sábado, 15 de septiembre de 2018

Algo más sobre el contraprotestantismo


Un lector de nuestra bitácora nos envía el siguiente texto de J. L. López Aranguren (más información ver aquí). Autor cuya lectura no recomendamos. Pero que, en las líneas que siguen, acierta y ofrece complemento importante de los textos de Castellani y Bouyer que publicamos antes.
«…el ortodoxo, al luchar contra la herejía, acepta su propio terreno. Mas, por otra parte, se ve conducido, empujado a adoptar la posición contraria a la del hereje, a formular la antítesis de la herejía, a hacer afirmaciones de puro carácter polémico. La verdad deja de considerarse contemplativamente para ser estudiada defensiva, apologéticamente (en el primario sentido de esta última palabra). El ortodoxo se convierte de este modo en contra-reformador. Así, por ejemplo, la Iglesia postridentina se ha visto forzada por la unilateralidad fideísta e interiorizante de la Reforma, a poner el acento, como escribe von Balthasar, sobre las "obras" y la "institución". Reaparece con ello otra vez, por lo menos en cierta medida, la "teología del no" de que antes hablábamos, y se rompe el perfecto equilibrio de la vida cristiana.
El resultado de este doble proceso […] es que aun salvándose, por supuesto, la ortodoxia, porque las puertas del Infierno no pueden prevalecer contra la Iglesia, se estrechan las perspectivas teológicas y se empobrece la verdad cristiana en cuanto vivida. A causa de esta insoslayable vinculación de la ortodoxia contra-reformadora a la herejía correspondiente, se produce durante épocas enteras el oscurecimiento de verdades absolutas, el paso temporal a segundo plano de jirones de realidad, el descuido de lo que queda entre las dos partes.
En el caso que a nosotros nos ocupa ahora, el de la Contrarreforma, los ejemplos que podrían traerse son varios. El de la Biblia es quizá el más visible. Por reacción contra el unilateral biblicismo de los protestantes, el católico se ha visto privado en la práctica, hasta hace pocos años, de la directa y frecuente lectura de la Palabra de Dios. Análogamente, por reacción contra el principio protestante del sacerdocio general de los fieles, el laico católico ha carecido, durante siglos, de la participación activa en el culto divino y, en general, en los asuntos de la Iglesia, esa actuosa participatio de que habla Pío XI. La debilitación de la idea del Corpus Ecclesiae mysticum durante toda la época contra-reformadora del catolicismo, es otra muestra de lo mismo. Debilitación solamente, no, claro es, pérdida, pues que se trata de una realidad esencial al catolicismo.
[…] sería imperdonable que fuésemos injustos con la Contrarreforma. Es verdad que el contra-reformador, a causa de su misma actitud, está condenado a vivir el cristianismo parcialmente. Pero esta limitación no es culpa suya, sino que viene dada por la situación espiritual —defensa, controversia, lucha—, en que, sin quererlo, se ve forzado a vivir religiosamente. ¿Remedio a su alcance? Únicamente humildad y paciencia. Nada se puede hacer sino esperar que alguna vez se cierre el período; pero como la historia no se acaba, entonces se abrirá otro nuevo. He aquí el misterio de la historicidad de nuestra religión. No sólo el contra-reformador, todo cristiano está condenado a vivir su religión de manera incompleta, y tiempo vendrá en que a nosotros, católicos de hoy, se nos haga este mismo reproche. Pues el cristianismo es demasiado grande para que pueda ser realizado en su plenitud por ninguna época, por ningún hombre


miércoles, 5 de septiembre de 2018

La última tontería de Maradiaga


Hace unos días, el cardenal Oscar Rodríguez Maradiaga declaraba en una entrevista lo siguiente: «Pedir la dimisión del Papa a mi juicio es un pecado contra el Espíritu Santo, quien en definitiva es el guía de la Iglesia, como decimos en el Credo: "Señor y dador de vida"» (aquí). Los pecados contra el Espíritu Santo son aquellos que se cometen con refinada malicia y desprecio formal de los dones sobrenaturales que nos retraerían directamente del pecado (ver aquí, n. 268 y ss.). Por lo cual hay que preguntarse sobre la naturaleza de la renuncia del Papa a su ministerio para ver si la opinión de Maradiaga tiene algún sustento doctrinal.
¿Qué es la renuncia del Papa?
«La renuncia del Romano Pontífice, llamada también abdicación o dimisión, consiste en el abandono voluntario del oficio primacial por el Papa. Dado el carácter específico de la misión del Sucesor de Pedro, no le son aplicables todas las causas jurídicas de la pérdida del oficio eclesiástico (cf cc. 184-196)».
El Papa, ¿puede renunciar a su Oficio?
«El c. 332 § 2 en primer lugar –haciéndose eco de la discusión medieval- indica claramente que el Romano Pontífice puede dimitir. Del mismo modo que el Papa es elegido por los cardenales y consiente libremente en esta elección, también puede retirar su consentimiento sobre la permanencia en el oficio supremo».
¿Por qué motivos puede renunciar?
«la causa de la renuncia del Papa debe ser proporcionada a la importancia del oficio, y por eso –en el caso del Obispo de Roma– gravísima, aunque queda a la libre valoración y a la conciencia del Sumo Pontífice. Para la validez de la dimisión no se requiere ninguna causa concreta, pero en la doctrina se indican genéricamente: la necesidad o utilidad de la Iglesia universal y la salvación del alma del Papa mismo. En la historia se enumeraban también algunas circunstancias concretas: irregularidad canónica, pública conciencia de un delito cometido, el odium plebis que no se podía corregir o tolerar, el deseo de evitar el escándalo, la falta de discreción de juicio, enfermedad, vejez, inhabilidad para ejercer su misión, deseo de llevar la vida religiosa o eremítica». (ver aquí).
Visto lo anterior, cabe concluir que la afirmación de Maradiaga carece de fundamento doctrinal. No es más que una expresión de «papolatría».
Quienes piden la renuncia de Francisco, por circunstancias concretas de su pontificado que están previstas por la doctrina tradicional no pueden ser acusados de pecar contra el Espíritu Santo.


sábado, 1 de septiembre de 2018

La descomposición del contraprotestantismo


En una entrada ya publicada reproducimos un texto del P. Castellani en cual se dibujan los grandes trazos de un proceso histórico de la Iglesia post-tridentina: «…la actitud polémica también influyó malamente en el Catolicismo […] Una gran parte del Catolicismo moderno -sobre todo en España y aledaños- se ha edificado sobre el Concilio de Trento más que sobre el EVANGELIO; es decir, se ha configurado en contra del Protestantismo; lo cual comporta una especie de imitación subconsciente. No se mueve libremente el que esgrime contra otro: depende del otro en sus movimientos». En otra entrada citamos pasajes del dominico Regamey, en los cuales se advierte sobre los peligros del «integrismo». Reproducimos hoy unas páginas de L. Bouyer que agregan más líneas para ir completando el cuadro.
Hemos destacado ya cómo la Reforma del siglo XVI había suscitado en la Iglesia católica la reacción profundamente insuficiente, no satisfactoria, de lo que se ha llamado la Contrarreforma. Esta, en la medida en que merece su nombre, en vez de haber contribuido a restaurar una catolicidad integral se ha limitado a hacer del catolicismo un simple contraprotestantismo, al igual que la Reforma había degenerado en Contraiglesia.
La misma reacción debió reproducirse en las masas católicas y agravarse ahí una primera vez después de la Revolución francesa y una segunda después del movimiento modernista, a principios del siglo XX. En el primer caso se tendrá como resultado lo que se ha denominado el tradicionalismo; en el segundo caso, el integrismo. Pero así como el tradicionalismo de José de Maistre y de Luis de Bonald no representaba una recuperación de la verdadera y auténtica tradición católica, tampoco el integrismo moderno es la restauración de su integridad. El tradicionalismo, al oponer la tradición a la libertad y a la razón, ha hecho una rutina mecánica y no inteligente que se pasa de mano en mano simplemente sin tratar de asimilarla ni, con mucha más razón, de comprenderla. El tradicionaliasmo, pues, se ha revelado ya, a lo largo del siglo XIX, como el peor enemigo del verdadero redescubrimiento de la tradición católica única digna de este nombre, tal como Newman y Mohler trabajaron para restaurarla. El integrismo, a su vez, tiene como perfecto el relleno entre rutina y tradición, rehusando admitir todo desarrollo de ésta, confundido con una evolución simplemente destructora y disgregadora. Con el mismo golpe endureció todavía la oposición entre la autoridad y la libertad, queriendo elevar la autoridad por encima de la tradición, como se había caído en la tentación anteriormente de elevar la tradición por encima de la Escritura para aplanar, si ello fuera posible, todo lo que se temía que iba a salir de la una o de la otra. Pero el integrismo, como el tradicionalismo antes que él, no es evidentemente viable.
El tradicionalismo del siglo XIX provocó pues en su discípulo más grande, Lamennais, la reacción de un futurismo demagógico exasperado: la sustitución sistemática de la vox populi, vox Dei, por una concepción de oráculo de la autoridad patriarcal de los pontífices y de los reyes. El integrismo, con el cual la ortodoxia, oficial y popular a la vez, tendía en el catolicismo a confundirse, desde el modernismo y su represión, desde el instante en que la autoridad aflojara su presión, debía suscitar la reacción paralela, pero más brutal todavía, del progresismo contemporáneo. A una tradición indebidamente congelada, sostenida intangible por medio de una autoridad encogida sobre sí misma, la primera relajación, que representaba el reinado de Juan XXIII y el Concilio, haría suceder no la reviviscencia de la tradición auténtica, para la cual no estaban preparados ni la masa ni la mayor parte de sus jefes, sino la disolución de todo sentido tradicional. Una libertad que la autoridad se había cuidado exclusivamente de reprimir para guardar la ocasión o la posibilidad de proseguir su educación, dejada ahora a sí misma, no sabe sino fluctuar a la deriva.
Aquí es donde las inercias propiamente católicas -yo quiero decir del catolicismo moderno- añaden su peso al vértigo dialéctico de las reacciones que acabamos de analizar. Por haberse limitado a «conservar», a «proteger», a «defender», los órganos directores dentro del catolicismo moderno, no supieron guiar, inspirar, suscitar el desarrollo viviente de la tradición católica en todo el cuerpo de los fieles. Estos, pues, no escapan a una inmovilidad pasiva sino para ceder sin resistencia a las presiones de fuera. En estas condiciones, ellos no pueden atestiguar la vitalidad de un organismo que, sin embargo, les pertenece todavía, pero del cual, en demasiado gran número y desde hace ya mucho tiempo, no participan.
Es preciso llegar a una nueva toma de conciencia de esta vitalidad, que es la de la tradición desembarazada de todas estas falsificaciones, si se quiere salir de la crisis católica presente y ayudar así a protestantes y anglicanos a salir de la crisis de su propio ecumenismo para que volvamos a reunirnos todos juntamente con los ortodoxos en la Una Sanctade la cual la cristiandad dividida y el mundo desgarrado tienen más necesidad que nunca.
Fuente:
Bouyer, L. La Iglesia de Dios. Madrid, 1973, pp. 186 y ss.


sábado, 25 de agosto de 2018

Teología humanista

PRINCIPIOS SISTEMÁTICOS DE LA TEOLOGÍA HUMANISTA
El armazón sistemático de la teología humanista puede reducirse a tres principios. Tal vez su exposición resulte, a primera vista, demasiado abstracta. Veremos, sin embargo, en seguida la dilatada gama de sus consecuencias vitales.
1. El punto de partida se formula diciendo que «Dios no es objeto». Naturalmente, la frase sería aceptable si lo que se intentara decir con ella es que Dios no es una cosa, sino un Ser personal. Pero «Dios no es objeto» significa en los ambientes de la teología humanista que Dios no puede ser objeto directo de nuestros actos, porque Dios es «el completamente otro». Es interesante que la traducción alemana de la obra de Robinson Honest to God («Sincero para con Dios», en la versión española) tenga como título Gott ist anders («Dios es de otra manera»). Ello implica que, cuando concebimos a Dios y pensamos en El, construyamos en realidad, un ídolo. El intento de dirigirnos directamente a Dios, al presuponer la previa estructuración de este «ídolo», completamente distinto de Dios nos llevaría a una especie de idolatría. El tema dela idolatría, en este sentido, ha sido muy cultivado por los teólogos humanistas. Se olvida así, sin embargo, que de este modo se confunden conocimiento imperfecto y conocimiento falso. San Pablo ha insistido en la posibilidad de conocer a Dios a partir de las creaturas (Rom 1, 20). Sin duda, ese conocimiento es imperfecto, pero no falso. No olvidemos la doctrina de la analogía: porque mi conocimiento de Dios es análogo, Dios es siempre mayor que mi representación de El; pero esa representación afirma algo que es verdadero. Cuando llegue la visión cara a cara, superaré mi conocimiento actual, pero no como algo radicalmente discontinuo, sino como un escalón previo que fue necesario en mi ascensión. «Deus semper maior» es el título de una conocida obra de Przywara; sí, Dios es siempre mayor que lo que mi conocimiento me dice de Él. Pero no hablemos de Dios como del totalmente otro, pues, si esta afirmación se tomara en serio, nos llevaría a relegar a Dios al campo de lo desconocido.
2. Pero, volviendo a los principios de la teología humanista, es claro que, si el horizonte de la capacidad humana está limitado por lo humano y Dios queda fuera de ese horizonte, sólo la encarnación nos da la posibilidad de amar a Dios. El intento directo de amarle nos llevaba a amar un ídolo. Pero en la encarnación se nos da la primera posibilidad de que amando a un hombre, al hombre Jesús, con un amor humano -el único de que el hombre es capaz-, comencemos a amar a Dios, que se ha identificado en unión personal con él.
3. Desde entonces esta actitud humana frente a Cristo -amor humano en el fondo- se convierte en el acto cristiano fundamental. El amor humanista, el amor humano del prójimo, sería la actitud central del cristianismo.
LAS CONSECUENCIAS DE LOS PRINCIPIOS
En estos tres principios fundamentales se puede sintetizar la esencia de la teología humanista. Las consecuencias del sistema son graves. Nos limitamos a enumerarlas brevemente.
1ª. Lógicamente, el acto específicamente religioso, en cuanto dirigido a Dios mismo, pierde la primacía. En realidad, su misma posibilidad se desdibuja con respecto a un Dios que siempre queda más allá de nuestras categorías y nuestros esfuerzos. Quizás esta desaparición de la valoración del acto específicamente religioso tenga relación con la tendencia actual a sustituir la oración formal por la virtual: dejar la oración que se dirige a Dios para sustituirla por el servicio al prójimo. 
2ª. Dado este primer paso, la desacralización se convierte en programa. ¿Por qué seguir cultivando un mundo de lo sacro, cuando nuestros intentos se convertirían en una especie de idolatría, es decir, en culto al ídolo que nuestras categorías construyen? Dios sería totalmente otro y totalmente distinto de ese ídolo. Uno puede preguntarse si no habrá relación entre esta mentalidad y un cierto antisacramentalismo que ha comenzado a invadimos. El postulado de desacralización se ha hecho programáticamente tan radical, que alcanza a la liturgia misma, en la que el hombre comienza a interesar más que el culto a Dios […].
3ª. Al desaparecer Dios de nuestro horizonte, se hace una traducción temporalista del cristianismo. Es claro que el cristiano que toma en serio su fe, es consciente de una serie de obligaciones en el campo social y político. Pero esto es una cosa, y otra presentar esas actividades socio-políticas como si tuvieran en el cristianismo el primer plano o fueran específicas de él. Sin embargo, es evidente que una vez puesto entre paréntesis el plano que se refiere a Dios, y sustituido por un amor humanista al hombre y por un procurar su bien humano, lo socio-político es primario, porque lo es entre las preocupaciones meramente humanas. Se puede entender en esta perspectiva que un teólogo de la secularización como Harvey Cox pueda llegar a opinar que «la teología es, ante todo, política». Sin llegar a Cox, entre los teóricos católicos de la teología humanista, atribuir al trabajo de la construcción de la ciudad terrestre un valor de influjo directo en la preparación del reino de Dios es una convicción inquebrantable, a pesar de la insistencia del Nuevo Testamento en la idea de ruptura entre el mundo presente y el futuro, y la descripción de Apoc 21, 1 ss. de la nueva Jerusalén como don de Dios que viene de lo alto, y no como realidad directamente preparada por las realizaciones terrenas de un mundo más humanizado.
4ª. Naturalmente, al hacerse primaria en el cristianismo la preocupación por la construcción de la ciudad terrena, entra en crisis la idea de sacerdocio. ¿Para qué recibir las órdenes sagradas, si la misión fundamental del cristianismo puede ser igualmente realizada ordenándose o sin ordenarse? Yo diría que se puede realizar mejor sin ordenarse. El clérigo que se empeña en trabajar en el campo socio-político fácilmente entra en conflicto con las estructuras jerárquicas; sin duda, mucho más fácilmente que el seglar […].
5ª. Por otra parte, el «Dios completamente otro» nunca sería expresado por nuestras categorías. Nuestras fórmulas dogmáticas comenzarían así a ser terriblemente relativas. Supuesta esta relatividad de las fórmulas dogmáticas y siendo, además el amor humano la esencia del cristianismo según la teología humanista, el problema ecuménico se plantea para ella en términos totalmente nuevos. ¿Qué sentido tendrían ya las diferencias interconfesionales en la doctrina? Su solución sería sencilla: unámonos en el amor y prescindamos de lo doctrinal […].
6ª. Pero la lógica del sistema lleva más lejos. Si la esencia del cristianismo es el auténtico amor humano, dondequiera que se dé tal amor, allí está el verdadero cristianismo. Surge la teoría de los cristianos anónimos. No se trata en ella solamente de lo que es doctrina común en la Iglesia católica. En efecto, ningún teólogo católico duda de que Dios puede salvar, por caminos a nosotros desconocidos, a los infieles de buena voluntad, llevándolos a aquel mínimo de fe que es necesaria para salvarse. El planteamiento de la teología humanista es otro: es suponer que todo pagano que ama humanísticamente a los otros es ya un cristiano anónimo. Los paganos, masivamente considerados, es decir, en su inmensa generalidad, serían ya cristianos sin saberlo. No se puede «convertirlos», si no es de cristianos anónimos en cristianos reflejos. Uno puede preguntarse si, concibiendo así las misiones, vale la pena hacer el esfuerzo misional con todos los sacrificios de abandonar familia y patria que lleva consigo. O ¿se trata de ir a las misiones para no llevar algo específicamente cristiano, sino para trabajar en el desarrollo de los pueblos? ¿Habría entonces esperanza de que nuestra misión interesara en cuanto tal y no tan sólo por lo que tiene de común con todos los movimientos humanitarios? Una cosa es que los paganos de buena voluntad puedan salvarse y otra que la plenitud de los medíos salvíficos sólo se encuentra en la Iglesia católica; ambas proposiciones deben ser mantenidas para una recta comprensión del concepto de misión […].
7ª. Si el acto bueno no toca a Dios, tampoco lo tocará el acto malo. La teología humanista tiene que revisar así el concepto de pecado, que ella no podrá seguir concibiendo como ofensa de Dios.
8ª. Pero la revisión del concepto de pecado induce una reducción del campo de la moral. Sólo se podría considerar verdaderamente pecado lo que hace daño a otro. La amputación de grandes sectores del campo de la moral, que este postulado implica, es fácilmente perceptible. Es interesante recordar en este contexto que la predicación profética en el Antiguo Testamento se dirige muy primariamente contra un pecado que no hace daño al prójimo: la idolatría, incluso en el caso en que se hace sin escándalo de otro.
Creo que es difícilmente negable que la mayor parte de estos criterios están en el ambiente, y, por cierto, ampliamente difundidos. Frecuentemente se encuentran en personas que desconocen totalmente los principios teóricos y sistemáticos de que se derivan. Pero este hecho no debe sorprendernos. El fenómeno es normal. ¿Cuántos alemanes, incluso entre los que vibraban con los ideales nazis, habían leído a Nietzsche, cuyas obras, sin embargo, eran el soporte filosófico del nacionalsocialismo? ¿Cuántos comunistas han leído una obra tan voluminosa como El capital, de Carlos Marx? En todos estos casos, lo que en las obras teóricas son principios abstractos se difunde por medio de «slogans». También ahora muchos de los criterios enumerados, que son consecuencias de los principios de la teología humanista, tienen estructura y forma de «slogans». Y los «slogans» tienen eficacia por sí mismos mucho más allá de los principios de los que pueden proceder y en los que pueden fundarse; incluso al separarse de tales principios los criterios pierden matización y se hacen mas rígidos y radicales.
Tomado de:
Pozo, C. Teología humanista y crisis actual en la Iglesia. En: Daniélou-Pozo, Iglesia y secularización, 2ª ed., BAC, Madrid, 1973, pp. 61 y ss.

viernes, 17 de agosto de 2018

Sobre los «derechos humanos» (y 3)

En la entrada anterior transcribimos textos de Pío XII sobre de los derechos de la persona humana en el marco de la comunidad política y a la luz del derecho natural. Lo cual no se opone a la Revelación, por la perfecta armonía que hay entre los órdenes natural y sobrenatural.
Dada la naturaleza de la Iglesia como sociedad perfecta, jerárquica y desigual, cabe preguntarse si es o no posible que los fieles católicos tengan auténticos derechos subjetivos. Y para responder hay que considerar el tema a la luz del derecho divino (natural y positivo) en sus relaciones con el derecho eclesiástico. Porque el ordenamiento canónico no es una especie de añadido puramente humano a la naturaleza genuina de la Iglesia; sino que ésta, en su misterio, incluye originariamente elementos jurídicos; pues ha sido el mismo Jesucristo quien la estableció en este mundo como un cuerpo social y visible. De modo que el ordenamiento canónico no es un sistema de normas cuya rectitud radique únicamente en la voluntad de los legisladores eclesiásticos.
Alguno pudiera pensar que esta cuestión los derechos de los fieles en la Iglesia es una novedad introducida por el Vaticano II. Sin embargo, esta impresión es equivocada. Cabe recordar las palabras de Pío XII en 1945 y su expresa mención de «los derechos esenciales reconocidos a cada una de las personas físicas y morales en la Iglesia» (aquí). La doctrina pre-conciliar se ocupó del tema, de forma fragmentaria a partir del siglo XIX e inicios del XX (ver aquí, n. 1073), y de un modo más sistemático, desde la décadas de 1940-1950. Durante el pontificado de Pío XII, la mayoría de los autores se inclinó por afirmar la existencia de derechos subjetivos en la Iglesia. Como ejemplo destacado hay que mencionar «El congreso internacional de derecho canónico» (Roma, 1950) cuyo tema fundamental fue El derecho subjetivo en el ordenamiento canónico (una reseña, aquí). El profesor De Luca, uno de los participantes del congreso, formulaba la siguiente pregunta: «¿cómo es posible que la Iglesia mientras, por un lado, reafirma de modo reiterado la existencia de algunos derechos inviolables del hombre […] de otro lado pueda, en su propio ordenamiento jurídico, desconocer aquellos derechos fundamentales?». Con la excepción de Pío Fedele, los participantes del congreso usaron la noción de derecho subjetivo sin demasiados reparos, afirmaron su presencia en el ordenamiento canónico, clasificaron los derechos en función de su origen (derecho divino o derecho eclesiástico), etc., aunque sin uniformidad de nociones. Y todo ello con apoyo en Código de Derecho Canónico pío-benedictino, pues «la primera codificación del derecho canónico latino en 1917 reconoció genéricamente los derechos de los cristianos, derivados del bautismo (can. 87) y, entre muchas otras normas tutelares de diversos derechos del hombre y del cristiano, formuló expresamente el derecho de los fieles –atribuido de nuevo sólo a los laicos- de recibir del clero los bienes espirituales, y en primer lugar las ayudas necesarias para la salvación (can. 682)*. No retomó, sin embargo, los susodichos elencos de derechos propuestos por algunos autores del siglo pasado» (Arrieta).
Aunque la doctrina mayoritaria aceptaba la existencia de derechos subjetivos en la Iglesia, ello no implicaba que toda la doctrina de los derechos fundamentales en la comunidad política pudiera trasladarse, en bloque, al interior de la Iglesia. Pues, como ya lo hemos dicho en entradas anteriores, entre Iglesia y sociedad política hay analogía, pero no identidad. En esta delicada materia, se necesita de mucha acribia teológico-jurídica para no introducir doctrinas anarquizantes en el cuerpo místico de Cristo.
En el período marcado por los hitos del Vaticano II (1965) y el nuevo Código de Derecho Canónico (1983), hasta la actualidad, la doctrina ha continuado con el desarrollo de estos temas bajo la denominación «derechos fundamentales de los fieles». No pocas veces, en un intento por mimetizarse con la ideología dominante de los derechos humanos, ha terminado por enloquecer verdades parciales, o por desviarse hacia posiciones opuestas a la Tradición. Con todo, no hay que caer en falacias por exceso de simplificación pues abusus non tollit usum. 



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* El canon 682 establecía: «Los seglares tienen derecho a recibir del clero, conforme a la disciplina eclesiástica, los bienes espirituales, y especialmente los auxilios necesarios para la salvación». Énfasis añadido.

sábado, 11 de agosto de 2018

Sobre los «derechos humanos» (2)

Sería un error pensar que cuando la Iglesia defiende ciertos derechos subjetivos quiere decir lo mismo que la ONU, los liberales o los marxistas. Porque la ideología dominante de los derechos humanos contiene numerosos errores e imprecisiones acerca de sus fundamentos, contenidos y formulación. Así: se hace excesivo hincapié en los derechos, inflándolos demasiado, dejando en segundo plano los deberes y sin considerar adecuadamente el límite, fundamento y fin de los derechos; se proclaman derechos a la libertad (p. ej. de expresión) sin distinguir el buen o mal uso de esta libertad; se enuncian en forma atea, olvidando que los derechos tienen su fuente en Dios (Ley Eterna) y olvidando también los derechos de Dios; se les da un fundamento moral relativista; se usa o abusa de ellos como arma política, ideológica, etc.  
También sería un error -menos grave que el anterior- suponer que la enseñanza de Pío XII sobre los derechos fundamentales de la persona implica que el pontífice asume la doctrina de Francisco Suárez (*), quien sostenía que el derecho en sentido propio es el derecho subjetivo y no la conducta justa, alterando de este modo el tradicional orden de los analogados.
Pero lo cierto es que en los textos del papa Pacelli que reproducimos más abajo, se pone énfasis en los derechos subjetivos naturales. En efecto, explicaba Soaje Ramos que un «poder jurídico puede ser o bien natural o bien positivo: a) natural, si es congruente de suyo con las normas de la ley jurídico-natural que lo regula […], y, a la vez, con su título jurídico natural, con prescindencia de que alguna autoridad humana lo haya conferido al titular o por lo menos se lo haya reconocido "autoritativamente" a éste (con lo que el poder jurídico natural, del que se trata, además de ser de suyo ya natural, resulta positivizado); b) positivo, en su sentido más propio, si es conferido (u otorgado) al que resulta titular, por una norma jurídica positiva, dictada por una autoridad humana competente». «En punto al poder jurídico natural puede citarse como ejemplo la ya mencionada patria potestad, que corresponde a los padres, a base de un título jurídico natural, a saber el de ser padres (en el sentido amplio y profundo de la paternidad humana), en conexión con la finalidad natural –jurídicamente debida– de que los hijos menores de edad, además de lograr su subsistencia, con todo lo que esto implica, sean guiados rectamente por sus progenitores en su formación hasta que estén en condiciones de dirigir sus propias vidas» (aquí).
Hechas estas aclaraciones reproducimos a continuación algunos fragmentos del magisterio Pío XII.
- Centralidad de la Realeza de Cristo.

En la Encíclica Summi Pontificatus hay numerosas referencias a los derechos subjetivos de los «ciudadanos» y de las «familias», pues «el hombre y la familia son, por su propia naturaleza, anteriores al Estado, y [...] el Criador dio al hombre y a la familia peculiares derechos y facultades y les señaló una misión, que responde a inequívocas exigencias naturales». El papa recuerda, además, que «sagrados e inviolables deben ser para el Estado los derechos de las conciencias», oponiéndose a una «concepción que atribuye al Estado un poder casi infinito». Sin embargo, las menciones del ser humano, su dignidad y derechos, no oscurecen la Realeza de Cristo:
«Ahora bien, el nefasto esfuerzo con que no pocos pretenden arrojar a Cristo de su reino, niegan la ley de la verdad por Él revelada y rechazan el precepto de aquella caridad que abriga y corrobora su imperio como con un vivificante y divino soplo, es la raíz de los males que precipitan a nuestra época por un camino resbaladizo hacia la indigencia espiritual y la carencia de virtudes en las almas. Por lo cual, la reverencia a la realeza de Cristo, el reconocimiento de los derechos de su regia potestad y el procurar la vuelta de los particulares y de toda la sociedad humana a la ley de su verdad y de su amor, son los únicos medios que pueden hacer volver a los hombres al camino de la salvación.» (Summi Pontificatus, 15)
- La dignidad de la persona humana.
Un tema destacado en la enseñanza de Pío XII sobre los derechos fundamentales es el de la «dignidad de la persona humana». En efecto enseña que «quien desea que la estrella de la paz aparezca y se detenga sobre la sociedad, contribuya por su parte a devolver a la persona humana la dignidad que Dios le concedió desde el principio» (Con sempre, 24-XII-1942). En este documento, el término «dignidad» aparece diez veces, significando la dignidad del ser humano en su doble aspecto ontológico y operativo.
- Los «derechos fundamentales» de la persona humana.
Para el pontífice es de gran importancia recordar: «la ley moral escrita por el Creador en los corazones de los hombres, el derecho natural que deriva de Dios, los derechos fundamentales y la intangible dignidad de la persona humana».
Respecto de estos «derechos fundamentales» Con sempre trae una enumeración (n. 34):
·         «el derecho a mantener y desarrollar la vida corporal, intelectual y moral, y particularmente el derecho a una formación y educación religiosa;
·         el derecho al culto de Dios privado y público, incluida la acción caritativa religiosa;
·         el derecho, en principio, al matrimonio y a la consecución de su propio fin, el derecho a la sociedad conyugal y doméstica;
·         el derecho de trabajar como medio indispensable para el mantenimiento de la vida familiar;
·         el derecho a la libre elección de estado; por consiguiente, también del estado sacerdotal y religioso;
·         el derecho a un uso de los bienes materiales consciente de sus deberes y de las limitaciones sociales.»
Que no es exhaustiva, pero ilustra lo nuclear de la enseñanza del pontífice.
Las citas de textos de Pío XII podrían multiplicarse hasta formar un libro. El interesado en conocerlos puede consultar la obra publicada bajo el título DOCTRINA PONTIFICIA editada por la B.A.C. en la década de 1950, los tres volúmenes de documentos políticos, sociales y jurídicos.



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(*) El p. Darío Composta ha explicado que León XIII introdujo en el magisterio esta noción de derecho como facultad de obrar, porque se situaba en la línea del p. Liberatore (redactor de la Rerum novarum), quien, por razones de método, además de la conducta justa explicitó la acepción de derecho como facultad, pero sin hacerla primaria o esencial, a diferencia de los suaristas. Lo dicho nos parece válido también respecto de Pío XII: reconoce el derecho subjetivo, pero no como el primer analogado. 


sábado, 4 de agosto de 2018

Sobre los «derechos humanos» (1)

Dr. Guido Soaje Ramos.
En noviembre de 2017, el papa Francisco declaró (ver aquí): «La Iglesia de Myanmar testimonia cotidianamente el Evangelio gracias a sus obras educativas y caritativas, su defensa de los derechos humanos...». La expresión derechos humanos, aunque de uso habitual, no está exenta de reparos (ver aquí y aquí). Sin embargo, cabe preguntarse si la doctrina de la Iglesia contiene una enseñanza sobre los derechos fundamentales de la persona humana. La respuesta es afirmativa, y el papa Pío XII la expuso con una claridad que el magisterio actual ha perdido.
Al respecto es muy recomendable la obra de Guido Soaje Ramos. Transcribimos algunos párrafos que son de gran utilidad como presupuesto filosófico para una mejor comprensión del magisterio eclesiástico sobre este tema.
“En primer lugar, se van a exponer algunas precisiones sobre los conceptos de derecho y de derecho natural, según la doctrina del Aquinate, Doctor Común de la Iglesia Católica, tal como el autor de estas Notas la interpreta y desarrolla.
1. Es indispensable, ante todo, disipar ciertas ambigüedades sobre la palabra «derecho», que ciertamente no es unívoca, sino análoga.
«Derecho» tiene una multiplicidad de acepciones, entre las cuales las principales son:
a) «Derecho» como norma jurídica;
b) «Derecho» como conducta jurídica;
c) «Derecho» como poder jurídico (o derecho subjetivo).
A su vez, de esas tres acepciones la principalísima es la indicada en b); ello así, porque es en la conducta jurídica (sobre todo en la debida, cf. n. 3), donde se da real y principalmente la juridicidad.
[...].
3. En la doctrina tomasiana el centro de consideración del campo jurídico es lo que el Aquinate llama «ius sive iustum» («derecho o justo»), que debe conceptuarse como lo «justo objetivo», que se da en la conducta humana justa.
4. En otras circunstancias el expositor ha tematizado, además del «poder jurídico» (= «derecho subjetivo»), la «conducta jurídica» y la «norma jurídica». No obstante la fundamental importancia de estos otros dos temas, no puede abordárselos aquí.

[...] “16. El problema del así llamado «derecho natural» debe plantearse en relación con las tres acepciones y, por lo tanto, consiste en determinar:
[…]
c) i) si hay poderes jurídicos que son jurídicos y, por lo tanto, no antijurídicos, con prescindencia de que hayan sido conferidos u otorgados a sus titulares por una autoridad humana; y, ii) si hay títulos jurídicos legítimos, que son tales con prescindencia de que hayan sido reconocidos o conferidos o atribuidos u otorgados por alguna autoridad humana. 
La respuesta afirmativa ha sido sostenida por la mejor tradición jurídica de Occidente y acogida en su enseñanza tradicional por la Iglesia Católica a lo largo de los siglos en la era cristiana.”  
Fuente:
Soaje Ramos, G. Notas sobre libertad religiosa y derecho natural (disponible aquí).
En las páginas 7-11 del trabajo citado, a partir del acápite “El «derecho» en su tercera acepción”, Soaje profundiza en la noción de poder jurídico (o derecho subjetivo). No las transcribimos ahora, para no alargar demasiado esta entrada. 
Las enseñanzas de Pío XII acerca de los derechos fundamentales de la persona humana, que expondremos en la próxima entrada, son perfectamente compatibles con las nociones iusfilosóficas del maestro Soaje, pues sin duda se refieren a derechos subjetivos naturales. 

sábado, 28 de julio de 2018

El fin de la comunidad política (y 2)



En esta segunda parte el p. Garrigou-Lagrange explica cómo se ejerce la potestad indirecta del Romano Pontífice en materias temporales. No hay nada que objetar a la doctrina que expone el artículo del eminente teólogo. Pero el trabajo, publicado en el contexto de la condenación de la Acción Francesa, flaquea en lo que no dice respecto del mandato abusivo de un Papa en ejercicio de su potestad indirecta sobre el orden temporal. En efecto, afirma que el fiel cristiano puede pedir explicaciones, apelar a una revisión del mandato, pero al final debe obedecer en todo aquello lo que no sea malo en sí. Nada dice sobre la posible resistencia a un mandato abusivo, ni hay comentarios sobre textos clásicos como los del maestro Vitoria (ver aquí).
El Soberano Pontífice puede ejercer este poder indirecto de dos maneras: por un consejo o por una orden. El consejo no es de si obligatorio, mas debe ser recibido con respeto. La orden obliga en conciencia; si el sustraerse a ello no es herejía, en cuanto no interviene el magisterio infalible, sería en cambio desobedecer.
¿Qué se desprende de esto en el orden de las cuestiones políticas? ¿Cómo puede la Iglesia intervenir en ello y cuál es la libertad de cada uno? La intervención de la Iglesia, de acuerdo a lo que acabamos de decir, hállase medida por las exigencias divinas de nuestro supremo fin sobrenatural; luego, todos nuestros actos voluntarios, cualesquiera que ellos sean, deben estar ordenados a aquel fin.
Para no disminuir la amplitud del tema, consideremos en primer lugar el caso en que gozamos de la mayor libertad, el de los actos llamados "indiferentes", en razón de su objeto; veremos en seguida lo que ha de pensarse de los actos cuyo objeto no es ya indiferente sino moralmente malo o en oposición con la recta razón, la ley divina y el último fin del hombre. Seguro es que hay actos indiferentes, de acuerdo a su objeto, es decir, que, según él, no son ni moralmente buenos ni moralmente malos; por ejemplo, es moralmente indiferente el querer enseñar química o matemáticas, es preferir la primera de estas ciencias a la segunda; del mismo modo cada uno es libre de preferir entre las distintas formas de gobierno esta sobre aquélla. Sin embargo, si se considera no solo el objeto inmediato de estos actos voluntarios sino el fin al cual deben estar ordenados, no habría dice Santo Tomás, ningún acto deliberado indiferente, tomándolo individualmente, en la realidad concreta de la vida: “necesse est omnem actum hominis a deliberativa ratione procedentem in individuo consideratum bonum esse vel malum” (Ia IIae, q, 18, a 9).
La razón de ello esta en que el ser razonable, desde el momento en que realiza un acto de voluntad, debe orientarlo hacia un fin honesto, hacia un fin moralmente bueno; si en cambio, prefiere a lo honesto, lo útil y placentero ya no actúa razonablemente.
Por ejemplo, aunque el enseñar química o matemáticas no sea moralmente bueno ni malo, desde que se quiere enseñar una u otra ciencia, este querer será, en razón no ya de su objeto sino de su fin, moralmente bueno como en el caso del padre de familia que gana así honestamente el pan de los suyos, o moralmente malo como en el caso del anarquista que enseña a fabricar explosivos con vistas a peores danos.
De la misma manera, en el orden político, se es libre de preferir la monarquía a la democracia y de trabajar por demostrar que tal país, como la Francia, solo volverá a encontrar la tranquilidad del orden cuando retorne a las tradiciones nacionales que la han constituido, al régimen que ha hecho su grandeza. Hasta puede recurrirse a todos los medios legítimos en vista de este retorno. Mas también es necesario que este trabajo esté ordenado a un fin moralmente bueno, y, según la subordinación de los fines, a Dios mismo más o menos explícitamente conocido y amado por encima de todo. Esto es ya verdad en el orden natural, en cuanto a Dios, autor de nuestra naturaleza, a quien nuestra inteligencia, por sus solas fuerzas, puede conocer. Con cuánta más razón es esto verdad después de nuestra elevación al orden sobrenatural: nuestro fin último sobrenatural, Dios, autor de la gracia, pide, en efecto, que todos nuestros actos voluntarios le estén, por lo menos virtualmente ordenados; en otros términos, todos deben contribuir a nuestro progreso moral y espiritual, a nuestra santificación y a nuestra salvación. Es esto verdad no solo en cuanto a los actos específicamente religiosos, como la oración, sino en cuanto a todos nuestros actos voluntarios y libres, cualesquiera que ellos sean, aún los que son indiferentes en razón de su objeto.
Cada uno de ellos debe tener un fin moral bueno, subordinado al fin último que es Dios, amado por encima de todo, mas que a nosotros mismos, mas que a nuestra familia y que a nuestra patria. "Cualquier cosa que hagáis —dice San Pablo— hacedla por la mayor gloria de Dios" (1 Cor., X, 31). En la medida en que todos nuestros actos estén perfectamente ordenados al soberano Bien, principio y fin de todos los otros, en esa misma medida se establecerá la paz o la tranquilidad del orden en nuestra vida personal, en nuestra vida familiar, en nuestra vida nacional, y trabajaremos así por hacer reconocer el reino del Cristo sobre las naciones. Así lo exige la subordinación de los fines.
Pero, como a menudo ocurre, los actos voluntarios que son indiferentes en razón de su objeto se alteran desde que este objeto se modifica oponiéndose a la recta razón y a la ley divina. Es así como toda forma legítima de gobierno puede corromperse: la democracia degenera en demagogia al servicio de una plutocracia omnipotente, y la monarquía en tiranía, en militarismo opresor. Hay, entonces, en el objeto mismo, un desorden verdaderamente condenable pues se torna para las almas un serio obstáculo en la conquista de su fin último.
Aunque los católicos tengan completa libertad para preferir, entre los regimenes políticos, este o aquél, deben también velar, al seguir esa preferencia, por no subordinar inconscientemente la religión a la política, por no confundir ambos órdenes. Estaríase inclinado a esa confusión si se dijera: "Los pueblos modernos solo pueden vivir en democracia. La democracia no es durable sin el Cristianismo. Luego, seamos cristianos y demócratas, o mejor aún seamos demócratas cristianos". Es obvio decir que el motivo por el cual debemos ser cristianos es de un orden infinitamente superior. Nadie evidentemente puede tampoco pretender que el motivo formal por el cual un francés debe ser cristiano y católico reside en que la Francia no puede volver a encontrar la tranquilidad del orden sino retornando al régimen que ha hecho de su grandeza, a la monarquía cristiana y católica. Son ésas, consideraciones que pueden impulsar al camino de la fe, como ha ocurrido bastante a menudo, pero interesa no perder de vista la distancia y la subordinación de los dos órdenes.
La democracia, legítima en si, puede degenerar en democratismo, en una especie de religión que confunde el orden de la gracia y el de la naturaleza o que tiende a reducir la verdad sobrenatural del Evangelio a una concepción social de orden humano, a transformar la caridad divina en filantropía, humanitarismo y liberalismo. La Iglesia, en virtud misma de su magisterio, puede, entonces, intervenir. No puede olvidar este principio: "Corruptio optimi pessima": la peor de las corrupciones es la que ataca lo mejor que hay en nosotros, la más alta de las virtudes sobrenaturales, la que es el alma de todas las otras. Si no hay aquí abajo nada mejor que la verdadera caridad, que ama a Dios por encima de todo y al prójimo por el amor de Dios, nada hay peor que la falsa caridad que trastorna el orden mismo del amor haciéndonos olvidar la bondad infinita de Dios y sus derechos imprescriptibles para hablarnos sobre todo de los derechos del hombre, de igualdad, de libertad, de fraternidad. Se confunde así el objeto formal de una virtud esencialmente sobrenatural con el de un sentimiento en que la envidia suele participar bastante.
¿No esta allí la esencia de la democracia-religión que falsea completamente la noción de la virtud de caridad y al mismo tiempo la de la virtud conexa de justicia? Querer encontrar allí el espíritu del Evangelio sería Iluminismo. Para comprenderlo basta aplicar aquí la regla del discernimiento de los espíritus: "El árbol se juzga por sus frutos"... los producidos por las obras de Rousseau no son los del Evangelio.
¿Es suficiente, en el orden humano, un vigoroso golpe de timón en sentido inverso para reaccionar, como conviene, contra ese democratismo y contra los que le aprovechan con gran detrimento de su patria? Basta recordar los beneficios de la jerarquía natural de los valores, establecida antaño por las corporaciones en el mundo obrero, los de una aristocracia de la inteligencia y de una aristocracia terrateniente y las ventajas de la monarquía que aporta la unidad y el espíritu de continuidad en la política interior y exterior de un gran país, para preservarlo contra los enemigos de adentro y de afuera? Si esta reacción se hace solo o sobre todo en el orden humano y no suficientemente en el orden sobrenatural de la fe y del amor de Dios, corre el riesgo de caer en el extremo opuesto. No solamente no puede, como sería necesario, sustituir con eficacia, las falsas nociones de caridad y de justicia por la verdadera idea de estas virtudes, sino que fácilmente puede degenerar en un naturalismo aristocrático que recuerde la prudencia griega y su orgullo intelectual tan opuesto al espíritu del Evangelio. Ya no se comprendería entonces el sentido profundo de la enseñanza de Nuestro Señor sobre la humildad y el amor al prójimo: "Os bendigo, Padre, Señor del cielo y de la tierra, porque habéis ocultado estas cosas a los prudentes y a los sabios y las habéis revelado a los pequeños". (Mateo. XI-25). "Esta es mi consigna: que os améis los unos a los otros como yo os amo a todos". (Juan XV, 12).
Para reaccionar contra la noción naturalista de la caridad que es como el alma de la democracia-religión, hay que preservarse del otro extremo, que sería una forma contraria del naturalismo. Es necesario elevarse por encima de esos dos extremos hacia el punto culminante en que se encuentran las virtudes teologales y morales, la fe viva, la esperanza inconmovible, el amor sobrenatural de Dios y del prójimo, de los enemigos mismos, la divina caridad conexa con la verdadera justicia.
Para elevarse hacia esa cumbre es menester la humildad cristiana; virtud fundamental, solo ella puede reprimir el orgullo que tiende a alterar toda concepción política y toda forma de gobierno. Es necesaria, con la humildad, la docilidad de espíritu en lo que respecta a toda verdad sobrenatural; es el único camino que conduce a la suprema verdad, a la verdadera sabiduría.
Para recordarlo a los que corren el riesgo de extraviarse, interviene la Iglesia que posee eminentemente la gracia llamada por San Pablo, el discernimiento de los espíritus. No niega lo que hay de bueno en esa reacción contra los dogmas revolucionarios; más aún, ve en ello excelentes cosas que pueden ser deformadas. Habla entonces de los peligros que hay para un católico en seguir esa corriente de ideas dejándose absorber por una actitud natural que se desenvolvería en detrimento de la vida de la gracia. Hablando así, recuerda la Iglesia una vez más los principios de la moral cristiana, según los cuales nuestra actividad, en cualquier orden que se ejerza, debe estar ordenada a Dios, nuestro fin último, inspirada de lo alto por la fe divina, la esperanza y la caridad, sin las cuales ya no sería posible establecer la paz ni entre los pueblos ni en nuestra vida individual. Si la Iglesia no se contenta con recordar los principios admitidos por todos los católicos, si interviene prácticamente con un consejo o con una orden en la política de una nación, lo hace en virtud de su poder indirecto, de acuerdo a la relación de conveniencia o de oposición que las cosas temporales tienen con la vida espiritual de las almas. Cuando interviene así el Papa con una orden, esta obliga en conciencia: sustraerse a ella sería falta grave de desobediencia. El Vicario de Jesucristo es en efecto el juez calificado y aquí abajo el juez en última instancia de la extensión de su poder indirecto hic et nunc a tal cosa temporal según "la relación que ella tiene con la vida de las almas y su último fin sobrenatural". Según la medida de nuestra inteligencia muy limitada, nosotros no vemos esa relación; mas él la ve bajo una luz superior que recibe de Dios, como Pastor supremo.
Bajo este titulo no solo le pertenece el enseñar "ex cathedra" definiendo infaliblemente lo que es de fe para la Iglesia universal, sino también el gobernar, y, así como su magisterio infalible exige la fe, por debajo de la infalibilidad, sus órdenes exigen la obediencia.
Desde que él ordena se esta obligado a obedecer. Como dice Bonifacio VIII: "Si deviat terrena potestas, judicabitur a potestate spirituali; sed si deviat, spiritualis minor, a suo superiore; si vero suprema, a solo Deo, non ab homine poterit judicari". La autoridad suprema debe ser escuchada cuando ordena, aún en lo que no es infalible, y nadie, aquí abajo, puede juzgarla. Aquellos que creyeren tener razones perentorias para "juzgar especulativamente" que un movimiento político —cuyo órgano, tal como esta dirigido y redactado actualmente, se halla condenado— es bueno en si, no están por ello dispensados de obedecer. Deben conformar su juicio práctico y su voluntad con la orden dada, tal como fue formulada. No les esta prohibido presentar a la autoridad competente los hechos y las razones que estimen han escapado a su conocimiento; pero deben hacerlo con respeto, absteniéndose de toda manifestación publica tendiente a disminuir el prestigio de la autoridad y a producir un escándalo. Deben rogar a Dios aceptando sobrenaturalmente sus sufrimientos; esta aceptación purificara lo que hubiese de bueno en su intención y sus trabajos, mientras que su desobediencia podría comprometerlos para siempre.
Si los hechos y las razones invocadas no parecen suficientes a la autoridad suprema para acordarles lo que desean, deben decirse entonces que Dios vela sobre su Iglesia, y con espíritu de fe, que conviene en consecuencia conformar el propio juicio no solo practico sino también especulativo con todo lo que el Espíritu Santo tiene en vista dentro de la orden pontifical dada. Deben pensar que veinte motivos de interés general pueden escapárseles desde el punto de vista restringido en que habitualmente se colocan, y que una sabiduría infinitamente superior a la suya dirige, con fuerza y suavidad todos los acontecimientos felices y penosos haciéndolos concurrir a la gloria de Dios y de sus elegidos.
Su acto de obediencia así cumplido será tanto más meritorio cuanto mas animado esté de una gran fe y un mayor amor a Dios. ¿Son muchas las cosas que les hacen humanamente prever que esa obediencia tendrá consecuencias desastrosas para su patria? La fe sobrenatural les responde que Dios, que les da la gracia para obedecer así y es el soberano de todos los acontecimientos, no permitirá que un acto, por Él inspirado, tenga consecuencias desastrosas. En realidad Él hace que todo concurra —dice San Pablo— al bien superior de los que le buscan en la sinceridad de su corazón y que por encima de todo quieren permanecer siempre fieles.
Fuente:

sábado, 21 de julio de 2018

El fin de la comunidad política (1)

En esta entrada, y la siguiente, reproducimos parcialmente un trabajo del p. Garrigou-Lagrange sobre el fin de la comunidad política y su relación con el fin de la Iglesia.
Fiel a Santo Tomás, y a sus mejores comentadores, el teólogo dominico se ubica en esta línea doctrinal de la subordinación indirecta. Doctrina que hay que diferenciar de la subordinación directa, defendida en el pasado por la denominada escuela «curialista».
Desde San Roberto Bellarmino los autores suelen tratar acerca del poder de la Iglesia en materia temporal en el marco de la subordinación indirecta del Estado a la Iglesia, la cual se deriva del orden de los fines, no en la línea del finis operantis, o del agente, sino en la línea del finis operis, fin objetivo del Derecho y del Estado. Esta doctrina, aunque a veces sin la calificación explícita de potestad indirecta, ha sido defendida por teólogos y canonistas de primera línea. Entre los antiguos: Santo Tomás, Torquemada, Vitoria, Soto, Suárez, quien aduce más de setenta autores, y Molina; entre los posteriores al Syllabus, la casi totalidad; y entre los más modernos los afamados Billot, Wernz-Vidal y Ottaviani. Wernz-Vidal y Sotillo entienden que después del Syllabus es doctrina teológicamente cierta. Jiménez Urresti da un paso más al considerarla doctrina católica.
Mucho se ha preguntado en estos últimos tiempos hasta dónde se extiende el poder de la Iglesia en el orden de las cuestiones temporales, y cómo su misión divina de conducir las almas hacia la vida eterna a la luz del dogma y de la moral cristiana, puede permitirle, y hasta hacer de ello un deber, el intervenir en las cuestiones políticas que dividen los ciudadanos y las naciones, al mismo tiempo que ella misma deja a cada uno perfecta libertad para preferir tal o cual régimen político.
Querríamos recordar simplemente que, según la doctrina de la Iglesia, su intervención esta medida por las exigencias divinas del último fin sobrenatural de toda nuestra vida: amar a Dios por encima de todo. ¿Qué irradiación tiene ese fin supremo? ¿Debe extenderse a todos nuestros actos voluntarios, sin excepción, aun hasta aquellos del orden temporal? ¿Con qué título? Recordemos, en primer lugar, cuál es, según la doctrina católica, el fundamento de los poderes de la Iglesia en el orden espiritual y en el de las cosas temporales. En la persona de Pedro, de los otros Apóstoles y de sus sucesores, la Iglesia ha recibido directamente de .Dios, por Nuestro Señor Jesucristo, la misión de conducir las almas, a la luz del dogma revelado y de la moral cristiana, hacia la vida de la eternidad. Su poder corresponde a su misión divina; se extiende a todos los hombres que han recibido el carácter bautismal y a todo lo que es útil o necesario para conducirlos al fin supremo. En materia espiritual, este poder es directo. Es el orden de la fe y de las costumbres, el de la salud, donde la Iglesia ejerce su magisterio infalible, enseñando las verdades de fe, sobrenaturales y naturales, los preceptos y los consejos contenidos en el depósito de la revelación divina, cuya custodia le esta confiada. Con tal titulo le pertenece la interpretación de lo que dice la revelación a propósito del uso de las cosas materiales, de lo que hay que dar al César y de lo que es debido a Dios.
A este poder directo pertenece también evidentemente la administración de los sacramentos, fuentes de la gracia, el gobierno religioso no solamente del clero, sino también de los laicos considerados como fieles, la dirección de los estudios teológicos, la instrucción religiosa en las escuelas y todo lo que es de orden sagrado o necesario para el culto divino, como las iglesias donde se celebra el santo sacrificio. En el orden de este mismo poder directo, cuando y a no se trata del magisterio infalible sino simplemente del gobierno o de la disciplina, están los fieles obligados a someterse bajo pena no ya de herejía sino de desobediencia.
Por vía de consecuencia, la Iglesia tiene un poder indirecto sobre las cosas temporales, no por ellas mismas, sino de acuerdo a sus relaciones con la salvación de las almas, según que el empleo hecho de ellas por los fieles impida o facilite la salud de los mismos. Y solo la Iglesia docente es el juez calificado de la relación que esas cosas temporales tienen con el fin último sobrenatural al cual debe conducirnos.
Bajo la influencia del protestantismo, este punto de doctrina, netamente afirmado por Bonifacio VIII en la Bula "Unam sanctam", ha sido desconocida por los galicanos, los jansenistas y los libérales, en su pretendida defensa de los derechos ya sea del Estado, y a sea de los fieles.
En su gran tratado "La Iglesia", el cardenal dominicano Turrecremata, seguido por Belarmino y Suárez, determinó de manera segura, según la tradición y por el fin mismo de la Iglesia, en que consiste este poder indirecto en materia temporal. No es una jurisdicción plena y entera como la que posee la Iglesia en el orden de las cosas espirituales, "pero —dice este gran teólogo— el Soberano Pontífice, tiene, por su primado o por el deber de Pastor supremo encargado de corregir los abusos y de conservar la paz en el pueblo cristiano, una cierta jurisdicción sobre lo temporal considerado en su relación con lo espiritual, dentro de la medida que exigen las necesidades de la Iglesia". Como no tiene el Papa en el orden de las cosas temporales la plena jurisdicción que posee en el orden espiritual, los poderes de cualquier jefe de Estado, no provienen de él; no puede, pues, intervenir regularmente de manera directa en las cuestiones de propiedad que han de ser regladas de acuerdo al derecho civil y no puede apelarse a él con regularidad de la sentencia pronunciada por los jueces seculares.
Este poder indirecto alcanza únicamente las cosas temporales consideradas, no por si mismas, sino en su relación con el fin último de todos los bautizados cuyo Vicario de Jesucristo es el Pastor. El es el encargado de conducirlos a las praderas eternas por la senda que por si mismo trazo Nuestro Señor.