibir la comunión, sin cambiar su estilo de vida, "¿por qué no puede un polígamo simultáneo tener los mismos derechos?"
"Después de todo, en su cultura, es [algo] bastante aceptable. Para él, es natural, y la teoría del derecho natural [dice] que si algo es natural, debe haber algo de bondad en ello”. "Por tanto, no hay conflicto de conciencia en aceptar a Cristo y vivir en la poligamia, al mismo tiempo. ¿Cómo vamos a lidiar con esto? Creo que eso es lo que quise significar cuando [dije] que vamos a tener que tomar algunas decisiones difíciles, creo".
"¿Acaso decimos que usted no tiene que llevar la cruz, porque el mundo dice, ´No, no, la opción ligera es siempre la más fácil'?", dijo el Cardenal Napier.
"Y en última instancia, ¿es la opción más fácil? ¿Cómo se llega a que sus hijos se casen, entonces, si [los padres] no se casan ... [¿Cómo] se logra que sus hijos hagan un compromiso de por vida si usted no ha podido hacerlo?"


* Tomado y traducido de LIFE SITE NEWS. Catholic Church, Vatican Synod on the Family - 2014 Fri. Oct. 10, 2014 - 10:51 am.

sábado, 11 de octubre de 2014

Álvaro del Portillo p.c.

Decía s. Josemaría Escrivá: «Me agrada mucho, al leer vidas de santos, comprobar que todos, ¡todos!, tuvieron que pelear hasta el último día contra sus defectos.» Razón por la cual no le gustaban esas biografías que por exaltar tanto las virtudes del santo silencian cualquier defecto.
Lo que tal vez no pudo prever Escrivá fue la evolución de su institución en esta materia. En efecto, a raíz de la reciente beatificación de Álvaro del Portillo encontramos el comentario de un lector de otra web que destaca que en las biografías más recientes del nuevo beato se silencian algunos hechos políticamente incorrectos, por ejemplo: que en 1939 se publicó su nombramiento de «Alférez Provisional del Arma de Ingenieros»; que en 1963 fue admitido como caballero de honor y devoción en la Soberana Orden de Malta; y sus juicios laudatorios sobre Francisco Franco (publicados en un libro que no se encuentra en Internet). Esto puede verificarse haciendo una búsqueda en el sitio oficial dedicado a la beatificación.
Se repite algo que ya apuntaba Ricardo de la Cierva:
«Las biografías publicadas sobre el beato Escrivá son de dos clases. Unas, como las del señor Carandell (agudo crítico del franquismo que ahora no profiere una sola critica al socialismo) y la de un divertido sobrino del beato, son agresivas, hipecríticas y plagadas de injusticias y deformaciones que las invalidan. Otras, como todo el bloque biográfico debido a miembros o simpatizantes del Opus Dei, contienen a veces datos interesantes pero son apologéticas y ocultan todos los elementos negativos. No existe una sola biografía crítica, es decir fiable, sobre este personaje fundamental para la historia de la Iglesia en el siglo XX y esto me parece un error por parte del Opus Dei.
Pero es que el propio don Álvaro en sus entrevistas no facilita tampoco demasiados datos sobre su propia trayectoria. Comprendo que no revele sus inteligentes movimientos en la Curia romana, a buena parte de la cual se metió en el bolsillo con habilidad política de primera clase. Pero entre mis lecturas predilectas figura una aparentemente muy árida, el Boletín Oficial del Estado, donde a veces la tenacidad recibe, en medio de páginas tan aburridas, sorpresas muy remuneradoras. Así en el Boletín Oficial del Estado publicado en Burgos el 1 de enero de 1939, Tercer Año Triunfal, número 1 de ese año, cuando ya se presentía la victoria de Franco, aparece en la pág. 8 una orden del ministerio de Defensa Nacional promoviendo al empleo de alférez provisional del arma de Ingenieros "por haber terminado con aprovechamiento el curso llevado a cabo en la Academia para Oficiales provisionales del Arma de Ingenieros de Burgos" a varios alumnos, entre los que figura don Álvaro del Portillo Díez de Solano, actual Prelado del Opus Dei. Y el número 1 de la promoción, con quien he comentado esta circunstancia, me aclara que "puedo dar fe de que era de los más entusiastas y fervorosos seguidores del Caudillo" lo cual a mí me parece muy natural, muy positivo y muy digno de que no se oculte en las reseñas biográficas.»
También hay que decir –porque es de justicia- que en el sitio oficial del Opus Dei sí hay datos sobre los dos primeros hechos mencionados. No hemos encontrada nada, en cambio, sobre sus elogios a Franco. Con todo, no sería extraño que en un futuro estas referencias desaparecieran «milagrosamente» de las webs oficiales y oficiosas de la prelatura, fruto de la tendencia a dar primacía a la «imagen institucional» sobre la verdad histórica.

domingo, 5 de octubre de 2014

El Papa y su potestad


En la bitácora de Wanderer se ha publicado una entrada sobre la potestad del papa y sus límites. Aunque el fenómeno de hipertrofia de la potestad del Romano Pontífice tiene una larga historia, en el presente, a impulsos del entusiasmo francisquista, adquiere dimensiones pocas veces vistas en la Historia. Conviene, por tanto, recordar la naturaleza de la potestad del Papa y también sus límites, pues no se trata de un poder "absoluto". Reproducimos en esta entrada unas páginas de un canonista del Opus Dei, difícilmente tachable de "filolefebrismo", que pueden contribuir a clarificar un poco más el tema. En cuanto a los límites de la potestad pontificia, el autor enuncia principios generales pero no desciende a sus aplicaciones concretas. Hemos introducido al texto dos notas para matizar algunas afirmaciones de Hervada. 


LA POTESTAD DEL PAPA. Según el c. 331 el Romano Pontífice tiene «potestad ordinaria, que es suprema, plena, inmediata y universal en la Iglesia, y que puede ejercer siempre libremente».
a) Se dice que tiene potestad ordinaria y propia, porque la posee en virtud del oficio; siendo este oficio de derecho divino, el Papa adquiere su potestad directamente de Cristo, no por delegación de la Iglesia, de los fieles o del Colegio episcopal.
b) Por ser suprema la potestad del Papa, no la hay superior, por lo que no cabe apelación ni recurso a otra autoridad —tampoco al Concilio ecuménico— contra una sentencia o mandato del Papa (c.333, § 3). El Romano Pontífice por ninguna autoridad es juzgado, sino sólo por Dios («Sancta Sedes a nemine iudicatur»). El Papa es el supremo Prelado —Pastor con jurisdicción—, ejerce la suprema vigilancia —por sí y por sus legados— y es el supremo juez.
c) La potestad del Papa recibe el apelativo de plena, porque abarca todas las materias propias de la potestad eclesiástica, tanto de fuero externo como interno; incluye tanto lo que pertenece a la fe y a las costumbres, como lo propio de la disciplina y el régimen de las personas y de la Iglesia en general. Esta plenitud lleva consigo la infalibilidad magisterial [1], como la indefectibilidad en lo que atañe a la disciplina y al régimen (esto es, que las leyes y normas generales, sin ser necesariamente las mejores, no contienen nada que redunde en daño grave para la Iglesia)[2].
d) Por inmediata se quiere afirmar que la potestad del Papa no es sólo potestad sobre la Iglesia en cuanto cuerpo social, sino que también se ejerce sobre cada uno de los fieles, sobre cada una de las Iglesias particulares y sus agrupaciones y sobre todos y cada uno de los Pastores (cfr. c. 333, § 1).
e) Se entiende por universal dos cosas. Extensivamente es universal porque se extiende a toda la Iglesia. Intensivamente se dice universal porque abarca todos los asuntos posibles.
f) De la potestad del Papa se dice también que es vere episcopalis. Por tal se entiende, por un lado, que no se trata de un oficio no episcopal —de naturaleza distinta— sino del primado de un obispo sobre toda la Iglesia, tal como antes dijimos; el Papa es un obispo con potestad suprema, plena, inmediata y universal sobre toda la Iglesia. Por ello recibe el nombre de Obispo universal u Obispo de toda la Iglesia. Por otro lado, se dice que es vere episcopalis, porque, al extenderse a toda la Iglesia con las características de universal, inmediata y plena, el Papa puede intervenir en el gobierno de una diócesis y suplir al obispo.
g) Por último, dícese de la potestad del Papa que es libre. Esto es, el Papa puede ejercerla siempre y en todo lugar con independencia de cualquier autoridad eclesiástica o civil. No está sujeto al consentimiento de ningún órgano, concilio o persona.
LÍMITES DE LA POTESTAD DEL PAPA. La potestad del Papa no es ilimitada; está circunscrita por ciertos límites. De entre éstos, deben distinguirse los límites para la validez de los límites para la licitud.
Son límites para la validez: a) el derecho natural; b) el derecho divino positivo; y c) la naturaleza y el fin de la Iglesia.
Es obvio que el Papa no puede ir contra el derecho divino, natural o positivo. El derecho divino pertenece tan sólo a Dios y a él está sujeta toda potestad humana; también lo está la del Papa, que, habiendo recibido la potestad directamente de Cristo y siendo ésta teológicamente vicaria, nada puede contra lo establecido por Cristo. En cambio, tiene concedidos algunos poderes —la potestad llamada vicaria— en relación a materias de derecho divino: dispensa de votos y juramento, disolución del matrimonio rato y no consumado, etc.
Dentro del derecho divino merecen especial mención la institución del episcopado y los derechos fundamentales de los fieles. El Papa debe ejercer su plenitudo potestatis de modo que quede íntegra la función de los obispos en su diócesis y la colegialidad episcopal.
Como dice el c. 333, § 2: «Al ejercer su oficio de Pastor supremo de la Iglesia, el Romano Pontífice se halla siempre unido por la comunión con los demás obispos e incluso con toda la Iglesia; a él compete, sin embargo, el derecho de determinar el modo, personal o colegial, de ejercer ese oficio, según las necesidades de la Iglesia».
Asimismo, por ser de derecho divino, el Papa debe respetar los derechos fundamentales de los fieles, cuya lesión constituiría una extralimitación que podría afectar incluso a la validez de los actos pontificios.
También es requisito de validez ceñirse a los asuntos propios de la Iglesia. No tiene el Papa potestad en las materias seculares —salvo lo que se refiere a su dimensión moral— en las que la Iglesia —y por lo tanto el Papa— es incompetente.
Respecto de la licitud, son requisitos de ejercicio de la potestad pontificia: a) la prudencia, que es la principal virtud del gobernante; y en concreto la prudencia pastoral; b) el deber de obrar para la edificación de la Iglesia y de las almas y no para su destrucción.
Se suelen señalar también dos límites de hecho. Por un lado, el espíritu de mansedumbre que Cristo prescribió a los Apóstoles y la índole de los tiempos (requisito este último que se integra en la prudencia pastoral). Al espíritu de mansedumbre se oponen la prepotencia y el avasallamiento, pero no la energía ni la valentía para oponerse a los abusos; ambas son virtudes excelentes del Pastor. Asimismo, la índole de los tiempos exige una acomodación a los signos de los tiempos y al estado de las almas, de modo que se podría quebrantar la prudencia pastoral si se produjese la llamada iniuria temporum.
Pero esto no significa allanarse a los vicios o desviaciones de los tiempos; por el contrario, es tarea del buen Pastor combatirlos.
CONTENIDO DE LA POTESTAD DEL PAPA. El conjunto de materias que están reservadas al Papa —el contenido de su potestad— recibe el nombre genérico de causas mayores. De entre ellas, unas son permanentes y otras son variables.
Son permanentes aquellos asuntos que por su naturaleza competen al Papa necesariamente: 1.º Los que pertenecen a la unidad de la fe y, entre ellos, los que postulan la infalibilidad que es prerrogativa personal e incomunicable. En tal sentido corresponden al Papa, las definiciones dogmáticas, la declaración de doctrinas que han de tenerse como definitivas, la condenación de las herejías, la vigilancia en toda la Iglesia, etc. 2.º Los que atañen a su condición de supremo Pastor: dar leyes universales, derogarlas, abrogarlas y dispensarlas, convocar y presidir los Concilios ecuménicos, la función de juez supremo, etc. 3.º Los referentes a la unidad de culto: ordenación de la sagrada liturgia, fijación de los elementos esenciales de los sacramentos salva illius substantia, etc.
Son variables aquellos asuntos que por su naturaleza caen también bajo la potestad de los obispos diocesanos u otros prelados (patriarcas, primados, arzobispos, etc.), pero que el Papa se reserva para sí. El número de estas causas depende de la prudencia del Papa y de la índole de los tiempos, de modo que puede haber una mayor o menor centralización.
Tomado de:
Hervada, J. ELEMENTOS DE DERECHO CONSTITUCIONAL CANÓNICO. 2ª ed., pp. 263 y ss.
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[1] N.de.R: ver aquí
[2] N. de R.: ver, aquí


jueves, 2 de octubre de 2014

El derecho a la vida y el meapilismo pepero


En una web de información, análisis y opinión, encontramos un artículo un tanto polémico. El autor parece escandalizarse por expresiones como: «la defensa a ultranza del derecho a la vida es simple y llanamente ideología»; «sólo existe una verdad católica absoluta: "tanto amó Dios al mundo que envió a su Hijo unigénito para que todo el que crea en Él no muera, sino que tenga vida eterna" (Jn 3, 16)»; «las demás verdades -incluida la vida y el derecho a la vida- son relativas. Esta es la única manera de evitar que los creyentes caigan en el fundamentalismo, sea éste del signo que sea». El problema radica en que estas expresiones, aunque podrían formularse mejor, no son erróneas. Porque el derecho a la vida –en rigor, el derecho a la conservación de la vida física- no es un derecho absoluto, sino que se subordina a otros bienes de índole superior. Otra cosa es que a partir de estas expresiones se quiera anestesiar las conciencias del «meapilismo pepero»* o defender tópicos del liberal-catolicismo, lo que sí nos parece criticable.
La lucha por la defensa de la vida humana inocente, y en consecuencia contra el crimen del aborto, es un objetivo social noble para todo cristiano. Pero la absolutización del derecho a la vida no es compatible con una filosofía cristiana del Derecho y puede convertirse en ideología «vitalista» y burguesa.
Ofrecemos hoy unas páginas de una obra de divulgación que pueden contribuir a poner las cosas en su justo lugar.
4. La vida no es el valor más alto.
(Ni el derecho al respeto a la vida el derecho supremo)
Pero esta exaltación del valor sagrado de la vida no debe reducir la moral católica a la moral burguesa, sin horizonte supra-temporal y trascendente, que termina haciendo en la práctica, muchas veces, precisamente de la vida el valor más alto. Esto se liga también a la concepción hedonista: la vida está para gozarla; la dignidad del hombre consiste en que puede "gozar los derechos", y no gozaría ningún derecho si no tuviera la vida, etc. Sobre esto recomiendo la lectura directa de Veritatis Splendor, a partir de n° 89, p. 136 (v. 2a. parte, preg. n° 20).
Precisamente, como consecuencia de la existencia de actos intrínsecamente malos que por nada del mundo se pueden realizar, aparece la necesidad de "dar la vida" (y si se da la vida quiere decir que preservar la propia vida no es el valor moral más alto), como alternativa normal del cristiano, antes que realizar aquellos actos (VS, n° 90, p. 138). De ahí que el Papa (repito, en la encíclica anterior, VS), comience allí la apología del martirio (pp. 139 y ss.):
Trae los ejemplos de Susana, "es mejor para mí caer en vuestras manos [morir dilapidada]... que pecar delante del Señor" (Libro de Daniel, 13, 22); Juan el Bautista (muerto por el tirano al denunciarle su adulterio -Marcos, 6, 17-19); Esteban (Hechos, 7, 60); Apóstol Santiago, Hechos, 12, 1); Juan Nepomuceno y María Goretti, que "prefirieron la muerte antes que cometer un solo pecado mortal: traicionar el secreto de confesión o fornicar, respectivamente. "...El amor implica obligatoriamente el respeto de sus mandamientos, incluso en las circunstancias más graves, y el rechazo a traicionarlos, aunque fuera con la intención de salvar la propia vida'' (p. 140/1). Sigue nombrando mártires, que son verdaderamente modelos y no grandes insensatos: Ignacio de Antioquía (p. 141). En esta doctrina se continúa la enseñanza del propio pagano Juvenal: "Considera el mayor crimen preferir la supervivencia al pudor y, por amor de la vida, perder el sentido del vivir" (p. 143).
5. Una pequeña reflexión sobre esto
A la luz de lo que decimos, júzguese cómo tenemos que reaccionar cuando en el almacén, en el café, en el trabajo, en la calle, en la escuela, en los medios de educación, se dice: "lo principal es la salud"; "lo peor es la muerte", etc... Eso no es cristiano. Ni es verdadero.
Santo Tomás justifica la muerte del ciudadano por su república, en cuyo caso, si su conducta es referida a Dios, estamos ante un verdadero mártir: II-II, 124, 5, ad 3 [El bien de la república es el principal entre los bienes humanos. Pero el bien divino, que es la causa propia del martirio, está por encima del bien humano. Sin embargo, como el bien humano puede convertirse en divino si lo referimos a Dios, cualquier bien humano puede ser causa del martirio en cuanto referido a Dios.] 
Francisco de Vitoria enseñaba: "Como dicen los mejores filósofos el varón fuerte debiera sacrificar su vida por la república, aunque después de esta vida no hubiera ninguna felicidad" (De la Potestad de la Iglesia, I, q. V, n° 29, p. 302 ed. BAC, versión Urdánoz). 
Fuente:
Hernández, H. «Valor sagrado de la vida y “cultura de la muerte”. (Contenido y significado de dos recientes encíclicas)», en AA.VV. Valor de la vida. Cultura de la muerte, 2ª Ed., CENTOLIAR, Santa Fe (Argentina), 1998, ps. 61 y ss.


* P.S.: sobre este tema hemos incluido un enlace a un artículo de Juan Manuel de Prada que vale la pena leer.  También resulta interesante la entrevista que puede leerse aquí.

martes, 30 de septiembre de 2014

"Oikonomía": El testimonio de un monje ortodoxo



Soy un monje de la Iglesia Ortodoxa en proceso de convertirme al catolicismo. He decidido hacerlo por muchas razones, la gran mayoría de ellas dogmáticas. Pero, aunque darme cuenta de la Verdad de la teología dogmática católica fue un crecimiento gradual, hubo dos cosas que de entrada me hicieron reconocer que la sabiduría doctrina del catolicismo era algo para tomar en serio.

Habiendo leído a los Padres sobre cómo discernir la vocación al matrimonio o a la vida religiosa, se me hizo claro de que los Padres tenían una idea definitiva acerca del matrimonio y la sexualidad; esta idea específica les permitía recomendar la vida célibe a todos los que pudieran abrazarla e insistir que si un cristiano quería conservar un pie en este mundo, su sexualidad debía estar exclusivamente reservada al matrimonio, matrimonio que a su vez estaba dirigido a un único fin: la crianza de una descendencia dada por Dios en una unidad comprometida que formaba la base de la sociedad y que reflejaba el vínculo indisoluble entre Cristo y la Iglesia. En el contexto completo de su visión del matrimonio y el sexo, dos cosas son inevitables: primero, la contracepción es incomprensible para un matrimonio cristiano, dado que tendían a ver el matrimonio como algo bueno en sí, aunque aún como una concesión menos óptima de los deseos mundanos que sólo se justificaba para producir hijos y criarlos en la Fe; segundo, el matrimonio es necesariamente permanente mientras ambos esposos aún vivan, tanto por sus tareas y obligaciones de ley natural, como también por su carácter sobrenatural. Los ortodoxos pueden intentar enorgullecerse de una mayor fidelidad a la tradición apostólica en algunas costumbres externas (calendarios antiguos, ayunos, tiempos de genuflexión y otros que no, etc.), pero me era absolutamente claro que se habían apartado de la doctrina cristiana básica sobre el matrimonio y la sexualidad. Ésta es una cuestión de doctrina, no de mera práctica, y debería dejar perplejos a muchos ortodoxos como me pasó a mí: reconocí para mí mismo que "si el catolicismo es falso y la ortodoxia es verdadera, ¿por qué es que el catolicismo aún enseña la verdad acerca del matrimonio y la contracepción, mientras que nosotros la hemos abandonado?"

Las vaguedades doctrinales que rodean el Filioque y la Infalibilidad Papal pueden ser debatidas hasta el cansancio; la clarísima enseñanza patrística y apostólica (y de la Escritura) es para siempre y excluye la anticoncepción, no puede ser debatida (al menos no por gente honesta que juega limpio). Creo que sería trágico ver al catolicismo coquetear con la idea de "oikonomía", cuando su fidelidad doctrinal es, para mí, un testimonio clarísimo de su verdadera pretensión de ser La Iglesia. Como alguien que estuvo en la Iglesia Ortodoxa, permítanme decir que este concepto de "oikonomía" ha servido para grandes abusos entre los ortodoxos para justificar todo y cada relajamiento de la disciplina canónica. Esto no es algo que el catolicismo quiera introducir.

El uso correcto de "oikonomía" es "buen manejo del hogar" (que es lo que la palabra significa). Esto significa que con frecuencia la rigidez es tan parte de la "oikonomía" como la indulgencia. La manera correcta de entender esta economía está en el término latino "dispensatio", que es la forma en que siempre ha sido traducido el término griego. En latín significa "ponderar", "sacar una muestra", "cancelar una deuda". La idea es que la dispensación trata de lograr el mismo bien que la ley intentaba lograr, ponderando todas las variables en sus circunstancias particulares. Uno no simplemente “desecha" la ley; uno trata de alcanzar la intención del Legislador por otros medios. Algunas veces esto puede significar relajar la disciplina de la ley, cuando las circunstancias indican que aplicarla estrictamente causará en realidad un mayor mal a una persona particular en circunstancias particulares. Pero, obviamente, este poder de buscar alcanzar la buena intención de la ley seleccionando un camino diferente luego de ponderar todos los factores, no se extiende a la violación de la verdad o la corrupción de la moral, dado que éstas no fueron nunca la intención de la ley. Por el contrario, serían lo opuesto a la intención de la ley.

¡Católicos! Creanle a este monje ortodoxo: ¡Escapen a esta "economía" espuria que deliberadamente corrompe el significado auténtico del término! Tan distorsionada se ha vuelto la teología ortodoxa que consideran a los sacramentos no ortodoxos como inválidos siempre, pero aún así creen que pueden considerarlos válidos "por oikonomía". ¿Cómo es que un principio que permite hacer juicios prudentes en la administración de la ley canónica, tiene algo que ver con la validez o invalidez retroactiva de los sacramentos? ¿Qué bien hace esta concepción completamente confusa de la oikonomía?

Conozco a un sacerdote ortodoxo, casado, que trabajó como psiquiatra; tuvo un amorío con uno de sus pacientes, lo que incluso la ley secular considera un crimen que amerita perder el derecho a practicar la medicina, sin embargo, el obispo le permitió divorciarse de su mujer, "volver a casarse" con su paciente, y regresar al servicio sacerdotal, todo en nombre de la "oikonomía". ¡Misericordia un cuerno! ¿Dónde estaba la misericordia para la esposa del hombre? ¿para los hijos? ¿para la comunidad que preferiría no tener como ministro a un mentiroso, adúltero y fornicador en esa función? ¿para la otra mujer que puede ser victimizada por su hombre ahora que sabe que sus acciones no conllevan consecuencias?

A esto tiende naturalmente una idea como la de "oikonomía" y a esta forma de comprender la "oikonomía". Les digo: ¡sea anatema! Debería ser una gran vergüenza para la ortodoxia que se tolere esta traición a la fe; los católicos deberían enorgullecerse de no tener nada de esto. Es una de las razones por las que me tomé el catolicismo seriamente, y eventualmente llegué a confesarlo como la que sostiene la fe verdadera.

sábado, 27 de septiembre de 2014

Descentralización legítima e ilegítima

El caso del obispo Rogelio Livieres es ocasión propicia para tratar el tema de la descentralización en la Iglesia y las conferencias episcopales. Se dice que la causa principal de su remoción ha sido el "conflicto" del prelado con la conferencia episcopal del Paraguay. Seguramente no ha sido el único motivo. Pero lo cierto es que las conferencias episcopales han tenido un desarrollo anómalo desde el último Concilio. Esta evolución podría ser distinta pero si se hace un balance hasta el presente el resultado es negativo.

De todos los temas tratados en el Vaticano II, uno de los más controvertidos fue la colegialidad episcopal. Muchos miembros del Concilio manifestaron temores de que el primado del papa pudiera verse impugnado. La Comisión teológica tuvo grandes dificultades para convencer a los padres conciliares de que el primado estaría a salvo. Al final, se introdujo una Nota explicativa praevia para tranquilizar reticencias, que ha quedado en la historia como un testimonio mudo pero elocuente de ambigüedad.
En este tema cabe una doble consideración: especulativa y práctica. La colegialidad episcopal en el Vaticano II, desde un punto de vista doctrinal, supera los límites de una bitácora. Por lo que nos ocuparemos ahora de una consideración práctica, poniendo énfasis en el caso de las conferencias episcopales.
Sabido es que el Papa goza de plena libertad para ejercitar su potestad sin el concurso activo de los obispos. Esa potestad la tiene el Papa en virtud de su cargo, tal y como ha sido instituido por Cristo, y no por delegación del cuerpo episcopal; por lo que puede ejercerla libremente. Pero si el Papa quiere, puede delegar esta potestad.
La colegialidad posee unas expresiones menores que se dicen colegiales en sentido impropio. Es lo que se ha dado en llamar afecto colegial y que se expresa en distintos tipos de asociaciones y cuerpos de obispos, con el Romano Pontífice o entre sí, como el Sínodo de los Obispos, los concilios particulares y las conferencias episcopales. En ninguno de estos casos se constituye el Colegio Episcopal. A lo sumo se puede reconocer una semejanza entre los binomios colegio-conferencia y sacramento-sacramental (L. Carli).
Todo lo que en las conferencias episcopales rebasa los límites de la Iglesia local, no puede ser atribuido a derecho alguno que corresponda a los obispos, sino sólo a una participación del poder inmediato del Papa sobre toda la Iglesia. En efecto, así como el Papa puede crear patriarcados con una potestad superior a la de los obispos, también puede delegar parte de su potestad en estas conferencias.
En el gobierno de la Iglesia es posible tanto la centralización de algunas funciones en el Romano Pontífice y en la Curia Romana, como una descentralización mediante delegación. Siempre se ha de tener en cuenta que el uso de términos jurídicos para la caracterización del gobierno de la Iglesia ha de ser muy cuidadoso. La forma de gobierno de la Iglesia no es idéntica a ninguna forma de gobierno político: monarquía, aristocracia, república. Caben las analogías, pero considerando siempre que ninguno de los términos ofrecidos por el lenguaje jurídico profano puede expresar, de una forma perfectamente adecuada, la plena realidad de la Iglesia. En tiempos en que impera la democracia, vale la pena recordar que el pueblo cristiano no es depositario de la jurisdicción, ni de la potestad de orden; por lo que no hay posibilidad de una Iglesia democrática en sentido propio, aunque a veces se denomina elemento democrático*, al principio de participación, que ha tenido distintas expresiones históricas.
Suele decirse que en el primer milenio de la Iglesia predominó la descentralización mientras que en el segundo se siguió una dirección centralizadora. El proceso de centralización fue justificado por motivos razonables y explicado con agudeza por el A. Stickler: ante todo, la unidad y pureza de la fe cristiana, elemento fundamental en la Iglesia; también, la consideración del mundo como gran familia humana necesitada de grandes centros de unidad en el terreno político, cultural, científico, económico; etc.; toda esta múltiple circunstancia condiciona la universalidad de la Iglesia, que si desde sus comienzos dispone de una fuerza universal, necesita, sin embargo, dirección unitaria para que en todas partes se realice y sea reconocida esencialmente la misma. A su vez, en la esfera intra-eclesial, el ministerio pastoral requiere visión unitaria de conjunto en todos los niveles, diocesano, nacional, internacional y mundial para proceder con eficacia en las diversas regiones. Un motivo más lo constituye la libertad de la Iglesia y la no intervención de los Estados, para no caer, como sucedió en determinadas circunstancias y países, en iglesias nacionales y regionales, para no tropezar nuevamente con la conocida fórmula que unía región y religión. 
También se dio un movimiento de oposición a la centralización por distintos motivos. Recordemos, para comenzar, la campaña antilatina y el cisma oriental de 1053 y 1054. Asimismo, la ruptura protestante extendida contra Roma desde Alemania por toda la franja de países nórdicos hasta Inglaterra. Todo ello fuera de la unidad católica. Además, otra serie de acontecimientos occidentales como el movimiento conciliarista de 1325, que ha sido uno de los desenfoques doctrinales más serios por los que ha atravesado la Iglesia cuando se perdió la visión del primado romano y se abogaba por la superioridad del concilio sobre el Papa.
Pero se puede propugnar una descentralización que no implique ruptura de la unidad de la Iglesia ni esté vinculada con ideas heterodoxas. La descentralización en la Iglesia también está exigida, hasta cierto punto, por razones constitucionales -el episcopado y la presencia de los fieles como miembros vivos-, y puede ser conveniente por otros motivos, recordados por Stickler: la capacidad autónoma y vital diocesana como parte viva y orgánica de un cuerpo, la diferente condición histórica, política, étnica del pueblo cristiano perteneciente a países de diferentes costumbres, condición religiosa, geográfica, etc., la existencia de cargos creados por autoridad pontificia, diócesis personales, comunidades religiosas, etc., el mismo sentimiento democrático universal del que los fieles no están ajenos, que dentro de lo que permite el derecho divino, puede limitar algunos poderes del ministerio, dejando autonomía al órgano cooperador, dando mayor facilidad de expresar la opinión, usando más ampliamente el sistema de la delegación, etc. 
La teoría de la administración de los distintos grupos sociales, basada en la experiencia, enseña una regla básica: no puede haber buena descentralización sin recursos humanos cualificados. ¿Cómo describir a los «recursos humanos» episcopales posteriores al Vaticano II? Así lo hacía  L. Bouyer:
«Finalmente, ¡el Episcopado! Hace unos meses conversaba yo sobre la situación actual en la Iglesia con un obispo africano que no sólo es uno de los mejores obispos del continente negro, sino uno de los mejores de la Iglesia contemporánea. Con esa amable sonrisa maliciosa con que Dios ha iluminado los rostros más oscuros de la humanidad me decía: “¿Qué quiere usted? La Iglesia después del Concilio, se halla en una situación parecida a la de nuestros ejércitos africanos. De la noche a la mañana se ha hecho generales a personas elegidas y formadas para no ser nunca más que sargentos mayores. Esto no podrá marchar en tanto no se salga de esta situación”. Confieso que tengo la impresión de que aquel obispo ponía el dedo en la llaga del episcopado actual.
Roma está pagando hoy sus pecados de ayer, pero todos tenemos que pagar con ella, y los obispos mismos son los que cargan con la mayor factura».
Con estos recursos humanos ninguna descentralización de funciones podría dar buenos resultados. De hecho, el desarrollo de las conferencias episcopales en la era post-conciliar ha sido objeto de diversas críticas, a saber:
- Amenazan la autoridad suprema del papa en la iglesia universal al erguirse como instancias intermedias insubordinadas.
- Representan un obstáculo a la autonomía de cada obispo como pastor de la iglesia diocesana.
- Conllevan el riesgo de desprestigiar el deber que tienen los obispos individualmente de enseñar en su diócesis, o de hacer que los obispos se parapeten detrás de la institución burocrática de la conferencia y se evadan de sus deberes.
- Pueden ser motivo de nacionalismo, minando así las bases de la comunión con la Iglesia que es universal.
- Generan una excesiva burocracia en sus organismos permanentes.
Además, desde el punto de vista doctrinal, resulta problemático encontrarles una base teológica y más delicado aún es el reconocimiento de una autoridad magisterial superior a los obispos mismos.
Las conferencias episcopales no son instituciones de derecho divino. Como tampoco lo son las parroquias y los concilios. Pero esto no significa que estas realidades de institución eclesiástica carezcan de todo valor.
La experiencia post-conciliar ha sido mala (cfr. R.  Amerio). Con todo, dentro de los límites trazados por el ius divinum, los católicos tradicionales no tienen por qué estar a priori en contra de la descentralización de funciones y de su delegación en conferencias de obispos u otros órganos de institución eclesiástica. Es legítimo pensar en una descentralización que se realice de un modo que sea conveniente para el bien común de la Iglesia, aunque de momento esto parezca una utopía.

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* N. de R.:  «Es verdad que –según anota San Roberto Bellarmino- “existe en la Iglesia en cierto modo el elemento democrático, desde que a cualquier cristiano de entre la multitud puede ortorgársele el honor del Episcopado, si se lo juzga digno de tal cargo.» (7. De Rom. Pont. Lib. I. cap. III, Obras completas, Tomo I, pág. 316, Nápoles, 1853)”» (Bruno, C. El derecho público de la Iglesia en la Argentina, Bs. As, 1956, p. 244). 

jueves, 25 de septiembre de 2014

C. Barthe: el comunicado vaticano sobre la FSSPX

Reproducimos en esta entrada el análisis que hace el p. Claude Barthe del comunicado del Vaticano sobre el reciente encuentro Müller-Fellay.
¿Hacia el reconocimiento canónico ?
(...) ayer, martes 23 de septiembre (...) tuvo lugar la entrevista (...) entre el Cardenal Müller (...) y Monseñor Fellay (...) El reconocimiento canónico de la FSSPX, si sucediera en un futuro próximo, ya no tendría el aspecto y el interés de un terremoto que ella habría tenido en el interior de la Iglesia al final del pontificado de Benedicto XVI. Por el contrario, paradójicamente es mucho más fácil de realizar pues el papa actual -lo menos que se puede decir- no tiene la reputación de tradicionalismo que tenía su sucesor.
Algunos comentarios pueden hacerse:
- Notamos la especie de solemnidad que le fue dada al encuentro por parte de la Santa Sede que, después de haber conservado herméticamente el secreto del día del suceso, lo hizo seguir de un comunicado oficial por parte de la Sala de Prensa, en forma de documento diplomático con sus términos debidamente calculados.
- El segundo es el regreso a escena de la pequeña Comisión Ecclesia Dei y de su Secretario Monseñor Pozzo. Con las filtraciones que dieron a conocer la breve entrevista de Monseñor Fellay con el Papa en la casa Santa Marta hace más de seis meses, los observadores concluyeron que las discusiones que apuntaban a darle un estatus canónico a la FSSPX, interrumpidas en junio de 2012, se establecieron nuevamente. El muy ratzingeriano Monseñor Pozzo se mostró como el eficaz arquitecto que no dudó, se dice, en pagar cara su audacia en ciertas ocasiones.
- El contenido del comunicado de hoy retoma casi palabra por palabra el de 2005.En 2005: “El encuentro se desarrolló en un clima de amor por la Iglesia y el deseo de llegar a la comunión perfecta. Si bien conscientes de las dificultades, se manifestó la voluntad de proceder gradualmente, por etapas, en un tiempo razonable". Hoy: “se ha acordado proceder gradualmente y dentro de un tiempo razonable para superar las dificultades y alcanzar la deseada reconciliación plena." Notamos la diferencia: la calificación del estatus teológico de la FSSPX es objeto de un concepto elaborado para la ocasión. Ya no se habla, para la FSSPX, de llegar a la “plena comunión", asimilándola de hecho, más o menos, a las comunidades separadas a las cuales se les reserva la expresión (equivocadamente, pues la comunión no es por grados) de “comunión imperfecta”. Pero el comunicado dice que la FSSPX debe reencontrar la“plena reconciliación". La FSSPX, ya en plena comunión, todavía no está en plena reconciliación.
- Respecto a esto, recordamos que el cardenal Castrillón, cuando estaba a cargo del expediente, afirmaba que la FSSPX de ningún modo era cismática. Podemos aventurar la hipótesis, conociendo el modo de funcionamiento del gobierno del papa Francisco, que le gusta añadir a los canales oficiales de información de la Curia los suyos propios, que el largo reporte oral hecho por el cardenal Castrillón sobre este asunto ante él, en octubre de 2013, tuvo un gran peso.
- El aspecto más importante develado por el comunicado de este día es « político ».Está claro que Monseñor Pozzo no pudo actuar, en esta nueva fase hasta hoy muy discreta, más que con el aval expreso del Papa. Según la costumbre de la Santa Sede, y bajo el papa Francisco más que nunca, un comunicado de esta naturaleza recibe su aprobación personal antes de su publicación. Si añadimos que, durante una reciente reunión « secreta » de la Conferencia episcopal italiana (CEI) presidida por el Papa, es decir, una de las reuniones de la CEI que no dan informaciones a la prensa, el papa, en respuesta a una cuestión episcopal, afirmó que la reglamentación concerniente al Motu proprio Summorum Pontificum (la carta apostólica y la instrucción de aplicación) permanecía en vigor, se puede decir que nos encontramos en presencia de la parte de “continuidad” del presente pontificado con el de Benedicto XVI. A Francisco el “progresista” no le molestaría tener éxito donde fracasó  Benedicto el “integrista”.
- Solo queda el punto mayor que continúa envuelto en un profundo misterio, desconocido de todos, comprendiendo sin duda los más cercanos: ¿Qué desea hacer Monseñor Fellay o, lo que es lo mismo, ¿En qué posición estima estar?
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