jueves, 26 de marzo de 2015

Sobre la acusación de "milenarismo"


La cuestión del Milenio en la exégesis del Apocalípsis es compleja y suele ser motivo de polémicas. Aunque no conocemos partidarios actuales del milenarismo herético, no es raro que se acuse a quienes siguen la opinión del P. Castellani de sostener un "milenarismo mitigado" reprobado por el Santo Oficio en un decreto del 21 de Julio de 1944. Data, sed non concessa –porque hay que probar que se aplica esta censura a la tesis de Castellani-, lo que muchas veces se silencia es el verdadero alcance de la reprobación. En efecto, ¿qué significa que “el sistema del milenarismo mitigado no puede enseñarse con seguridad” (D-2296)? Se califica como doctrina no segura a aquella que se teme que sea errónea, o que pueda producir malos efectos pastorales, y que, por tanto, se prohíbe difundir de manera indiscriminada, si bien no se excluye que se continúe investigando sobre ella. La prohibición suele tener mucho de circunstancial y contingente, por lo que es revisable y llegado el caso reformable. En cambio, la doctrina segura es una doctrina que puede ser enseñada sin temor, ya que concuerda con la doctrina cristiana en general, ha dado pruebas de no dañar, sino al contrario, de promover la recta praxis y piedad cristianas, etc. Ofrecemos nuestra traducción de un fragmento de una obra clásica que puede iluminar un problema cuya importancia real se exagera no pocas veces.
«La Iglesia tiene la intención de imponer un precepto doctrinal, también cuando condena una proposición sin censura alguna, o sea sin calificarla de herética o temeraria.
Así, se trata de un precepto doctrinal cuando la Iglesia declara que ciertas proposiciones no pueden enseñarse con seguridad. Cuando una proposición trae esta calificación significa que por lo menos hoy esta no es segura, pero no se puede inferir que la contradictoria sea común o cierta, aunque por otras razones podrían calificarse con estas notas. Pío IX, por ejemplo, indicó con un decreto del S. Oficio del 18 de septiembre de 1861, siete proposiciones que contenían los errores del ontologismo que no pueden enseñarse de forma segura (D-1659). La primera de estas proposiciones, dice: "El conocimiento inmediato de Dios, por lo menos habitual, es esencial al entendimiento humano, de suerte que sin él nada puede conocer: como que es la misma luz intelectual".
La contradictoria de esta proposición es teológicamente cierta, no en virtud de dicho decreto del S. Oficio, sino porque es una deducción inmediata de una proposición condenada en el Concilio de Viena, a saber: "Cualquier naturaleza intelectual es en sí misma naturalmente bienaventurada y el alma no necesita de la luz de gloria que la eleve para ver a Dios y gozarle bienaventuradamente" (D-475).
Otro ejemplo se encuentra en la respuesta negativa dada por el S. oficio el 5 de junio 1918 a ciertas proposiciones sobre la ciencia del alma de Cristo (D-2183 et seq.). La primera proposición que no se puede enseñar con seguridad, dice: " No consta que en el alma de Cristo, mientras Este vivió entre los hombres, se diera la ciencia que tienen los bienaventurados o comprensores." Ahora, que el alma de Cristo tuvo la ciencia de la visión beatífica es teológicamente cierto, no por esta condena, sino por el dogma de la unión hipostática, en virtud de la cual al alma humana de Jesús no podía negarse aquello que en el cielo tienen los ángeles, unidos con Dios sin ella, y por lo tanto debe gozar necesariamente de la visión beatífica y tener el conocimiento de los bienaventurados».
Tomado y traducido de:

Cartechini, S. DALL’OPINIONE AL DOMMA. VALORE DELLE NOTE TEOLOGICHE. Ed. «LA CIVILTÀ CATTOLICA», ROMA (1953).

viernes, 20 de marzo de 2015

Williamson ha consagrado un obispo


Reproducimos la opinión de Marcelo González publicada en Panorama Católico sobre la reciente consagración episcopal realizada por el obispo Richard Williamson. El resaltado en azul –que aporta algunos datos y opiniones del director de Panorama- nos pertenece.
El tema de las consagraciones realizadas por Mons. Lefebvre en 1988 nos parece opinable.  Nuestra bitácora es independiente de la FSSPX; no tiene por finalidad realizar una defensa incondicional y obsecuente de todo lo dicho y hecho por el arzobispo en su vida. Nuestra “línea editorial” ha insistido mucho en evitar concepciones hipertrofiadas de la infalibilidad pontificia. Creemos, sí, que algunos actos de los papas son infalibles. Pero la fe católica no enseña la infalibilidad de un obispo aislado, ni el acierto prudencial en todas sus decisiones, ni mucho menos su impecabilidad. En nuestra opinión, el tema de las consagraciones de 1988 seguirá en debate por parte de los historiadores por mucho tiempo, tal como sucede con la validez de la excomunión de Savonarola.
El año pasado contactamos por correo privado al p. Gerald E. Murray. Le pedimos copia de su tesina de licenciatura, en la cual analizaba desde el punto de vista canónico las consagraciones de 1988. Nos respondió que prefería no publicarla ya que esa tesina no expresaba de modo completo su pensamiento sobre el particular, debido a que luego de su publicación parcial, decidió rectificar y clarificar algunas opiniones. Le sugerimos en otro correo que diera a conocer todos sus escritos sobre el tema. Lamentablemente, el p. Murray no aceptó nuestra solicitud.
Mons. Williamson ha consagrado un obispo
Circula en la red desde hace días. El iniciador de la noticia es Rorate Caeli, luego fue repetida por varios medios y subió fuertemente a las agencias de noticias porque la figura del "negador del Holocausto" vende ante todo público aunque no se interese en temas religiosos. 
Hoy, día de San José, en el Monasterio Benedictino de la Santa Cruz, de Nova Friburgo, Brasil, Mons. Richard Williamson, expulsado de la FSSPX en 2012, consagró obispo al P. Jean-Michel Faure, antiguo miembro de la misma asociación sacerdotal, también desvinculado hace ya cierto tiempo por propia voluntad. Asistieron también algunos sacerdotes de una autodenominada "resistencia" a lo que ellos llaman "la Neofraternidad San Pío X" que se han ido desgajando a lo largo de los últimos años.
El hecho de la consagración está acreditado por fotografías de la ceremonia reproducidas por sitios sedevacantistas de los que han proliferado cuando la FSSPX mantuvo conversaciones con la Santa Sede sobre los temas doctrinales que la congregación fundada por Mons. Lefebvre objeta como errores o novedades del Concilio Vaticano II, y sus consecuencias.
Estas conversaciones tuvieron lugar después de que el Papa Benedicto XVI accediera a las dos pre-condiciones solicitadas por los tradicionalistas: la liberación de la Misa Tradicional, que ocurrió en 2007 por medio del Motu Proprio "Summorum Pontificum", y el levantamiento de las excomuniones que pesaban sobre los cuatro obispos consagrados por Mons. Lefebvre en 1988.
Recordemos que estas conversaciones, que muchos llamaron "negociaciones", produjeron un alto nivel de tensión entre algunos sacerdotes de la FSSPX y como consecuencia entre algunos de sus feligreses también. Se dio a conocer por vía de filtración, una carta en la que se evidenciaba la falta de acuerdo entre los obispos sobre este tema, aunque las objeciones no respondían en todos los casos a la misma causa. Mientras que algunos parecían objetar los pasos prudenciales, Mons. Williamson puso una obstáculo radical a todo trato con las autoridades romanas: su absoluta ilegitimidad. 
El caso se dirimió en un Capítulo General Extraordinario en el que el Superior General, Mons. Bernard Fellay prohibió participar a Mons. Williamson como censura por sus reiterados comentarios públicos críticos, a veces en términos fuertemente despreciativos hacia quienes sostenían la necesidad de alentar estas conversaciones.
Poco antes de dicha reunión plenaria de una semana, el Papa Benedicto hizo saber a la FSSPX que no habría regularización canónica sin la firma de un documento (Preámbulo Doctrinal) que ya había sido rechazado por la Fraternidad. En la semana de deliberaciones de carácter reservado se realizó un análisis de lo sucedido y se dio a conocer un documento.
Recordemos que este deseo del Papa Benedicto de regularizar a la FSSPX tuvo a su vez una fuerte resistencia dentro de la Iglesia "oficial", y que sin duda fue parte de las críticas que le dedicaron no solo medios de prensa internacionales sino también eclesiásticos de alto rango, como el hoy célebre Card. Kasper. Y que no podría dejar de asociarse, al menos a modo de conjetura probable, con su inesperada renuncia, cuyas causas oficiales resultan poco creíbles vista la salud y lucidez que mantiene el papa renunciante.
La inquietud dentro de la FSSPX, sin embargo, pareció haber ganado a algunos sacerdotes de un modo definitivo. Por una vía u otra un porcentaje muy menor de los casi 600 que tendrá este año se fue desgajando, aunque no todos de común acuerdo, sino en muchos casos en discordia también entre sí.
Materialmente pueden parecer la misma cosa, sobre todo si no se conocen las circunstancias históricas y los hechos precedentes. Sin embargo, esta consagración parece estar, esta vez sí, fundada en un rechazo de la autoridad romana, no solo en objeciones a su modo de ejercerla. Es decir, en las mismas causas que pusieron a Mons. Williamson fuera de la Fraternidad.
La consagración del P. Jean-Michel Faure no tiene el mismo contexto que la de los, en su momento, cuatro obispos de Mons. Lefebvre. Hoy no existe una nueva institución, con o sin permiso de Roma, que trabaje por la formación sacerdotal, la conservación de la liturgia y el esclarecimiento doctrinal. El P. Faure será un obispo sin jurisdicción y sin misión. Su consagración no fue fruto de la negativa de la Santa Sede de permitir la continuidad de una institución previamente autorizada y luego suprimida sin causa justa ni debido proceso. ¿Para qué será obispo? ¿Repetirá la triste experiencia de la creación en serie de más obispos que se vivió en los años '70 y sus tristes derivaciones?
Está por verse el ejercicio que haga el P. Faure de tal consagración, que presumimos válida a priori, sin conocer más detalles. Por desgracia, este sacerdote de 73 años, de tan meritorio pasado apostólico, está retirado por razones de salud psiquiátrica desde hace muchos años. Vivía hasta hace algún tiempo como sacerdote sin función dentro de la Fraternidad y era incapaz de asumir responsabilidades sin sufrir un colapso psicofísico. La que acaba de tomar como obispo difícilmente le permita conservar el precario equilibrio en el que se solía desempeñar.
Damos esta noticia con pena. Hemos conocido a muchos de los protagonistas de esta penosa situación. Del P. Faure y de otros tenemos y tendremos siempre un afectuoso recuerdo.
Visto en:


lunes, 16 de marzo de 2015

Pablo VI y Franco (2): El fin de la confesionalidad del Estado español


¿CUÁNDO CESÓ LA CONFESIONALIDAD CATÓLICA DEL ESTADO ESPAÑOL?

Me refiero al artículo titulado, “Los verdaderos desencuentros de Pablo VI y Franco”, firmado por Don José Manuel Sánchez Flores en Siempre P’alante de 11-XI-2014, pág.10.

Vaya por delante mi felicitación y agradecimiento al autor por salvar del olvido esta puntita de un iceberg objeto de controversia. Con la máxima cordialidad, pues, quisiera presentar un asunto que me parece oscuro, a saber: ¿Cuándo y cómo dejó de estar vigente la Confesionalidad Católica del Estado presidido por Franco?

En la segunda columna, párrafo segundo, línea 17 de su artículo, Don José Manuel Sánchez Flores escribe: (Franco) “lo eliminó” (el artículo II de los Principios del Movimiento Nacional) el 10 de Enero de 1967 y aprobó la libertad religiosa. Pero surge la duda o contradicción con otras noticias algunas recogidas en estas páginas de que ese Principio Segundo estuvo vigente hasta la entrada en vigor de la Constitución de 1978. No es una cuestión baladí, porque entre las dos noticias está el Concilio. Nada menos que saber si la Iglesia después del Concilio siguió, o no, apoyando explícita o silenciosamente esa confesionalidad que, sin ninguna duda, aplaudió antes del Concilio.

Recordatorio.-Ese artículo Segundo, que en rigor se llama “Principio” dice: “La Nación Española considera como timbre de honor el acatamiento de la Ley de Dios, según la Doctrina de la Santa Iglesia Católica, Apostólica, Romana, Única y Verdadera, y Fe inseparable de la conciencia nacional, que inspirará su legislación”.

En el artículo citado hay cierta mezcla o al menos proximidad entre ese artículo (o Principio) Segundo del Movimiento, que trata de la Confesionalidad del Estado, y la libertad religiosa, que son dos asuntos distintos. Esta confusión puede, además, ser debida a que la segunda y postconciliar redacción de la libertad religiosa (10-I-1967) empieza diciendo que: “La profesión y práctica de la religión católica, que es la del Estado Español, gozará de protección oficial. No se entiende que esto se dijera en la misma ley que, según el Sr. Sánchez Flores, elimina el artículo o Principio de la Confesionalidad del Estado.

Antes de seguir con informaciones de que ese Principio Segundo referente a la Confesionalidad siguió vigente después de la fecha señalada por el Sr. Sánchez Flores, quiero advertir del desorden y confusión de todas estas leyes, quizás deliberadamente establecida y no aclarada, a semejanza con otras cuestiones de la época. Recomiendo el libro de Don Rafael Gambra, Tradición o Mimetismo que trata ampliamente de estas cuestiones. Véase especialmente la pág.111.

La Ley Orgánica del 10-I-1967 relanza la Ley de Sucesión, y a bordo de ésta viajaron, “discretamente” (Gambra dixit), en su artículo 10, Los Principios del Movimiento Nacional, que fueron ninguneados en la prensa de aquellos días. Pero eso no es una derogación, sino una trampa. ¿Qué valor jurídico tiene la palabra “eliminación” empleada por el Sr. Sánchez Flores?

Por el contrario: En la ley orgánica hay una confirmación más de la supervivencia, gracias a ella, del Principio Segundo. Dice, a propósito de la modificación postconciliar de la libertad religiosa, que se hace, “en consonancia con el Segundo de los Principios del Movimiento Nacional, según el cual la Doctrina de la Iglesia habrá de inspirar nuestra legislación”. Luego no hay en esa fecha “eliminación”, sino confirmación.

Finalmente un argumento modesto pero que tiene su fuerza. Yo viví intensamente aquellos años y aquellas luchas. Y no recuerdo que se hubiera armado el menor jaleo a propósito de esa supuesta eliminación. Si eliminar en vez de señalar una trampa hubiera señalado una novedad tan importante como la derogación de la Confesionalidad, ¡la que hubiéramos armado!

de SANTA CRUZ, Manuel, “¿CUÁNDO CESÓ LA CONFESIONALIDAD CATÓLICA DEL ESTADO ESPAÑOL?” en Siempre P´alante, 730 (2014) 7. Tomado de su página en Facebook.

martes, 10 de marzo de 2015

Documento: Carta de Dom Antônio de Castro Mayer sobre la TFP

[Publicada en el diario Folha de Manhã en 1991, según el texto original fechado en 1984. Tomado del blog Frates in Unum.] La traducción es nuestra.

Querido X,
Le debo una respuesta a su dolorosa carta del 24 de septiembre que, como indica el matasellos, me ha enviado el 25 de septiembre.
En este caso, yo sólo le puedo dar un consejo: rece, rece mucho, sobre todo el Rosario o al menos un tercio, pidiendo a la Virgen María, Mediadora de todas las gracias, para que ilumine a su hijo y le haga ver que la TFP es una secta herética porque, de hecho, aunque no lo digan o escriban, la TFP vive y se comporta de acuerdo a un principio que socava fundamentalmente la verdad del cristianismo, es decir, la Iglesia Católica.
De hecho, es de fide que Jesucristo fundó su Iglesia –destinada a mantener en la tierra el verdadero culto a Dios y llevar a la almas a la salvación eterna- como una sociedad desigual, compuesta de dos clases: una que gobierna, enseña y santifica, compuesta por miembros del clero; y otra - los fieles - que reciben la enseñanza, son gobernados y santificados: esto es un dogma de fide.
San Pío X escribió que la Iglesia es por su naturaleza una sociedad desigual, lo que significa que se compone de dos tipos de personas: los pastores y el rebaño, los que pertenecen a los distintos niveles de la jerarquía y la multitud de los fieles. Estos dos órdenes son tan completamente diferentes que sólo la jerarquía tiene el derecho y la autoridad para guiar y gobernar a los miembros para los fines de la Iglesia, mientras que los fieles tienen el deber de dejarse gobernados y de seguir obedientemente la ruta trazada por la clase gobernante. (Encíclica "Vehementer", 11 de febrero de 1906.) Toda la historia de la Iglesia, como se puede ver en el Nuevo Testamento da testimonio de esta verdad como un principio fundamental de la constitución de la Iglesia. Fue sólo a los apóstoles que Jesús dijo: "Id y haced discípulos de todas las naciones." También los Hechos de los Apóstoles nos muestran la vida de la Iglesia en los días después de Jesucristo. Debido a esto, es una subversión herética habitual seguir a un laico -por tanto, que no es miembro de la Jerarquía- como portavoz de la ortodoxia. Así, ellos no se fijan en lo que dice la Iglesia, lo que dicen los obispos, sino por lo que tal o cual dice... Y no terminan ahí: esta actitud -aunque no se declara abiertamente- de hecho coloca al “líder” como el árbitro de la ortodoxia, y va acompañada de una desconfianza sutil pero real hacia la jerarquía y el clero en general.
Hay un anticlericalismo visceral en la TFP: todo lo que viene del clero se recibe de manera prejuiciosa. Básicamente, se sostiene que todos los sacerdotes son ignorantes, celosos o interesados y entre otras “cualidades”. Pues bien, teniendo en cuenta la constitución divina de la Iglesia, que fue fundada por Jesucristo, el anticlericalismo habitual de la TFP, latente, la convierte en una secta herética, y por lo tanto, como ya he dicho, animada por un principio contrario al dogma establecido por Jesucristo en la constitución de su Iglesia.
Sin embargo, la TFP tuvo un comienzo saludable. Había una cierta evolución en el apostolado realizado por el periódico quincenal de la Congregación Mariana de Santa Cecilia titulado El Legionario.
Como un movimiento serio y bien intencionado, buscaba fortalecer la formación intelectual y religiosa de los miembros de la Congregación y en consecuencia de los lectores del quincenal. Era influyente en todo Brasil. Esta fue la época de obediencia a los monseñores Duarte y Leme. Yo acompañé y aprobé su apostolado, también cuando comenzó a perderse en es espíritu anticlerical, que se inició por consolidar sus posiciones y luego revertirlas, colocando al clero en el remolque, detrás de un laico carismático con el monopolio de la ortodoxia. Tal vez les dí mi apoyo más allá de un punto legítimo. Quité mi apoyo sólo cuando se hizo evidente que mis advertencias no fueron tomadas en cuenta. Se convirtieron en inútiles.
Es importante advertir los errores de algunos miembros de la jerarquía... explican el escándalo de los "TFPistas", pero esto no justifica las posiciones que se han llegado a tomar. Mucho menos las de su líder, Plinio.
En este caso, como he dicho al principio de esta carta, el remedio es orar. En primer lugar, porque sin oración nada se obtiene. “Pedid”, dice el Señor “y se os dará”. Hay que orar, porque el fervor carismático produce un cierto fanatismo: las personas se vuelven incapaces de ver la realidad objetiva, percibiendo errores incluso fundamentales, a causa de esta inversión de seguir a un laico en lugar de los legítimos pastores de la Iglesia.
Más aún cuando, como he señalado, los miembros de la jerarquía y por desgracia a menudo expresan palabras y toman posiciones que cualquier católico puede ver cómo discordantes de la doctrina y gobierno de la Iglesia de todos los tiempos ...
Le pido a Nuestro Señor que le conceda a él, y a todos los de su familia, una santa y feliz Navidad y muchos años llenos de la gracia de Dios.
Les pido que recen por mí, siervo en Cristo Jesús.

Antônio de Castro Mayer, obispo Emérito de Campos.

martes, 3 de marzo de 2015

El abuso de la encíclica "Casti connubii"

Resulta difícil ponerse a indagar por qué razones algunos, en nombre de una Tradición que no existe y que no cuenta a su favor con el testimonio del magisterio pre-conciliar, han querido condenar la práctica de la continencia periódica. Dentro del laberíntico mundo sedevacantista los Dimond son representativos de esta pretensión condenatoria, fundándose en la encíclica Casti connubii de Pío XI. Por el contrario, otros sedevacantistas, como Cekada y Pivarunas, han confrontado este intento de condena, recordando la doctrina católica tal como era expuesta pacíficamente por los moralistas anteriores al Vaticano II. Así, por ejemplo, Cekada concluye una carta: «no presuma que la defección de la Jerarquía post-Vaticano II le da el derecho… a decir a los matrimonios católicos que están cometiendo un pecado» cuando recurren a la continencia periódica.
Nos parece un tanto extraño que se use en favor de la pretensión condenatoria a la Casti connubii en general, y de modo singular un pasaje de dicha encíclica (n. 22), puesto que su letra, su espíritu y sus notas al pie, distinguen claramente el acto conyugal naturalmente infecundo, o la abstención en el uso del matrimonio, de la contracepción voluntaria y directa. Extraño porque, además, el inspirador de dicha encíclica fue el jesuita Arthur Vermeersch, quien en comentarios al texto pontificio expuso la interpretación correcta: «en tanto el uso [del matrimonio] se haga normalmente, conserva su orientación objetiva hacia el fin primario, la generación; (...) la elección de cierto período, hecha con la intención de evitar una concepción, no es, por tanto, necesariamente viciosa»; y como esta intención no viola la naturaleza del acto conyugal, Vermeersch la juzgó «indiferente u objetivamente honesta, de suyo». En el mismo sentido se expresaron otros moralistas de la época.
Lo que subyace a la pretensión condenatoria es una modalidad de consecuencialismo moral, por la cual lo determinante de la moralidad de la continencia periódica viene dado no por el objeto moral sino por las consecuencias agenésicas. Como si tal resultado negativo hiciera mala en sí misma una conducta que sólo puede serlo en determinadas circunstancias o por la mala intención subjetiva de los agentes. O bien una forma de teleologismo, en virtud del cual la falta de un resultado genésico fuera causa suficiente, por sí sola, para presumir maldad en el fin subjetivo de los cónyuges. Al final, y aunque resulte una paradoja, el procreacionismo viene a revitalizar -con sesgo rigorista- doctrinas morales reprobadas por la Iglesia.
Por último, algunos han intentado minimizar el magisterio de Pío XII sobre esta materia o bien han sugerido una posible discontinuidad respecto de la Casti connubii. Para mostrar que se trata de una equivocación, publicamos unos párrafos de un libro que explica la historia de esta delicada cuestión. Esperamos contribuya a un mayor esclarecimiento 
No será superfluo, por tanto, recapitular la doctrina de la Iglesia y las opiniones teológicas en esta materia. En este capítulo examinaremos el estado de la cuestión antes de la Alocución a las Comadronas de Pío XII, el 29 de octubre de 1951. El capítulo siguiente examinará y comentará la doctrina de Pío XII sobre la continencia periódica según la expuso en dicha alocución. Un tercer capítulo tratará de la continencia periódica hoy día y tocará someramente algunas de las principales consecuencias pastorales de esta doctrina.
Nuestro intento es, por tanto, poner los fundamentos para una práctica pastoral que haga justicia a la santidad y significado del matrimonio, a la doctrina moral de la Iglesia y al derecho de los fieles a saber la diferencia entre esta doctrina y las opiniones —la nuestra incluida, por supuesto— meramente privadas de los teólogos.
(…)
El siglo XIX y los primeros años del XX.
La disputa moderna sobre la moralidad de la continencia periódica empezó alrededor de un centenar de años antes de la Alocución a las Comadronas en 1951. Aunque, sin duda, se pensó previamente sobre el asunto (y los médicos habían sospechado mucho antes que existía un período estéril), podemos tomar como punto conveniente de partida del desarrollo moderno de la doctrina de la continencia periódica una respuesta de la Sagrada Penitenciaría dada en 1853 al Obispo de Amiens. El Obispo había preguntado si los matrimonios que restringían su unión conyugal a los días del mes que juzgaban estériles debían ser amonestados, por lo menos, si tenían razones legítimas para abstenerse del acto matrimonial. La Sagrada Penitenciaría respondió que dichos matrimonios no debían ser molestados con tal de que no hicieran nada para impedir la concepción (4).
En 1867 el Cardenal Thomas Gousset expresó su opinión de que el acto matrimonial efectuado (a sabiendas) durante un período estéril no era algo malo en sí mismo (5).
En 1873, con la publicación de la obra de Le Compte sobre las consecuencias teológicas de las nuevas teorías fisiológicas sobre la ovulación, tuvo lugar una discusión más completa del problema; discusión que trató de muchos de los puntos esenciales que iban a ocupar las mentes de los moralistas de nuestros propios tiempos (6).
Le Compte estaba de acuerdo esencialmente con Gousset, y evidentemente la mayoría de los que expresaban sus opiniones en estos años estaban en la misma línea. Sin embargo había voces disonantes; las de aquellos que dirigían su atención más a la elección sistemática de los períodos estériles, y la consideraban como pecaminosa por ser una exclusión positiva del fin primario del matrimonio(7). Debido a estas opiniones contrarias Le Compte envió una serie de preguntas a la Sagrada Penitenciaría referentes a la práctica de la continencia periódica:
1. ¿Podían los matrimonios sin ningún pecado mortal o venial seguir este método?
2. ¿Podía un confesor aconsejar este modo de actuar a una mujer que no aprueba el onanismo de su marido pero que es incapaz de corregirlo; o a cualquiera de los esposos deseosos de evitar un número crecido de hijos?
3. ¿Se debería evitar el peligro de disminuir la descendencia, o debería considerarse este peligro secundariamente en relación con las ventajas que se derivarían de evitar el pecado y conseguir la paz de las conciencias?
En 1880 la Sagrada Penitenciaría dio una contestación parcial a estas preguntas en una respuesta privada evitando en la misma respuesta cualquier juicio explícito sobre la moralidad de la práctica. La respuesta era la siguiente: "los esposos que usan del matrimonio en la forma mencionada antes no deben ser molestados, y un confesor puede insinuar con cautela esta opinión en litigio a los esposos que han intentado apartar sin éxito del crimen detestable del onanismo" (8).
En 1890 se publicó la 7ª edición latina de la obra de Capellmann sobre medicina pastoral, y en 1901 la de Eschbach, Disputationes Physiologico-Theologicae (9). Estos dos autores eran muy respetados y citados a menudo por los escritores de los manuales de moral por su información médica y fisiológica. Los dos reconocieron la existencia de un periodo estéril, pero desgraciadamente se ha descubierto que el período del mes que señalaban como estéril era el mismo período precisamente en el que se daba la concepción muy probablemente en muchas mujeres. Durante 40 años, de 1890 a 1930, los manuales de moral indicaron la mitad del ciclo menstrual como el tiempo en el que la concepción era menos probable. Debe haber habido muchas desilusiones entre las personas a las que el confesor "insinuaba con cautela" el uso de este período, y no es extraño que hasta los descubrimientos de Knaus (1929) y Ogino (1930) el público tuviera poca confianza en la eficacia de la continencia periódica.
Esto pudo explicar también por qué hubo una controversia teológica relativamente escasa sobre la práctica en las primeras tres décadas del siglo xx. Muchos manuales trataron del asunto. De hecho entre los manualistas había una gran unanimidad en la conclusión práctica de que la práctica sistemática de la continencia periódica con la intención precisa de evitar la concepción era objetivamente lícita, con tal de que los cónyuges tuvieran razones legítimas para esta práctica. Pero como no era un método prácticamente eficaz ni se usaba ampliamente, no había un interés suficiente que motivara estudios más profundos.
De la "Casti connubii" (1930) hasta la Alocución a las Comadronas (1951)
Después de la publicación de la Casti connubii al final de 1930, con su referencia permisiva al uso de los períodos estériles, el problema de la continencia periódica volvió de nuevo a tratarse en serio por los teólogos.
Hacia el mismo tiempo comenzaron a conocerse los descubrimientos de Ogino y Knaus, y se hizo evidente que había una base científica para afirmar la existencia de los períodos estériles. La obra ele Ogino y Knaus (que llegaron por separado a las mismas conclusiones sustancialmente) se divulgó en nuestro país con los escritos del doctor Le J. Latz. Su libro The Rhythm of Sterility and Fertility in Women, se publicó primero en 1932. Circuló por el público y dio una amplia divulgación al término "ritmo" para describir la continencia periódica(10).
Viene bien citar el pasaje siguiente de la encíclica Casti connubii:
Sabe muy bien la santa Iglesia que no raras veces uno de los cónyuges, más que cometer el pecado, lo soporta, al permitir, por una causa muy grave, el trastorno del recto orden que aquél rechaza, y que carece, por lo tanto, de culpa, siempre que tenga en cuenta la ley de la caridad y no se descuide en disuadir y apartar del pecado al otro cónyuge. Ni se puede decir que obren contra el orden de la naturaleza los esposos que hacen uso de su derecho siguiendo la recta razón natural, aunque por ciertas causas naturales, ya de tiempo, ya de otros defectos, no se siga de ello el nacimiento de un nuevo viviente. Hay, pues, tanto en el mismo matrimonio como en el uso del derecho matrimonial, fines secundarios -verbigracia, el auxilio mutuo, el fomento del amor recíproco y la sedación de la concupiscencia-, cuya consecución en manera alguna está vedada a los esposos, siempre que quede a salvo la naturaleza intrínseca del acto y, por ende, su subordinación al fin primario.
El hecho de que el uso lícito del período estéril era ya entonces algo común entre los teólogos, el hecho de que se empleara la frase "por causas naturales... de tiempo" mas bien que las razones "de edad" o alguna expresión semejante, y el hecho de que el contexto inmediato de la misma encíclica se refiriera a las dificultades de los matrimonios tentados de onanismo, todas estas consideraciones, convencieron a la gran mayoría de los teólogos de que Pío XI se estaba refiriendo aquí al uso permitido de los períodos estériles como medio de evitar la concepción.
Pío XII, podemos mencionarlo aquí, confirmó explícitamente esta opinión en 1958, disipando así cualquier duda que hubiera podido existir sobre este punto(12).
Pero aunque el pasaje citado de la Casti connubii ratifica la posición de que el uso del período estéril no va contra la naturaleza, no dice nada explícitamente sobre un uso sistemático para evitar la concepción, o sobre las circunstancias y condiciones bajo las que se puede permitir este evitar sistemático de la concepción.
Durante las dos décadas entre 1931 y 1951 aparecieron una gran cantidad de publicaciones sobre este asunto en todos los escritos católicos, teológicos y de divulgación. Se discutieron muchos puntos y se expresaron muchos desacuerdos. El resultado fue que muchos laicos, para no hablar de los clérigos, quedaron desorientados. Algunos perdieron de vista que, escondido bajo esta diversidad de opiniones, existía siempre un acuerdo general sobre ciertas conclusiones morales, importantes y prácticas, referentes al uso de la continencia periódica. Los moralistas estaban de acuerdo en la afirmación de que era lícito el uso de la continencia periódica sistemáticamente, es decir, con la intención directa de evitar la concepción durante un período largo de tiempo: 1) con tal de que los dos cónyuges lo quieran así (esto significa que los dos están de acuerdo y que ninguno de ellos fuerza al otro a seguir la práctica); 2) con tal de que las dos partes puedan hacerlo (esto significa que la práctica no implica un riesgo injustificable de pecado, por ejemplo el pecado solitario, u otro pecado contra la castidad, etc., y que no expone al matrimonio a otros peligros injustificables); 3) con tal de que exista una razón legítima para evitar la concepción.
Los teólogos estaban de acuerdo además en que la violación de cualquiera de las dos primeras condiciones era per se pecado mortal. Se disputaba sobre la gravedad de la tercera condición. Una pequeña minoría defendía que el practicar la continencia periódica, por lo menos durante mucho tiempo, sin una razón legítima, era pecado mortal. Pero no había ninguna base que permitiera al confesor imponer esta opinión al penitente, teniendo en cuenta que la opinión opuesta, de ser solamente pecado venial, era obviamente probable y sostenida por mayor número de teólogos. Consecuentemente, para la práctica del confesonario, había un acuerdo general en este punto: que la tercera condición no se podía imponer al penitente sub gravi. Las desviaciones de esta norma que pueden haber ocurrido, difícilmente se pueden encasillar dentro de los principios teológicos sanos admitidos universalmente, sobre el uso propio del probabilismo.
Todo lo que hemos leído nos indica que había muy pocos teólogos moralistas que, durante los 100 años completos, i. e. el período íntegro en los tiempos modernos en el que se ha tratado de esta materia, negaran la probabilidad práctica (por decir lo ínfimo) de la doctrina de que la continencia periódica era lícita bajo estas tres condiciones. Más aún, esta fue la doctrina común práctica antes de la Alocución a las Comadronas, y así quedó después de ese importante documento. Parece que vale la pena llamar la atención sobre este continuo acuerdo de los teólogos sobre estos puntos prácticos fundamentales, porque de otra forma se pudiera tener la impresión de que, hasta que habló el Papa en 1951 todo el asunto estaba en litigio, y que no había ninguna unanimidad en la práctica sobre la dirección que debía darse a los fieles en el confesonario.
Por otra parte, entre 1931 y 1951, se discutieron muchos puntos sin llegar a un acuerdo, especialmente en un plano especulativo, y los moralistas no pudieron dar una respuesta definitiva a muchos problemas. Por ejemplo: ¿Tiene cada matrimonio en particular una obligación afirmativa de procrear? ¿Por qué se requiere una causa legítima excusante? ¿Es pecado mortal o venial el practicar el ritmo sin causa excusante? Y las cuestiones afines: ¿Qué grado de gravedad debe tener la causa excusante? ¿Qué virtud se quebranta al practicar el ritmo sin razones legítimas? Finalmente, existía la controversia en un nivel prudencial, sobre el divulgar la continencia periódica como un método legítimo de limitación familiar.
En cuanto a la obligación de procrear, la gran mayoría de los teólogos antes de 1951 no enseñaban ninguna obligación explícita y afirmativa de que cada matrimonio tuviera hijos. Fuera de la obligación de la unión conyugal, que se deben uno a otro en virtud del contrato matrimonial (1 Cor. 5, 7), y de la que normalmente se siguen los hijos, no se consideraba de ordinario que tuvieran una obligación especial adicional de conservar o propagar la raza. Esta opinión parecía estar completamente de acuerdo con el pasaje de la Casti connubii que acabamos de citar.
En este pasaje Pío XI parecía decir que los matrimonios que usan del acto conyugal para los fines secundarios y que salvaguardan la integridad física del acto no necesitan una ulterior justificación de su conducta. No afirmaba ningún deber de procrear. Y en otra sección de la encíclica evitó estudiosamente una afirmación de esta clase, cuando dijo: "en verdad, hubiera provisto Dios, sapientísimo, a los hijos, más aún, a todo el género humano, si además no hubiese encomendado el derecho y la obligación de educar a quienes dio el derecho y la potestad de engendrar". El deber de educar estaba claramente enunciado: el deber de procrear quedó sin mencionar.
Otros documentos de la Iglesia incluidos en el período que estamos examinando permanecen silenciosos en lo que se refiere a una obligación afirmativa de cada matrimonio en particular de procrear. Ni León XIII (el 10 de febrero de 1880), sobre el que la Casti connubii se apoya sólidamente, ni la decisión de la Rota (coram Wynen el 22 de enero de 1944), ni el decreto del Santo Oficio (1 de abril de 1944) sobre la subordinación de los fines del matrimonio, hacen ninguna mención de tal obligación, si bien todos estos documentos tienen la intención de establecer como fin primario del matrimonio la procreación y educación de los hijos (13).
No nos sorprende que el P. Francis Hürth, S. J., entonces profesor de teología moral en el escolasticado jesuíta de Valkenburg, Holanda, en un artículo publicado dentro del primer año después de la edición de la encíclica, expresara la opinión de que no podía haber ninguna objeción moral ratione sui para la práctica habitual de la continencia periódica porque los actos sexuales tenidos durante los períodos estériles son actos naturales, y porque la abstinencia en los tiempos fecundos no viola ninguna obligación, pues ni el mismo estado matrimonial ni el uso del matrimonio impone a los matrimonios en concreto el deber de salvaguardar la raza (14).
Esta fue también la opinión del P. Arthur Vermeersch, S. J., entonces profesor de teología moral en la Universidad Pontificia Gregoriana de Roma. De hecho, el P. Vermeersch expresó su sorpresa de que entre los anglicanos bien intencionados hubiera varias personalidades que opinaran que la vocación a la vida matrimonial impone a los cónyuges el deber de dar hijos a su país y a la Iglesia si es que pueden (15).
Tal vez una razón para esta acérrima defensa de la opinión de que el deber de conservar la raza no cae sobre los individuos en singular, sea la posición histórica de la Iglesia de que la práctica de la continencia perfecta, incluso en el matrimonio, si se hace por un motivo sobrenatural y con mutuo consentimiento, no es solamente lícita, sino digna de alabanza.
No obstante, en un nivel especulativo había voces disonantes de la opinión más corriente y probablemente estas voces van aumentando. Un escritor reciente, un año o dos antes de la Alocución a las Comadronas, expuso como suya la opinión de que "la misma naturaleza del estado matrimonial exige que los casados hagan todo lo que razonablemente puedan para tener una familia"(16). Y sugería que "esta opinión necesita que se examine más por los teólogos". Otros hablaban semejantemente. Pero por lo que podemos juzgar de las publicaciones, la mayoría de los teólogos antes de 1951 enseñaba que no había per se ninguna obligación afirmativa en los matrimonios individuales de procrear. Consecuentemente en un nivel práctico era impropio imponer esta obligación a los fieles.
(…)
Esto nos lleva a una ulterior controversia sobre la gravedad del pecado de practicar el ritmo sin causa suficiente y la cuestión conexa de la gravedad de la causa necesaria para justificarlo. La opinión de la minoría, representada por Goeyvaerts y también por Griese, Salms y pocos más, sostenía ser pecado mortal (por una razón o por otra) el practicar el ritmo sin una razón justificante, por lo menos durante mucho tiempo(19). Consecuentemente, exigían razones realmente serias para justificarlo. Los que sostenían ser a lo más pecado venial, naturalmente exigían causas justificantes menos fuertes. Pero había una amplia variedad de opiniones sobre qué causas eran lo suficientemente serias para justificar la práctica, y esto conducía a una gran confusión en las mentes de los confesores, médicos, y los mismos laicos casados.
Otro problema era más teórico. ¿Qué especie moral de pecado se comete, qué virtud se viola, cuando el ritmo se practica injustificada mente? Las respuestas dadas a este problema variaban, por supuesto, según los presupuestos teológicos de los diversos autores.
(…)
Finalmente, ha habido mucho desacuerdo sobre la prudencia de publicar el método de Ogino-Knaus. Hubo sin duda abusos que hicieron parecer a algunos eclesiásticos y médicos como "aconsejadores de la infecundidad" usando la expresión de Vermeersch. Entonces la diferencia moral entre el control de natalidad natural y la anticoncepción no era fácilmente asimilada por las masas, y había siempre el peligro de que si no funcionaba bien el control de natalidad natural, no se viera ninguna razón por la que no se pudiera recurrir a la anticoncepción. 
Estos eran los problemas que estaban siendo tratados todavía cuando Pío XII pronunció la memorable Alocución a las Comadronas el 29 de octubre de 1951. En el capítulo siguiente trataremos estos problemas a la luz de la doctrina del Papa en esa alocución*. 
Tomado de:
FORD, J.; KELLY, G. PROBLEMAS DE TEOLOGIA MORAL CONTEMPORANEA. Vol. II. Santander, 1962. Ps 334-347, passim.


* N. de R.: el autor dedica varias páginas de ese capítulo a la obligación de procrear (afirmativa, que no obliga semper et pro semper, como las negativas. Hemos escaneado dos capítulos completos del libro que pueden leerse aquí).

sábado, 28 de febrero de 2015

Familias numerosas


Familia Duggar.

Sabido es que la Iglesia elogia y tiene en alta estima a la familia numerosa. Pero la procreación es una actividad humana, no mera reproducción animal, que se ha de regular por la prudencia cristiana. En los casos concretos, la decisión de tener una familia numerosa, supone la previa decisión prudencial de los cónyuges. Como toda obra cristiana, la descendencia es un don de Dios, que se recibe. El generoso con los padres es Dios, que les concede el regalo de los hijos y lo necesario para educarlos cristianamente. No es que los esposos deban «ser generosos» con Dios proponiéndose el bien de una familia numerosa —con criterio cuantitativo: cuantos más hijos, mayor virtud—, porque como es algo tan bueno, Dios los ayudará con toda seguridad. No es verdad que lo que más cuesta sea lo más meritorio y santificante para los padres. Es la intensidad de la caridad lo que da el mérito al obrar.
Desde una perspectiva meramente cuantitativa, pareciera que la Iglesia estima por igual a cualquier familia numerosa. Sin embargo, la realidad de las familias numerosas es variable y puede ser el resultado de distintos comportamientos morales, como lo expresan estos párrafos que transcribimos a continuación: 
«Hay dos clases de familias numerosas. Primero, la familia numerosa salvaje, aquella que todavía hallamos en las carretas y en los tugurios, la familia que se abandona a los instintos, que no prevé nada, que da numerosos hijos no porque los desee, sino porque vienen sin pensarlo, y que los deja crecer en el abandono. Esas familias no denotan virtud alguna en los padres, los cuales a veces ni siquiera están casados y educan mal o no educan en absoluto a sus hijos. En los barrios populares de las grandes ciudades se encuentran mujeres cargadas de hijos, nacidos de padres diferentes, que ni ellas mismas son siempre capaces de determinar.
En el extremo opuesto hallamos la familia numerosa civilizada, la de los esposos reflexivos y previsores que se dan cuenta de las cargas que asumen y de los sacrificios que se imponen al poner muchos hijos en el mundo y aceptan cargas y sacrificios porque saben que, en el orden natural, no hay nobleza más alta que educar una numerosa familia y hacer de sus hijos los continuadores de la tradición familiar. Esas familias están en la cumbre de la moralidad familiar; dan el ejemplo del sacrificio de los goces inferiores en aras de las virtudes ideales. Constituyen una minoría selecta y dan ejemplo de valor, a veces de heroísmo. Pero la virtud que ellas practican exige tal fuerza moral, que no debe sorprendernos que su número sea reducido.» (LECLERCQ, J. LA FAMILIA SEGÚN EL DERECHO NATURAL. 4ª ed. francesa, 1958; trad. esp. Ventosa, Herder, 1961, pp. 215-216).


miércoles, 25 de febrero de 2015

QEPD


Ha fallecido el Sr. Fabián Vázquez, director de Radio Cristiandad. Rogamos oraciones por su eterno descanso y cristiana resignación de sus familiares.

lunes, 23 de febrero de 2015

Gallofas peperas


Por Juan Manuel de Prada
¡Ay, los sacrificios que los peperos tienen que hacer por esos ultracatólicos casposos!
GALLOFA se llamaba en la literatura clásica al hueso roído o mendrugo de pan mohoso o troncho de berza podrida que se entregaba al mendigo a modo de desmayada limosna. Y, más que entregarse, se arrojaba desde cierta distancia, pues no convenía acercarse en demasía al mendigo, que tal vez escondiera entre los harapos alguna buba o escrófula purulenta. De este modo, a la vez que acallaba su mala conciencia, el reticente benefactor evitaba el contagio.
A modo de gallofa, el Gobierno pepero ha arrojado a su electorado más zombi el hueso roído de una grotesca restricción que impediría a las menores de edad abortar sin el consentimiento de sus papaítos. Lo ha hecho, además, de la forma más desganada posible, disimulando a duras penas el tedio y la repugnancia que le provoca ese electorado zombi (¡ultracatólicos casposos!) al que, de buena gana, mandaría a tomar por retambufa; pero al que tiene que seguir camelando y dando pomada, para evitar desgarros. Además, esta vez el Gobierno no se ha conformado con arrojar la gallofa guardando una distancia prudencial por temor al contagio, sino que ha mandado como recaderos a sus diputados, pues la gallofa estaba tan podre que temía que su fetidez se le quedase prendida indeleblemente de las ropas, impidiéndole luego desenvolverse en sociedad y pavonearse ante su electorado más molón y moderno. ¡Ay, los sacrificios que los peperos tienen que hacer por esos ultracatólicos casposos! Y encima, los muy ingratos, no se los agradecen; y hasta hay algunos que, hartos de gallofas tan podres, ni siquiera doblan el espinazo para recogerlas. ¿Dónde se ha visto tamaña desfachatez?
Pero, aunque esos ingratos no recojan los huesos roídos y mendrugos mohosos que les arrojan, los peperos podrán caminar con la cabeza bien alta. Pues nadie podrá acusarlos de no haber cumplido con su papel, que no era otro sino engañar a su electorado más zombi, haciéndole creer que iban a derogar la ley del Aborto, cuando de lo que se trataba era de consolidarla, según la misión que Balmes dixit la dinámica revolucionaria ha asignado a los partidos conservadores, que no es otra sino «conservar» los intereses creados de la revolución. A la revolución del mundialismo le interesaba mucho que los peperos arrojasen esta última gallofa podre a su electorado más zombi, por una razón bien sencilla: una ley que permite abortar alegremente a las menores puede resultar demasiado brutal para las conciencias farisaicas; en cambio, una ley que exige a las menores consentimiento de los papaítos, además de tranquilizar las conciencias farisaicas, refuerza la consideración del aborto como acto de disposición de la voluntad, que sólo exige para poder realizarse plena capacidad legal o, en su defecto, una autorización de los papaítos que la supla, como comprarse un piso o abrir una cuenta bancaria. Mediante esta gallofa, se contribuye a la normalización del aborto como «derecho civil» y al eclipse de la conciencia, que ya no es capaz de enjuiciar la naturaleza criminal del aborto, sino que se conforma con imponer grotescos requisitos de capacidad legal a la mujer que lo perpetra; consecuencia inevitable de considerar el aborto una «tragedia para la mujer» (como tanto gustan de repetir los zombis), en lugar de un crimen contra la vida más inerme. La revolución mundialista no podrá decir que los peperos no han cumplido con ardor la misión que les ha sido asignada.
Quejarse ahora de que la gallofa está podre es como llorar ante la leche derramada. ¡Conque a doblar el espinazo y a recogerla agradecidamente, leñe, que las elecciones están a la vuelta de la esquina y vienen los podemonios!

miércoles, 18 de febrero de 2015

¿Mártires heréticos o cismáticos?





«Se pueden distinguir dos casos, dependiendo de si el hereje murió para defender su herejía, o si murió por un punto de doctrina en común con la verdadera fe.
El segundo caso es el más interesante, pero aún así el paciente no sería considerado como mártir, porque, dice Benedicto XIV, aunque muriera por la verdad, no muere por la fe dada por la Verdad, ya que este no tiene fe. Durando admitió en el hereje que niega un punto de fe un habitus sobrenatural, pero de fe informe; esta opinión es comúnmente rechazada por los teólogos. El que no tiene fe, no puede morir por la fe. Benedicto XIV, a continuación, habla del hereje invincibiliter, es decir, aquel que está "de buena fe" en el error; si muere por cierto punto de la fe, ¿puede ser considerado como mártir?
Benedicto XIV responde con una distinción importante: será coram Deo, pero no coram Ecclesia. Será coram Deo, siempre que esté dispuesto de modo habitual a creer todo lo que le propone la autoridad legítima, porque él no es culpable de acuerdo con las palabras de San Juan: Si yo no hubiera venido y no les hubiera hablado, no tendrían pecado (15, 22); no será coram Ecclesia, que no juzga sino de lo exterior, y, observando la herejía externa, se limita a conjeturar la herejía interna. Vemos cómo esta distinción propuesta por el eminente canonista puede dar satisfacción a los casos más difíciles.
Pero, una fe que se admite para reconocer como mártir coram Deo al hereje invincibiliter que muere por defender una doctrina común con la verdad católica, ¿no haría necesario reconocerla también si muriera con la misma sinceridad por defender una afirmación errónea que él cree que pertenece al credo cristiano? Vemos por estos ejemplos que la noción del martirio que parece, a primera vista, delimitada de manera muy clara y distinta, plantea en realidad numerosas cuestiones a las cuales es difícil de responder con certeza.»
Tomado y traducido de:
R. HEDDIE, voz Martyre, en: DTC X, col. 233.

lunes, 16 de febrero de 2015

El papa demente



Para el DRAE demente (del lat. demens, -entis) significa vulgarmente loco, falto de juicio. Para la Medicina, demente es quien que padece demencia,  esto es un deterioro de las facultades mentales.
La definición de la demencia, por tanto, puede darse desde diversas perspectivas. Una de ellas, sin dudas muy importante, es la científica, que corresponde a la psiquiatría. Otra definición, que supone la anterior, es la definición jurídica, civil o canónica, que es de índole práctica u operativa, pues el demente es un sujeto incapaz de adquirir o ejercer ciertos derechos y obligaciones
A lo largo de la historia, la demencia ha sido una realidad con incidencia política. Así, por ejemplo, ¿qué sucedería si el jefe de un Estado cayera en demencia mientras se encuentra en el ejercicio de sus funciones? En el vídeo que ilustra esta entrada, tenemos el caso del Rey Jorge III de Inglaterra, quien presentó claros síntomas de demencia, con riesgo para su propia vida, lo que planteó problemas jurídico-políticos sobre la regencia por incapacidad.
También la demencia ha sido empleada como instrumento para abusar de la autoridad política. En numerosos regímenes totalitarios, por ejemplo, la internación psiquiátrica sin causa se empleó para reprimir a disidentes o sustraerlos de toda actividad pública.
Para prevenir abusos, los ordenamientos jurídicos civiles determinan exigencias de derecho natural mediante normas positivas que se han vuelto casi universales por su generalidad: la demencia debe ser declarada por una autoridad judicial, supone previos dictámenes periciales y el presunto demente tiene derecho a defender su capacidad mental.
Para el derecho canónico, dos son los modos previstos en virtud de los cuales se produce la vacancia de la Sede Apostólica: el ordinario, por muerte; y el extraordinario, por renuncia (cfr. Corral). No están expresamente previstos, en cambio, los denominados modos excepcionales que son tres: herejía, cisma y demencia. Sobre los dos primeros nos hemos ocupado en entradas precedentes al tratar acerca del «sedevacantismo». Resta decir algo sobre la causal de demencia.
¿Qué sucedería si un papa reinante sufriera demencia sobreviniente a su elección? ¿Qué consecuencias tendría este hecho en el pontificado? ¿Seguiría siendo Romano Pontífice aunque estuviera incapacitado para ejercer el primado?
Para los canonistas y los teólogos que se ocupan de esta hipótesis, la demencia, si reúne ciertas condiciones, da lugar a la pérdida del pontificado. Pero no cualquier alteración de las facultades mentales trae esta consecuencia. Hay consenso doctrinal en torno a ciertos requisitos:
1º. Demencia. Debe tratarse de un trastorno psíquico tan grave que incapacite para el ejercicio del pontificado. Juan de Santo Tomás emplea el término amentia para subrayar la seriedad del trastorno.
2º. Cierta. Se ha de alcanzar certeza moral de que el sujeto ha perdido el uso de sus facultades mentales. Y para ello resulta prácticamente ineludible el juicio de peritos que dictaminen con juicio fundado sobre la falta de salud mental del paciente. El común de los fieles, cualquiera sea su profesión, no está en condiciones de determinar con certeza moral si un pontífice ha caído en demencia, no importa cuales sean sus conocimientos de psiquiatría, medicina, derecho y teología. Por la sencilla razón de que no tienen conocimiento directo del paciente. Además, para evitar abusos o manipulaciones, el dictamen pericial ha de recibir alguna confirmación de parte de la autoridad eclesiástica competente. De lo contrario, bastaría el juicio psiquiátrico para que la Sede estuviera vacante, con lo cual se daría la extraña paradoja de que la cabeza visible de la Iglesia no dependería de su Jerarquía, instituida por Cristo, sino del dictamen de peritos a quienes, sin embargo, Cristo no confirió posición jerárquica en la Iglesia, por más eminentes que sean en su disciplina particular.
3º. Perpetua. La demencia no puede ser temporaria sino una realidad permanente, que incapacite para ser titular de la jurisdicción pontificia. Si hubiera intervalos lúcidos, etapas dudosas, etc., no habría pérdida del pontificado.
¿Cuándo y cómo tendría lugar la pérdida del pontificado en caso de demencia cierta y perpetua? En la respuesta los autores ofrecen distintas sentencias, tal como lo explicamos al tratar del «Papa hereje». Para los partidarios del «automatismo» de Bellarmino y Wernz, esto sucedería ipso facto al tiempo de producirse el hecho. Lo cual no deja de ser muy problemático en la práctica, causante de incertidumbre para toda la Iglesia, incluso de posibles cismas, pues cualquiera podría aducir la vacancia de la Sede por amencia del pontífice reinante.
Para la tradición dominicana, en cambio, se necesita de una sentencia de la Iglesia que declare que el pontífice ha devenido demente y se ha operado la pérdida del pontificado. Esta solución nos parece la que mejor respeta la naturaleza de la Iglesia, que es un cuerpo orgánico, jerárquico y jurídico, que no puede reducirse al Papa solo y no consiente la privatización del juicio sobre la salud mental de su cabeza visible.
El supuesto de pérdida del pontificado por demencia muestra con bastante claridad las aporías del automatismo de autores como Bellarmino y Wernz: una teoría difícil de defender y poco viable en su aplicación práctica.
Trastornos de personalidad. Sin llegar a constituir la demencia que arriba mencionamos, por su menor gravedad, se habla con frecuencia de distintos «trastornos de personalidad». Dada nuestra absoluta carencia de conocimientos psiquiátricos, sólo podemos hacer dos observaciones:
- Dos fuentes muy bien informadas, e independientes entre sí, nos han relatado que cuando se presentó a Jorge M. Bergoglio, SJ, como candidato para arzobispo auxiliar de Buenos Aires, el general de los jesuitas lo vetó, alegando una personalidad desequilibrada. No tenemos más información al respecto y desconocemos las palabras literales de Kolvenbach. Pero podemos conjeturar la existencia de alguna suerte de deficiencia de carácter, o de temperamento, que tal vez desde la psiquiatría pudiera clasificarse como «trastorno de personalidad» lato sensu. De hecho, ésta sería una explicación plausible de muchas de las actitudes y dichos de Bergoglio anteriores y posteriores a su elección pontificia.
- En todo caso, mientras no conste con certeza la existencia de una verdadera demencia, certificada por peritos y corroborada por una sentencia de la Iglesia, no se puede dudar positivamente de la validez de su elección, ni de su condición de Romano Pontífice. Lo que no impide, claro está, la legítima resistencia, tema sobre el cual ya hemos tratado in extenso en nuestra bitácora. 

jueves, 12 de febrero de 2015

¿Respaldo a los «cunicultores» y condena a los «sin hijos»?

En la audiencia general de este miércoles, el papa Francisco ha dicho, entre otras cosas, lo siguiente:
«La concepción de los hijos debe ser responsable, como enseña también la Encíclica Humanae Vitae del Beato Papa Pablo VI, pero el tener muchos hijos no puede ser visto automáticamente como una elección irresponsable. Es más, no tener hijos es una elección egoísta. La vida rejuvenece y cobra nuevas fuerzas multiplicándose: ¡se enriquece, no se empobrece! Los hijos aprenden a hacerse cargo de su familia, maduran compartiendo sus sacrificios, crecen en la apreciación de sus dones».
Después del escándalo suscitado por sus palabras precedentes sobre los «conejos» viene una afirmación que es verdadera, sobre la cual en esta bitácora hemos hablado en entradas precedentes. La comprensión de la función de la virtud de la prudencia en la vida moral es difícil por diversas razones, una de las cuales es la pervivencia de la mentalidad casuista y de la «cuantofrenia». Una familia numerosa puede ser fruto de una decisión prudente de los esposos, y por consiguiente manifestación de una paternidad responsable, o puede ser lo contrario; y lo mismo se ha de decir de una familia reducida, que también puede ser fruto de una decisión prudencial recta, o del vicio conocido como prudencia carnal, y por ello expresión de una paternidad irresponsable respecto del bien personal, familiar y comunitario, que podría verse lesionado por el egoísmo de los cónyuges.
Pero la segunda frase que hemos resaltado merece al menos dos consideraciones:
- El no tener hijos puede ser muchas veces una elección egoísta, sobre todo en los países occidentales descristianizados que se han entregado a un crudo materialismo. Es el caso de las denominadas parejas DINK (del inglés: Double Income No Kids = doble salario sin hijos), que por lo general conviven sin casarse, pero que podrían contraer matrimonio sacramental. Las características de este fenómeno social creciente se encuentran bien descritas por numerosos sociólogos, por lo que no abundaremos ahora en el tema.
- Pero el no tener hijos no es siempre y en toda circunstancia una elección egoísta. Aquí podríamos traer diversos casos tomados de la Teología Moral*, en los cuales se considera legítimo que los cónyuges renuncien al uso del matrimonio, de común acuerdo, sea de forma temporal o perpetua. Pero para no entrar en una casuística que podría resultar delicada y hasta escabrosa en sus detalles, nos basta ahora con recordar que la Virgen María y San José contrajeron verdadero matrimonio, con el derecho radical al cuerpo del otro, pero renunciaron al uso de tal derecho. En este caso, por tanto, hay una elección moral que implica no tener hijos, pero que no es en modo alguno fruto del egoísmo sino realización eminente de un bien mayor.
Hacemos votos para que la frase del Papa «no tener hijos es una elección egoísta» no se transforme en un nuevo «bergoglema» sembrador de mayor confusión.





* P.S.: los moralistas tratan de la no obligatoriedad del débito conyugal en los casos de enfermedad contagiosa, con diversas consideraciones y matices en los que no nos interesa ahondar.
Lo que queremos destacar es que la causa eficiente del verdadero matrimonio es el consentimiento matrimonial. Es el acto de la voluntad por el cual ambas partes se dan y aceptan el derecho perpetuo y exclusivo sobre el cuerpo en orden a los actos que de suyo son aptos para engendrar prole. No debe confundirse el derecho radical –que es esencial al matrimonio- con el uso efectivo del mismo, al que pueden renunciar los cónyuges de común acuerdo. La comunidad de vida, de mesa y habitación pertenecen a la integridad del matrimonio, pero no a su esencia; un matrimonio sería verdadero y válido aunque se excluyera por previo pacto esa comunidad, con tal de mantener el derecho sobre el cuerpo del cónyuge, en orden a los actos que son de suyo aptos para la generación, que constituye el propio fin del matrimonio, fin que no se identifica con un resultado genésico.
Para concluir, trascribimos unas palabras de Royo Marín que expresan el sentir común de los moralistas católicos:
«Conclusión 3.a Por mutuo acuerdo y libre consentimiento pueden los cónyuges abstenerse lícitamente del acto conyugal por una temporada e incluso por toda la vida. Esta conclusión es un mero corolario de la anterior. Porque, si ninguno de los dos cónyuges tiene obligación de pedir el débito (aunque sí de concederlo), pueden libremente ponerse de acuerdo para no pedirlo ninguno de los dos. Tal ocurrió con el matrimonio santísimo de la Virgen María y de San José. La abstención temporal es altamente beneficiosa para la salud del cuerpo y el provecho espiritual del alma, por lo que lo recomienda San Pablo, como hemos visto en la primera conclusión (cf. 1 Cor 7,5). La perpetua, en cambio, rara vez será conveniente, por el peligro de incontinencia, enfriamiento del amor conyugal, etc. Pero, si hubiera alguna razón especial que lo aconsejara (v.gr., la práctica perfecta de la virtud de la castidad), podrían tomar esa determinación, con tal que el acuerdo sea enteramente voluntario y libre por ambas partes y sin que suponga una decisión irrevocable si se presentan dificultades en su cumplimiento.» (Teología moral para seglares, Tomo II, n. 616, p. 688).