miércoles, 20 de junio de 2018

Newman: la religión de los fariseos (1)


Reproducimos en esta entrada y la próxima, un sermón del B. J. E. Newman predicado en la iglesia de la Universidad Católica de Irlanda (10º domingo después de Pentecostés, 1856), titulado La religión de los fariseos, la religión de la humanidad. La traducción es de Fernando M. Cavaller y fue publicada en la revista Newmaniana.
Estas palabras ponen ante nosotros lo que puede llamarse la señal característica de la religión cristiana, en contraste con las distintas formas de culto y escuelas de creencia que en los primeros y últimos tiempos se han difundido por la Tierra. Son una confesión del pecado y una oración por la misericordia. No es que la noción de trasgresión y de perdón fuera introducida por el cristianismo y sea desconocida más allá de sus límites; por el contrario, se observa que es más o menos común a todas las creencias los símbolos de culpa y corrupción y los ritos de deprecación y expiación. Pero lo que es peculiar a nuestra fe divina, así como al judaísmo anterior a ella, es que la confesión del pecado forma parte de la idea acerca de la más alta santidad, y que sus fieles modelos y los verdaderos héroes de su historia son solamente redimidos, transgresores restaurados, y sólo pueden ser eso, y abrigan en sus corazones la memoria eterna de serlo, y llevan al cielo con ellos la confesión extática de serlo. Semejante confesión no es simplemente la congoja de los labios del neófito, o del caído, no es sólo el llanto de la tendencia común de los hombres que están combatiendo con el oleaje de tentaciones en el ancho mundo. Es el himno de los santos, es la oda triunfal resonando desde las arpas celestiales de los bienaventurados ante el Trono, que cantan a su Divino Redentor: “Tú fuiste degollado, y compraste para Dios con tu sangre hombres de toda raza, lengua, pueblo y nación” (Ap 5,9)
Y lo que es para los santos en el cielo un tema de acción de gracias sin fin, es mientras están todavía en la tierra un asunto de perpetua humillación. Cualquiera sea su progreso en la vida espiritual, nunca dejan de estar arrodillados, nunca de golpear sus pechos, como si el pecado pudiese ser extraño a ellos mientras están la tierra. Incluso nuestro Señor mismo, el Hijo de Dios mismo en su humana naturaleza, e infinitamente separado del pecado, e incluso su Madre inmaculada, llena de su gracia desde el primer instante de su existencia, y sin parte alguna de la mancha original, aún ellos, como descendientes de Adán, fueron sometidos por lo menos a la muerte, el directo y enfático castigo por el pecado. Mucho más, hasta los más favorecidos de esa gloriosa compañía a quienes El ha lavado con su sangre, nunca olvidan lo que fueron por nacimiento, y confiesan todos y cada uno que son hijos de Adán y de la misma naturaleza que sus hermanos, llenos de debilidades mientras estuvieron en la Tierra, cualesquiera haya sido la gracia que recibieron y el progreso propio correspondiente. Otros pueden levantar los ojos hacia ellos, pero ellos los levantan hacia Dios, otros pueden hablar de sus méritos pero ellos sólo hablan de sus defectos. Jóvenes, viejos y maduros, el que menos pecó y el que más se arrepintió, la frente pura e inocente y la cabeza cana, todos se unen en esta única letanía: “Oh Dios, ten compasión de mí, que soy un pecador” (Lc 18,13). Así fue con San Luis Gonzaga, con San Ignacio, con Santa Rosa, la más joven de las santas, que en su niñez sometía su tierno cuerpo a las penitencias más asombrosas, así fue con San Felipe Neri, uno de los que más vivieron, que cuando alguien lo alababa gritaba “¡Fuera de aquí, yo soy un demonio, no un santo!”, y cuando iba a comulgar declaraba ante el Señor que él “no era bueno para nada, sino para hacer el mal”. Semejante autopostración, digo, es la verdadera divisa y señal de un servidor de Cristo, y esto está contenido en sus mismas palabras cuando dice: “No he venido a llamar a los justos, sino a los pecadores” (Mt 9,13), y está solemnemente reconocido e inculcado por Él en las palabras que siguen al texto que comentamos: “Porque el que se ensalce será humillado, y el que se humille será ensalzado” (Lc 18, 14).
Veis, hermanos, que esto es muy distinto de ese mero reconocimiento general de la culpa humana, y de la necesidad de expiación, contenidos en aquellas religiones antiguas y populares que han ocupado antes, o todavía ocupan, el mundo. En ellas la culpa es atribuida a individuos, a lugares particulares, a acciones particulares de las naciones, a cuerpos políticos, o sus gobernantes, para quienes, en consecuencia, es necesaria una purificación. O es la purificación del fiel, no tan personal como ritual, antes de que haga su ofrenda, como acto introductorio a su culto religioso. Todas estas prácticas son ciertamente residuos de la verdadera religión, señales y testigos de la misma, útiles tanto en sí mismas como en su significado, pero no se llegan a la explicitación y plenitud de la doctrina cristiana. “No hay ningún hombre justo”. “Todos han pecado y necesitan la gloria de Dios”. “No por sus obras de justicia que hemos hecho, sino de acuerdo a Su misericordia”.
Los discípulos de otros cultos y filosofías pensaron y piensan que la mayoría son ciertamente malos y buenos unos pocos. Cuando sus pensamientos pasaron de la multitud ignorante y errada a los especímenes selectos de la humanidad, dejaron atrás la noción de culpa y se imaginaron una idea de verdad y sabiduría, perfección, indefectibilidad y autosuficiencia. Era un suerte de virtud sin imperfección, que daba placer contemplarla, que no necesitaba nada, y que estaba segura de la recompensa por su propia excelencia interna. Sus descripciones e historias de hombres buenos y religiosos son a menudo bellas, y admiten una interpretación instructiva, pero en sí mismas tienen esta gran mancha: no hacen mención del pecado y hablan como si la vergüenza y la humillación no fuesen propiedades de los virtuosos.
Les voy a recordar, hermanos, una historia muy bella que habéis leído en un escritor de la antigüedad, y cuanto más bella es más apta es para mi actual propósito, porque su defecto aparecerá más intensamente por contraste, el defecto de enseñar en cierto sentido la piedad pero no la humildad. Cuando el salmista quiere describir al hombre feliz dice: “Dichoso el que está absuelto de su culpa, a quien le han sepultado su pecado: dicho el hombre a quien el Señor no le apunta el delito” (Sal 31,1) Tal es la bendición del Evangelio. ¿Pero cuál es la bendición de las religiones del mundo? Un célebre sabio griego visitó una vez a un próspero rey de Lidia, quien, después de mostrarle toda su grandeza y su gloria, le preguntó a quién consideraba haber recibido la herencia más feliz entre todos los hombres que había conocido. El filósofo, pasando por alto al mismo monarca, nombró a un compatriota suyo que realizaba la idea típica de perfección humana que él tenía. Dijo que el más bendito de los hombres era Tellus de Atenas, porque vivió en una ciudad floreciente, y fue próspero en sus hijos y en sus familias, y después, al final, cuando sobrevino la guerra con un país limítrofe, ocupó su lugar en la batalla, repelió al enemigo, y murió gloriosamente, siendo sepultado donde cayó a expensas del estado y recibiendo honores públicos. Cuando el rey le preguntó a Solón quién venía después según su juicio, el sabio siguió nombrando dos hermanos, campeones en los deportes, que, como los bueyes no aparecían, llevaron hasta el templo a su madre, que era sacerdotisa, ante la gran admiración de la multitud reunida, y ella, que pedía para ellos el mejor premio posible, después del sacrificio y el festín, se acostó en el templo y nunca más se levantó. Nadie puede negar la belleza de estas pinturas, y es por esa razón que las selecciono. Son pinturas de hombres que no se supone hayan tenido alguna gran cuenta que saldar con el cielo, que tuvieron deberes sencillos, como pensaban, y los cumplieron.
Quizás me preguntaréis si esta idea pagana de la religión no es realmente más elevada que la que he llamado preeminentemente cristiana, porque obedecer en simple tranquilidad y confianza despreocupada es, por cierto, el  estado más noble que se pueda concebir en la creatura y el culto más aceptable que ella pueda dar al Creador. Sin duda es el culto más noble y más aceptable, tal ha sido siempre el culto de los ángeles, tal es ahora el culto perfecto de los espíritus de los justos, tal será el culto de toda la compañía de los glorificados después de la resurrección general. Pero nos ocupamos en considerar el estado actual del hombre, tal como se encuentra en este mundo, y digo que, considerando lo que él es, cualquier nivel de obligación que no lo condene a múltiples pecados reales y a la incapacidad de agradar a Dios con su propia fuerza, es falso. Y cualquier regla de vida que lo lleve a estar satisfecho consigo mismos, sin temor, sin ansiedad, sin humillación, es engañosa, es el ciego guiando otro ciego. Pero tal es, de una forma u otra, la religión de la tierra entera, más allá de los límites de la Iglesia.
La conciencia natural del hombre, si está cultivada desde dentro, si está iluminada por aquellas ayudas externas que en diverso grado se le dan en cada lugar y tiempo, le enseñaría mucho de su deber con Dios y con el hombre, y le llevaría adelante, con la guía de la Providencia y de la gracia, hacia la plenitud del conocimiento religioso. Pero, hablando en general, él se contenta con que le diga muy poco, y no hace esfuerzos para obtener criterios más justos que los que tenía al principio acerca de sus relaciones con el mundo que le rodea y con su Creador. Por eso comprende parte, y sólo parte, de la ley moral, apenas tiene idea alguna de la santidad, y en lugar de referir las acciones a su origen, que es el motivo, y juzgarlas por eso, las mide en gran parte por sus efectos y su aspecto exterior. Tal es la forma de actuar de multitud de hombres en todas partes y en todo tiempo. No ven la imagen de Dios Todopoderoso ante ellos, y no se preguntan qué quiere Él, pero si lo hicieran alguna vez comenzarían a ver cuánto les pide y se acercarían a Él seriamente, tanto para ser perdonados por lo que hicieron mal como para poder obrar mejor. Y por la misma razón de que no le agradan triunfan en agradarse a sí  mismos. Pues ese grupo de deberes tan encogido y defectuoso, que no cumple la ley de Dios, es justamente lo que pueden realizar, o, mejor aún, lo que eligen y cumplen, porque pueden cumplirlo. Por eso, se hacen autosatisfechos y autosuficientes, y piensan que saben justo lo que deben hacer, y que eso es todo, y en consecuencia están muy contentos consigo mismos y valoran muy alto sus méritos, y no tienen ningún temor de un futuro escrutinio de su conducta que les pueda acontecer, pues su religión reside principalmente en ciertas observancias externas, y no muchas.
Así era con el fariseo en los tiempos del Evangelio. Se miraba a sí mismo con gran complacencia, por la misma razón de que era tan bajo el nivel, y tan angosto el campo que le asignaba a sus obligaciones hacia Dios y hacia los hombres. Usaba, o abusaba, de las tradiciones en las cuales había sido educado, con el propósito de persuadirse que la perfección reside meramente en responder a las demandas de la sociedad. Por cierto, afirmaba dar gracias a Dios, pero difícilmente comprendía la existencia de sus obligaciones directas para con su Creador. Pensaba que hacía todo lo que Dios pedía si satisfacía la opinión pública. Ser religioso, en el sentido farisaico, era estar en paz con los demás, compartir las cargas de los pobres, abstenerse de los grandes vicios, y dar buen ejemplo. Sus limosnas y ayunos no estaban hechos en penitencia sino porque el mundo lo solicitaba; la penitencia habría implicado la conciencia de pecado, con lo cual solamente los publicanos, y los que eran como ellos, tenían algo para ser perdonados. Estos eran los marginados de la sociedad y despreciados, pero no había nada contra hombres de mentalidad bien regulada como la del fariseo, hombres de buena conducta, decorosos, consecuentes y respetables. El agradecía a Dios ser fariseo y no un penitente.
Así eran los judíos en tiempos de nuestro Señor, y así eran y habían sido los paganos. No quiero afirmar que era común para los pobres paganos observar ni siquiera alguna regla religiosa, sino que estoy hablando de los pocos y de los de mejor suerte, y estos por los general se relacionaban con la religión como el fariseo, quizás más bella y poéticamente, pero no más profunda o verdaderamente que él. Los paganos no ayunaban ni hacían limosnas, ni cumplían los preceptos que ordenaba el judaísmo. Arrojaron un vestido filosófico sobre sus pobres observancias, y las embellecieron con los refinamientos de un intelecto cultivado. Aún así, su noción del deber moral y religioso era tan superficial como el de los fariseos, y, como en éstos, estaba ausente el sentido de pecado, el hábito de la negación de sí mismo, y el deseo de contrición. Idearon un código moral que podían obedecer sin problema, satisfechos del mismo y consigo mismos. Para Jenofonte, uno de los mejor fundados y más religiosos de sus escritores, que había visto muchísimo del mundo y tuvo la oportunidad de reunir los pensamientos más elevados de muchas escuelas y países, la virtud consiste principalmente en regir los apetitos y las pasiones, y en servir a otros para que ellos puedan servirnos a nosotros. Dice, en la bien conocida fábula llamada la elección de Hércules, que el vicio no disfruta realmente de aquellos placeres a los que apunta, que come antes de tener hambre, bebe antes de tener sed, y duerme antes de estar cansado. Nunca escucha, dice, la más dulces de las voces, su propio elogio. Nunca ve el más grande de los lujos, sus propios actos buenos. Debilita el cuerpo del joven y el intelecto del viejo. Por otro lado, la virtud recompensa a los jóvenes con la alabanza de sus mayores, y recompensa a los mayores con la reverencia de los jóvenes, y les otorga memorias agradables y paz actual, les asegura el favor del cielo, el amor de los amigos, la gratitud de la nación, y cuando llega la muerte un renombre eterno. En todas estas descripciones, la virtud es algo externo, no tiene que ver con motivos o intenciones, se ocupa de hechos que atañen a la sociedad y que obtienen la alabanza de los hombres, tiene poco que ver con la conciencia y el Señor de la conciencia, y no sabe nada acerca de la vergüenza, la humillación, y la penitencia. Es en sustancia la religión del fariseo, aunque sea más agraciada e interesante.

martes, 12 de junio de 2018

Todos podemos cooperar

Con nuestra oración, nuestros sacrificios, principalmente ofreciendo el Santo Sacrificio de la Misa, haciéndonos presentes, actuando de diversas maneras. Cada uno, según sus dones y posibilidades, puede contribuir a que una ley manifiestamente inicua no sea aprobada por el Congreso de la República Argentina. 


jueves, 31 de mayo de 2018

El ascenso de los autócratas


 El ascenso de los autócratas.
Por Pat Buchanan*.
Hace un par de semanas, Viktor Orban y su partido Fidesz consiguieron bancas suficientes en el parlamento húngaro como para reformar la constitución del país. Para los progresistas de todo el Occidente ésta fue una noticia inquietante. Porque la bte noire de la campaña de Orban fue el ultragobalista George Soros. Y Orban se comprometió a impedir cualquier nueva cesión de la soberanía y la independencia de Hungría en aras de la Unión Europea, y a rechazar cualquier invasión de Hungría por parte de inmigrantes de Africa o el mundo islámico. ¿Por qué los autócratas como Orbán están en ascenso en Europa mientras declinan los demócratas liberales?
Los autócratas se hacen cargo del temor primario y existencial de los pueblos de todo el Occdidente: la muerte de las tribus únicas y distintas en las que nacieron y a las que pertenecen. Los liberales y progresistas modernos consideran que las naciones son cosas transitorias, que hoy están y mañana no están. Los autócratas, por el contrario, han conectado con las corrientes más vigorosas de este nuevo siglo: el tribalismo y el nacionalismo. Los feligreses de la democracia en Occidente no pueden competir con los autoritarios en cuanto a hacer frente a la crisis de nuestro tiempo porque no advierten que lo que ocurre en Occidente es una crisis. Creen que marchamos firmemente hacia un nuevo mundo feliz, en el que la democracia, la diversidad y la igualdad serán universalmente celebradas.
COMO NOS VEN
Para comprender el ascenso de Orban es preciso que empecemos a ver a Europa y a nosotros mismos tal como muchos de esos pueblos nos ven.
Hungría tiene ya un milenio de antigüedad. Su pueblo posee un ADN absolutamente suyo. Pertenecen a una nación única e históricamente reconocida con 10 millones de personas que poseen su propia lengua, religión, historia, héroes, cultura e identidad. Aunque conforman una nación pequeña, dos tercios de cuyo territorio le fueron arrebatados tras la primera guerra, los húngaros quieren seguir siendo como son. No quieren fronteras abiertas. No quieren migraciones masivas que conviertan a Hungría en otra cosa. No quieren convertirse en una minoría dentro de su propia tierra. Y se han valido de los recursos de la democracia para elegir hombres autócratas cuya prioridad será la nación húngara.
Las élites estadounidenses pueden seguir parloteando acerca de la diversidad, acerca de cuánto mejor va a estar nuestro país en 2042, cuando los cristianos blancos de origen europeo sean simplemente una minoría más, y nos hayamos convertido en un suntuoso mosaico de cuanta raza, tribu, credo y cultura existe sobre la tierra.
Para los húngaros, un futuro semejante supone la muerte de la nación. Para los húngaros, el hecho de que millones de africanos, árabes e islámicos se asienten en sus tierras significa la aniquilación de la nación histórica que aman, la nación cuya razón de ser fue la preservación del pueblo húngaro.
El presidente de Francia Emmanuel Macron dice que las elecciones en Hungría y en otras naciones de Europa donde los autócratas han hecho progresos son manifestaciones de "egoísmo nacional". Bueno, tiene razón: la supervivencia de la nación puede ser considerada como egoísmo nacional. Pero esperemos a que monsieur Macron permita la entrada de otros cinco millones de ex súbditos del imperio francés, y entonces va a descubrir que la magnanimidad y el altruismo de los franceses tienen sus límites, y que una Le Pen lo va a reemplazar muy pronto en el Palacio del Elíseo.
Tengamos en cuenta qué otras cosas "la democracia más vieja del mundo" ha tenido últimamente para ofrecer a los pueblos originarios de Europa que se resisten a una invasión de colonos del Tercer Mundo llegados para ocupar y repoblar sus tierras.
La democracia estadounidense se jacta de una libertad de expresión y de prensa, consagrada en la Primera Enmienda, que protege la blasfemia, la pornografía, el lenguaje soez y la quema de la bandera estadounidense. Apoyamos que se garantice el derecho de las mujeres a abortar sus hijos y el de los homosexuales a casarse. Ofrecemos al mundo una libertad de culto que prohíbe la enseñanza del credo bajo el cual nacimos y de su código moral en nuestras escuelas públicas. Nuestras élites creen ver en esto un progreso social que nos eleva de un pasado de oscuridad.
Para buena parte del mundo, sin embargo, los Estados Unidos se han convertido en la sociedad más secularizada y decadente del planeta, y la etiqueta que el ayatolá nos estampó -el Gran Satán- no es del todo inmerecida.
Y si lo que nuestra democracia nos ha entregado aquí sólo ha servido para que decenas de millones de norteamericanos sean rechazados en su propia tierra y condenados al aislamiento social, ¿por qué otras naciones estarían dispuestas a abrazar un sistema que ha generado una política tan ponzoñosa y una cultura tan contaminada?
""El nacionalismo y el autoritarismo están en marcha"", escribe el Washington Post. "La democracia es un ideal, y en la práctica parece bajo asedio". Esto es cierto, y hay razones para que así sea.
"Nuestra Constitución fue concebida sólo para un pueblo moral y religioso", dijo John Adams. Y como hemos dejado de ser un pueblo moral y religioso, el poeta T.S. Eliot nos advirtió lo que iba a ocurrir: "El término democracia carece de contenido positivo suficiente como para resistir por sí solo esas fuerzas que a uno no le gustan: puede ser fácilmente transformado por ellas. Si uno prefiere no tener Dios (y se trata de un Dios muy celoso), deberá presentar sus respetos a Hitler y Stalin". Recordemos: Hitler llegó al poder mediante una elección democrática.
* Ex asesor de los presidentes Richard Nixon, Gerald Ford y Ronald Reagan, aspirante a la presidencia de los Estados Unidos en 1992 y 1996.
Visto en:


jueves, 24 de mayo de 2018

Los hijos de los infieles

En el ambiente en el cual Santo Tomás desarrolla su obra había algunas confusiones importantes sobre problemas teológicos con implicancias prácticas. 
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La distinción entre el orden natural y el sobrenatural, y sus relaciones mutuas, no siempre han sido bien entendidas a lo largo de la historia de la Iglesia. Explica el dominico Venancio Carro que en el clima intelectual de su tiempo «el Doctor Angélico se constituye en defensor del orden natural, como lo fue del sobrenatural». Porque no hay oposición entre ambos órdenes sino distinción y armonía. En efecto, Santo Tomás asienta un principio de muy fecundas consecuencias: la gracia y lo sobrenatural no destruyen, ni anulan, lo natural y sus derechos (cfr. S. Th. II-II, 10, 10, c). Un ejemplo de lo natural y sus derechos se encuentra en la institución de patria potestad*.
Uno de los supuestos de aplicación de este principio se halla en un artículo de la Summa, en el cual el Aquinate se pregunta si se debe bautizar a los niños de los judíos o de otros infieles contra la voluntad de sus padres. A primera vista, pareciera que una respuesta afirmativa se impone por la primacía del orden sobrenatural. Sin embargo, la solución del Angélico podría sorprender a más de uno. Es importante leer el artículo completo (aquí) para tener una visión integral de la doble vía de argumentación empleada. Pero en esta entrada sólo vamos a considerar una: la defensa de lo natural y de su consistencia propia.
Parece que a los infieles «se les debe arrebatar sus hijos, se les debe bautizar y se les debe instruir en la fidelidad» (arg. 2) porque así se asegura nada menos que su salvación. Pero, ¿sería justo hacer tal cosa? 
1. Comencemos por una aclaración terminológica: en el argot tomista la injusticia actual suele designarse con el nombre de injuria, reservándose el nombre de injusticia para la habitual. En castellano, sin embargo, la palabra injuria suele aplicarse exclusivamente a la violación del honor ajeno. Cuando Santo Tomás habla de injuria en el artículo emplea el término en el sentido de acto opuesto a la virtud de la justicia. Por esto dice en el sed contra«a nadie se le debe inferir injuria...»
2. El derecho es el objeto de la justicia. Con la injuria se lesiona el derecho. Por esto dice en el corpus del artículo que «El hijo, en realidad, es naturalmente algo del padre […] Iría, pues, contra la justicia natural el sustraer del cuidado de los padres a un niño antes del uso de razón, o tomar alguna decisión sobre él en contra de la voluntad de los mismos».
3. Los padres infieles tienen un derecho natural a la patria potestad respecto de sus hijos (el Aquinate emplea la expresión patriae potestatis cuatro veces en el artículo). En efecto, «es también de derecho natural que el hijo, antes del uso de razón, esté bajo la protección de sus padres». Porque si bien es verdad que Cristo elevó el matrimonio natural a la dignidad de un sacramento, la gracia y lo sobrenatural no destruyen, ni anulan, lo natural y sus derechos. Y por el hecho de la infidelidad no se cancela la potestad familiar natural.
4. La patria potestad es una autoridad de orden natural. En cuanto tal, es una propiedad (accidente necesario, que proviene de la esencia) de una comunidad natural que es la familia (ver aquí y aquí). Tal es el caso de las familias infieles, que por su infidelidad no dejan de ser familias en el orden natural, ni pierden los derechos que Dios les ha conferido.
Por todo lo dicho se entiende mejor que la respuesta de Santo Tomás a la duda planteada sea negativa: no se debe bautizar a los hijos de los infieles contra la voluntad de sus padres porque ello está en «pugna con la justicia natural». 



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Soaje Ramos, hablando del derecho subjetivo natural, lo menciona expresamente: «En punto al poder jurídico natural puede citarse como ejemplo la ya mencionada patria potestad que, corresponde a los padres, a base de un título jurídico natural, a saber el de ser padres (en el sentido amplio y profundo de la paternidad humana), en conexión con la finalidad natural – jurídicamente debida – de que los hijos menores de edad, además de lograr su subsistencia, con todo lo que esto implica, sean guiados rectamente por sus progenitores en su formación hasta que estén en condiciones de dirigir sus propias vidas. Ese poder jurídico tiene obviamente por titulares a los padres y no a otro sujeto jurídico privado (individual o colectivo) o público-político. » (aquí)

jueves, 17 de mayo de 2018

¿«Humanismo cristiano»?



En el ambiente intelectual español de la década de 1950 tuvo lugar un debate provocado por Raimundo Paniker, quien desde las páginas de la revista ARBOR publicó un artículo titulado «El cristianismo no es un humanismo». El trabajo de Paniker manifestaba, según uno de sus biógrafos, la complicada personalidad del autor -por aquel entonces sacerdote del Opus Dei- que compensaba las rigideces de su carácter con actitudes provocadoras. Pero el dato no es más que una anécdota biográfica, pues como argumento no pasa de un simple ad hominem.
La justificación teológica de Paniker se apoyaba en el pecado original y sus efectos en las capacidades del ser humano. Algunos críticos replicaron señalando que el autor exageraba los efectos del pecado sobre la naturaleza humana, herida pero no destruida (cfr. Vaticano I); que contenía una petitio principii, consistente en dar como concepto válido del humanismo sólo el concepto del humanismo no cristiano; que confundía la noción histórica con la esencial; entre otros argumentos.
Visto desde hoy, el debate no careció de contradicciones aparentes, de puros términos, por falta de nociones comunes a los participantes. 
Reproducimos un discurso de Pío XII con ocasión del Congreso internacional de los filósofos humanistas (25 de septiembre de 1949, en italiano aquí; la traducción es de Mons. Pascual Galindo) sobre el tema del «humanismo» y su relación con la fe católica. El discurso del papa muestra un sano equilibrio entre lo natural y lo sobrenatural, característico del tomismo auténtico, y distante del «optimismo» pelagiano y del «pesimismo» (herético, en muchas de sus formas). El énfasis de algunos fragmentos es añadido nuestro. En otro documentos posterior, el mismo Pío XII haría explícita referencia al «humanismo cristiano» en estos términos: «Da tristeza el ver, por lo tanto, cómo algunos católicos se niegan hoy a aplicar en las empresas las admirables conquistas del humanismo cristiano, y lo sustituyen con la forma disipada de un humanismo laicista, separado de la fe...» (14-5-1953, aquí). De las palabras del papa que reproducimos hoy, y del posterior uso de la fórmula «humanismo cristiano», no se sigue que el pontífice hiciera propias las ideas de Maritain (más datos, aquí), como más de uno ha sugerido ligeramente.
1. De todo corazón os respondemos, Señores, con un caluroso saludo de bienvenida a vuestro delicado homenaje. En este saludo hay algo más que una simple muestra de benevolencia y de agradecimiento hacia vuestra actitud.
Vuestras reuniones, en efecto, han suscitado en Nuestro espíritu un vivo interés. Si es cierto —como se ha dicho con razón— que las ideas, buenas o malas, conducen el mundo, de ahí se habrá de concluir la importancia de los «encuentros» entre filósofos, para proyectar un rayo de luz sobre tantas cuestiones actuales, de las que muchos, sobre todo los más incompetentes, hablan con seguridad y decisión. De despreciar sería, el ello no tuviera por resultado desorientar los espíritus y sembrar en ellos la confusión, singularmente en esa hermosa juventud intelectual llamada a guiar mañana a la generación que va ascendiendo.
2. «Humanismo y ciencia política» es el tema de vuestros trabajos. El «humanismo» se halla actualmente a la orden del día. Sin duda que es difícil el destacar y reconocer a través de su evolución histórica una idea clara sobre su naturaleza. Sin embargo —aunque el humanismo durante mucho tiempo haya pretendido oponerse formalmente a la Edad Media, que le ha precedido—, no es menos cierto que cuanto supone de verdadero, de bueno, de grande y de eterno pertenece al universo espiritual del mayor genio de la Edad Media, Santo Tomás de Aquino. En sus líneas generales, el concepto del hombre y del mundo, tal como aparece en la perspectiva cristiana y católica, queda en lo esencial idéntico a sí mismo: lo mismo en San Agustín que en Santo Tomás de Aquino o en Dante; igual, aun ahora, en la filosofía cristiana contemporánea. La oscuridad de algunas cuestiones filosóficas y teológicas, que han sido esclarecidas y resueltas gradualmente en el correr de los siglos, nada quita a la realidad de este hecho. 
Sin tener en cuenta las opiniones efímeras que han aparecido en las diversas épocas, la Iglesia afirma el valor de lo que es humano y conforme a la naturaleza: sin dudar, ella ha procurado desarrollarlo y ponerlo en claro. Ella no admite que ante Dios no sea el hombre sino corrupción y pecado. Por lo contrario, según ella, el pecado original no ha afectado íntimamente a sus aptitudes y a sus fuerzas, y hasta ha dejado esencialmente intactas la luz de la Inteligencia y su libertad. El hombre, dotado de esta naturaleza, está sin duda herido y debilitado por la pesada herencia de una naturaleza decaída y privada de sus dones sobrenaturales y preternaturales; necesita hacer un esfuerzo, observar la ley natural —y esto aun con el omnipotente auxilio de la gracia de Cristo—, para vivir como exigen el honor de Dios y su propia dignidad de hombre.
3. ¡La ley natural! Ved el fundamento sobre que descansa la doctrina social de la iglesia. Es precisamente su concepto cristiano del mundo el que ha inspirado y sostenido a la iglesia en el edificar esta doctrina sobre tal fundamento. Si ella combate por conquistar o defender su propia libertad, lo hace aun por la verdadera libertad, por los derechos primordiales del hombre. A sus ojos, estos derechos esenciales son tan inviolables que ninguna razón de Estado, ningún pretexto, debería prevalecer contra ellos. Están protegidos por una barrera infranqueable. Del lado de acá, puede el bien común legislar a su placer. Más allá, no; no puede tocar estos derechos, porque son lo más precioso que hay en el bien común. ¡Cuántas catástrofes trágicas y peligros amenazadores se evitarían, si se respetara este principio! Aun solo él podría renovar la fisonomía social y política del mundo. Mas, ¿quién tendrá este respeto incondicional a los derechos del hombre, sino el que tiene conciencia de obrar bajo la mirada de un Dios personal? 
4. Mucho puede la naturaleza humana sana, si se abre a toda aportación de la fe cristiana. Puede salvar al hombre de la argolla de la «tecnocracia» y del materialismo. Nos hemos pensado, Señores, proponeros estos pensamientos a vuestras reflexiones. Os deseamos que puedan orientar vuestras investigaciones y vuestra enseñanza de filósofos en una dirección análoga. No; el destino del hombre no está en el Geworfensein, en el dilaissement. El hombre es criatura de Dios: vive constantemente bajo la guía y la conducción de su paternal Providencia. Trabajemos, pues, para volver a encender en la nueva generación la confianza en Dios, en si misma, en lo por venir, y así hacer posible la venida de un orden de cosas más tolerable y más feliz. 
Que Dios, principio y fin de todas las cosas, alfa y omega, bendiga vuestros esfuerzos y les de una bienhechora fecundidad.


jueves, 10 de mayo de 2018

Devoción al Papa



A mediados del siglo XIX surgió una novedad: la «devoción al papa». Diferentes factores contribuyeron a crear un clima propicio para este surgimiento: el desarrollo de los transportes, que facilitan el peregrinar a Roma, «ver» al papa y apreciar su personalidad. Pío IX era muy popular a causa de su sencillez y cordialidad. El mundo católico le tenía especial simpatía, por los sufrimientos derivados de la amenaza constante a su poder temporal y el peligro inminente de una invasión de Roma. Para muchos fieles contemporáneos, era un mártir y un santo.
De esta forma se fue desarrollando, especialmente en Francia, una  «devoción al papa» cuya importancia no puede desestimarse. En torno a la imagen de un papa, que era «algo más que un papa», se definió el ideal del papado y se desarrolló esta devoción, que no tardaría demasiado en manifestar sus excesos y peligros. Así se llegó a hablar de una «presencia real de Cristo bajo las especies pontificias», entre otras exageraciones.
La «mística ultramontana» que alimentaba esta devoción, rechazaba las matizaciones. Se obstinaba en no comprender el desorden de una exaltación «apasionada» del pontífice. Apoyada en la polémica, asimilaba al papa a un personaje de la esfera divina -por ejemplo: «es Pedro y tiene al Verbo»-; y así corría el peligro de comprometer la causa del mismo Dios, oscureciendo el verdadero significado de dogmas como la infalibilidad y el primado, tal como agudamente lo hizo notar Butler.
Vale la pena enumerar algunas manifestaciones de aquella «devoción al papa» (*) :
1) Se aplicaban al pontífice reinante palabras de la Escritura:
a) De San Pablo (Hebreos VII, 26): «es el sumo sacerdote que nos convenía: santo, inocente, incontaminado, apartado de los pecadores, encumbrado sobre los cielos». Títulos atribuidos a Cristo por el Apóstol.
b) Del Libro del Éxodo (XV, 2): «Pío IX que representa a mi Dios en la tierra: Él, mi Dios, yo le glorifico, el Dios de mi padre, a quien exalto».
2) Se retocaban himnos litúrgicos para alabar al papa:
a) En la secuencia de Pentecostés Veni Sancte Spiritus, el Espíritu Santo era reemplazado por el Papa:
A Pío IX, Pontífice-Rey:
Padre de los pobres,
Dador de las gracias,
Luz de los corazones.
Consolador óptimo,
Desde el cielo, envía un rayo de tu luz.
b) En una paráfrasis del himno de Nona, Rerum Deus tenax vigor, Dios era sustituido por Pío IX:
Oh Pío, tenaz vigor de toda cosa,
Que inmóvil en Ti mismo permaneces.
3) Y se hablaba del pontífice con expresiones como las siguientes:
 - «Vicediós de la humanidad»;
- «cuando el papa medita, es Dios quien piensa en él» (La Civiltà Cattolica);
- «El Verbo encarnado que se continúa» (Mons. Bertaud);
- «“tres encarnaciones del Hijo de Dios”: en el seno de una Virgen, en la Eucaristía y en el anciano del Vaticano» (Mons. Mermillod);
- «La infalibilidad del Papa es la infalibilidad del mismo Jesucristo»;
- «Pedro es aquí abajo el vicario y la prolongación de la Persona de Cristo» (Mons. Baunard).
Para Butler, algunas de estas expresiones rozaban la blasfemia. Ratzinger, las calificó de «harto discutibles». Lo cierto es que, sumadas a una comprensión extralimitada de la infalibilidad y el primado, contribuyeron a fomentar una «papolatría» que por diversos caminos ha logrado sobrevivir hasta el presente. Aunque el calamitoso pontificado de Francisco parece estar poniéndola en crisis.



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(*) Las tomamos de los libros de Butler y Aubert citados en entradas anteriores. 

jueves, 3 de mayo de 2018

Personalidades ultramontanas (y 3)




Para concluir esta serie de entradas dedicadas a los ultramontanos más destacados, hoy toca decir algo acerca William George Ward (ver aquí), anglicano converso al catolicismo, e integrante del «Movimiento de Oxford» (ver aquí). Sólo vamos a considerar ahora sus ideas sobre la infalibilidad, las cuales permiten comprender su deseo de recibir todas las mañanas con el desayuno el Times y una encíclica infalible.
Seguimos el valioso libro, ya citado, del benedictino Butler: The Vatican Council: The Story from Inside in Bishop Ullathorne's Letters. London: Longmans, Green and Cc (1930). Vol. I, pp 72-77. Del cual traducimos algunos fragmentos, entrecomillados, y le agregamos encabezados para identificar mejor las ideas principales.
- Ultramontanismo extremo.
«Si en Francia el nuevo ultramontanismo tuvo un carácter práctico y político, ocupándose principalmente en cuestiones de orden social y de la vida de la Iglesia […] En Inglaterra, por ejemplo, tuvo un carácter más teológico, centrándose en la cuestión de la infalibilidad y, por lo tanto, orientándose más directamente hacia el Concilio Vaticano. W. G. Ward fue el protagonista del grupo inglés de los ultramontanos más extremistas. Fue uno de los primeros conversos de Oxford de 1845, un hombre de gran potencia intelectual, un pensador original y profundo en cuestiones de filosofía y ética. Sus intereses también se basaron en cuestiones teológicas y religiosas, y en estas era propenso a adoptar posiciones de extrema intransigencia. […] En 1863 se convirtió en dueño y editor del Dublin Review, y de inmediato se embarcó en una vigorosa campaña ultramontana, en la cual se concentró sobre todo en la cuestión de la infalibilidad. En esta materia, fue mucho más allá de las posiciones establecidas por Bellarmino, que se habían convertido en las tesis aceptadas por las escuelas teológicas ultramontanas, en cuanto a lo que debía ser aceptado como pronunciamientos infalibles»
- Equiparaba infalibilidad a inspiración bíblica. La extendía a toda clase de pronunciamientos pontificios, incluso a las decisiones de las congregaciones romanas.
«Para él, todas las instrucciones doctrinales directas de las encíclicas, las cartas a los obispos singulares y las alocuciones, publicadas por los Papas, eran pronunciamientos ex cathedra e ipso facto infalibles. No estaba directamente preocupado por la controversia galicana: si el órgano de la infalibilidad era el Papa solo, o el Papa y el Episcopado; su argumento estaba centrado [...] en el tipo de pronunciamientos a los que se extiende. Sostuvo que el elemento infalible de bulas, encíclicas, etc., no debía limitarse a sus definiciones formales, sino que se extendía a todas sus instrucciones doctrinales; también los decretos de las Congregaciones Romanas, si eran aprobados por el Papa y publicados por su autoridad, estaban marcados con el sello de la infalibilidad; en resumen, “cada uno de sus pronunciamientos doctrinales está dirigido infaliblemente por el Espíritu Santo”. Pusey, en el Eirenicon, señaló justamente que tal doctrina de la infalibilidad iba más allá de la inerrancia en la definición de asuntos de fe o moral garantizados al Papa por la asistencia especial del Espíritu Santo -como sostenía la generalidad de los teólogos católicos- y que, de hecho, prácticamente equivalía a la inspiración: en efecto, Ward sostuvo explícitamente que la infalibilidad a menudo viene a ser lo mismo que una “nueva inspiración”, alegando la condena de las cinco proposiciones de Jansenio (Dublin Review, Octubre de 1869, p. 479). No se abstuvo de afirmar que bulas como Quanta Cura de 1864, debían ser aceptadas “como la Palabra de Dios”».
- Semejanzas con el fundamentalismo bíblico protestante.
«Por lo tanto, rechazó por completo la idea que los pronunciamientos infalibles son pocos, y distantes entre sí; o que deben estar marcados por solemnidades y condiciones establecidas por los teólogos; o que se requiere de algún tribunal teológico para considerarlos ex cathedra o interpretar su significado. Por el contrario, llevan su carácter ex cathedra “en la cara” y cualquier hombre de buena voluntad, e inteligencia corriente, puede reconocerlos, comprender su importancia, y de inmediato estaría obligado en conciencia, bajo pena de pecado mortal, a aceptar su enseñanza con pleno asentimiento interior.
Así, la actitud de Ward respecto de las encíclicas y alocuciones se parecía mucho a la actitud protestante hacia la Biblia. Para él, las ochenta proposiciones del Syllabus eran “sin lugar a dudas, enunciados infalibles de la Iglesia”; y no sólo eso, sino que las treinta encíclicas y alocuciones de las cuales se extrajeron estas proposiciones eran ex cathedra en su totalidad» [*].
- Multiplicaba los actos infalibles, «quería elevar sus opiniones al rango de dogmas y sobre todo destruir toda escuela de pensamiento diferente del suyo» (Newman).
«Y no sólo impulsó con lógica despiadada y gran vehemencia de lenguaje su propia visión en cuanto al carácter infalible de esta enorme y bastante indefinida masa de enseñanzas ex cathedra, a desenterrar del Bullarium y de las Actas Pontificias del pasado; sino que también insistió, con seguridad inflexible, en que su punto de vista era el único católico, que debía ser aceptado como la fe católica es necesaria para la salvación, y sólo la ignorancia invencible excusaría de pecado mortal»


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* N. de R.: sobre la infalibilidad del Syllabus ver aquí.

jueves, 26 de abril de 2018

Personalidades ultramontanas (2)



Louis Veuillot fue un periodista francés (1813-1883). Converso, autodidacta, escritor de estilo polémico, defendió con mucho énfasis los dogmas de la infalibilidad y el primado. Su falta de preparación teológica, unida a un temperamento exaltado, explican algunos errores importantes a pesar de su bienintencionado empeño apologético.
A través del periódico L’Univers, Veuillot se erigió en promotor de las ideas más extremas del «ultramontanismo». Llegó a proponer una definición de la infalibilidad por aclamación, «inspirada por el Espíritu», sin necesidad de largos y tediosos debates. Extendió la infalibilidad pontificia a toda afirmación del papa en materia religiosa y confundió la infalibilidad con la inspiración. En las páginas de su periódico, publicó expresiones de «devoción al Papa» que pueden calificarse de «papolatría».
Butler (1) caracterizaba las ideas de Veuillot en estos términos:
«Cualquiera que fuera su intransigencia, Ward era un teólogo; Louis Veuillot, no; era un periodista sin formación teológica, y extendió la idea de la infalibilidad del Papa más allá de todos los límites teológicos. La entendió como “inspiración”: “Todos sabemos, ciertamente, una sola cosa, y es que ningún hombre sabe nada, excepto el Hombre con quien Dios está siempre, el Hombre que trae el pensamiento de Dios. Debemos seguir inquebrantablemente sus inspiradas instrucciones”. Escribiendo desde Roma durante el Concilio, Veuillot planteó la pregunta: “¿Cree la Iglesia, o no cree, que su Cabeza está inspirada directamente por Dios, es decir, que es infalible en sus decisiones con respecto a la fe y la moral?” Conforme con tales ideas es lo que yo mismo escuché decir a un sobreviviente de la escuela de Veuillot: no le gustaba que se dijera que las definiciones del Concilio habían sido formuladas mediante los debates conciliares; “es mucho más simple pensar en ellas como susurradas directamente por el Espíritu Santo en el oído del Papa”. Nuevamente, Veuillot dijo: “Debemos afirmar rotundamente la autoridad y la omnipotencia del Papa, como fuente de toda autoridad, espiritual y temporal. La proclamación del dogma de la infalibilidad del Papa no tiene otro objeto”».
Hay que recordar que la definición dogmática del Vaticano I de ningún modo afirma que el Papa sea infalible en todas sus expresiones en materia religiosa, sino que contiene estrictas condiciones y precisiones (ver aquí).
Y también es necesario negar enfáticamente que la infalibilidad pueda identificarse con la inspiración propia de la Sagrada Escritura. 
«Una vez más, aunque infalible, el papa no es inspirado, ni mucho menos. "Ningún papa", escribe el cardenal Hergenrother (24), "jamás se ha atribuido a sí mismo la inspiración, sino sólo la asistencia divina." "Los católicos nunca han enseñado”, dice Perrone (25), “que el don de la infalibilidad sea otorgado por Dios a la Iglesia, a la manera de inspiración." "La inspiración del papa o de la Iglesia", dice el cardenal Newman (26), “en el sentido de la inspiración de los Apóstoles, es contraria a las enseñanzas recibidas”. 
En la teología católica (27) el don de la inspiración implica cuatro cosas: (1) una iluminación divina de la mente del maestro, por la cual directa e inmediatamente se le comunica la verdad a enseñar, o, si la conoce previamente, se le sugiere; (2) un impulso divino de su voluntad que, de manera directa y eficaz, (sin destruir, no obstante, su libertad) lo determina a escribir o hablar; (3) una dirección divina para asegurar que el agente inspirado enseñe fielmente todo y sólo lo que Dios quiere que enseñe, por escrito o verbalmente; y (4) una asistencia divina, hasta el final, para que las verdades concebidas sobrenaturalmente se expresen correctamente y sin error. La infalibilidad, por otra parte, implica simplemente una asistencia o tutela divina, que garantiza al papa el ser inmune de la posibilidad de errar cuando enseña oficialmente a la Iglesia universal. La infalibilidad, por ende, coincide con la inspiración en el cuarto punto; en los otros tres, se diferencia de ella. De ahí que, aunque no puede haber inspiración sin la infalibilidad, puede haber infalibilidad sin inspiración.» (cf. Lyons, aquí).
Sin desmerecer otros aspectos de la obra de Veuillot, los errores que ahora apuntamos, debieran servirnos para ser conscientes de la importancia de una sólida formación doctrinal como condición para desempeñar una tarea «apologética». De lo contrario, corremos el riesgo de no dar razones de nuestra fe, sino de ofrecer una tosca caricatura de ella.




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(1) Butler, C. The Vatican Council. London (1930). Vol I, pp. 75-76.

viernes, 20 de abril de 2018

Personalidades ultramontanas (1)


En general, el «ultramontanismo» puede definirse como la corriente o escuela que extralimita la infalibilidad y el primado más allá de lo definido por la Iglesia. Si usáramos la clasificación de Butler (1), esta corriente o escuela, debiera llamarse «neoultramontanismo» para diferenciarla más claramente de lo definido por el Vaticano I, pues no hay que confundir lo enseñado por el Concilio con la reflexión teológica anterior, concomitante o posterior a su realización.
Butler agrega dos elementos históricos que permiten contextualizar mejor a esta corriente. En Francia, la restauración de los Borbones de 1815 fue un intento de restablecer el Ancien Régime tanto en el Estado como en la Iglesia: monarquía absoluta, en el primero; galicanismo, en la segunda. En efecto, el retorno de los obispos emigrados, formados en la doctrina galicana de los «Cuatro artículos» de 1682, implicó un resurgimiento del galicanismo en centros de enseñanza teológica. Sin embargo, la Revolución había sacudido los cimientos de la Iglesia galicana, de modo que el intento por restaurar el galicanismo encontraría una vigorosa oposición de parte del clero joven y algunos laicos instruidos, que conformarían el movimiento denominado «neoultramontano». Este movimiento tuvo expresión elocuente en el libro Du Pape de José de Maistre.
El saboyano José de Maistre (1754-1821) fue un escritor de pluma brillante y aguda. Sin embargo, su filosofía de base tenía serias deficiencias. Pese a sus afirmaciones de ortodoxia, y sus citas de Santo Tomás, de Maistre no era un pensador tomista, sino un tradicionalista  irracionalista, que se había nutrido, como fuente principal, del nominalismo, fideísmo y escepticismo; y como secundaria, del joaquinismo y martinismo (2).
Por ello no sorprende la actitud del Papa Pío VII, al negarse a aceptar la dedicatoria del Du Pape. De acuerdo con Lortz (3) «Pío VII y su Secretario de Estado, Consalvi, siguieron desconfiando de este apologeta tan exaltado». Recuerda Aubert (4) que en el «libro Du Pape […] defiende de Maistre, de forma simplificante, las posiciones más extremas de la escuela papalista, apoyándose mucho menos en testimonios bíblicos o patrísticos que en analogías con la sociedad política vista en la perspectiva de la monarquía absoluta. Este libro, demasiado teocrático para poder influir en los políticos, a los que estaba primeramente destinado, y poco teológico para los clérigos, logró sin embargo hacer impacto en una vasta opinión pública». También señala este autor que los «teólogos romanos […] estaban descontentos de la obra Du Pape, de Maistre, que había sido acogida en Roma con gran reserva». Asimismo la Escuela de Tubinga -especialmente, en cabeza el joven J. A. Möhler- sería adversaria de esta obra del saboyano.
El Du Pape defiende la infalibilidad pontificia por razones humanas. Afirma que la infalibilidad no es un privilegio particular del papa, sino una propiedad inherente a todo poder soberano ya que infalibilidad y soberanía son sinónimas. Son los términos utilizados para expresar el poder supremo espiritual y temporal respectivamente; ese poder que gobierna y no es gobernado, juzga y no es juzgado; ese tribunal del que no se puede apelar a otro tribunal superior. Un poder necesario para la existencia de las sociedades porque si alguien tuviera derecho a decir que el rey o el papa se ha equivocado, tendría también derecho a desobedecerle.
Esta argumentación no gustó en Roma. Y los teólogos la criticaron, porque
- en el intento de explicar lo cristiano por medio de verdades o leyes generales no valora suficientemente la institución divino-positiva del papado; 
- subraya excesivamente el aspecto jurídico de la Iglesia, con detrimento de lo que hay en ella de gracia y de vida de fe;
- concibe la infalibilidad como una prerrogativa de la autoridad judicativa, siendo así que es también una prerrogativa de la Iglesia en cuanto comunidad de creyentes;
- identifica infalibilidad con soberanía, sin darse cuenta de que el soberano temporal puede derogar las leyes dadas por sí mismo, o por sus predecesores, mientras que el papa infalible está atado por sus enseñanzas infalibles y por las de los pontífices y concilios anteriores.
Tal vez la debilidad más sutil del argumento sea un giro subjetivo -y moderno- respecto de la verdad. En efecto, para Maistre la infalibilidad se coloca sobre la verdad; y la certeza magisterial por encima de lo revelado. Podría decirse que lo definido es verdadero porque lo afirma el Papa, y no que el Pontífice lo define porque pertenece verdaderamente a la revelación. A esta tesis del saboyano bien podría aplicarse el juicio del p. Gleize en su réplica a m. Ocáriz: «Semejante inversión, con el preconcepto subjetivista que ella implica, es absolutamente contraria al principio de objetividad realista que suponen la revelación, la Tradición y el magisterio».



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(1) Butler, C. The Vatican Council. London (1930). Vol I, pp. 81 y ss.

(2) Fornés Murciano, A. Ortodoxia y heterodoxia en la filosofía de Joseph de Maistre. Sus antecedentes y sus huellas en el pensamiento contrarrevolucionario español (1833-1936), toda la sección 2 (aquí).
(3) Lortz, J. Historia de la Iglesia (aquí).

(4) Aubert, R. en Hedin, H. Historia de la Iglesia. Ed. Herder (1978). Vol VII, pp. 201 y ss.

sábado, 14 de abril de 2018

Nacionalismo y patriotismo



Dietrich von Hildebrand, a quien el papa Pío XII llamaba «el Doctor de la Iglesia del siglo XX» (aquí), escribió unas páginas para diferenciar al «nacionalismo» del «patriotismo» que nos parecen interesantes. Debemos aclarar que «nacionalismo» no es expresión unívoca, sino que puede tener, y de hecho tiene, diferentes significados. De modo que un «nacionalista católico» argentino como el p. Alberto Ezcurra podría coincidir con von Hildebrand, pues su concepción del «nacionalismo» no incluye los errores que este autor señalara.
¿Qué es el nacionalismo? Se trata de un tremendo error que existe en diversos grados: desde la identificación de la nación con el Estado hasta la idolización de la nación, convirtiéndola en el principal criterio de la vida en su conjunto y haciendo de ella el fin último y el bien superior. Aquí nos limitaremos a señalar la distinción entre el nacionalismo y el patriotismo genuino, sin abordar todas las demás formas posibles de deificación de la nación. 
El patriotismo genuino y el nacionalismo son tan diferentes entre sí como el amor propio auténtico y divinamente ordenado lo es del amor propio egoísta. El patriotismo genuino y el amor genuino a la nación a la que se pertenece —dos conceptos que no son en absoluto idénticos— son ambos moralmente positivos e incluso actitudes imperativas, al igual que todo amor recta y divinamente ordenado. En primer lugar, ese amor afirma el valor que reside en la comunidad nacional en cuanto tal, considerada como un espacio espiritual con un carácter cultural individualmente distintivo, un espacio en el que el individuo ha sido situado (por lo general, no como resultado de ningún esfuerzo por su parte) y que lo sostiene y alimenta como suelo espiritual.
La afirmación del valor general que reside en la nación en cuanto tal, y que adquiere una forma vívida y concreta en cada persona con respecto a su propia nación, incluye un sentimiento especial de pertenencia a la nación de la que se es miembro, el amor a la “idea divina” que representa esa nación concreta, una familiaridad y una solidaridad especiales con ella, la gratitud hacia todo lo que de ella se recibe, el especial conocimiento que se posee de ella y, finalmente, la misión que cada uno recibe por su pertenencia a la misma. Todos estos elementos están contenidos en el patriotismo genuino, así como en el amor auténtico a la propia nación. 
Esta actitud implica a su vez reconocer a toda nación extranjera en su carácter particular como algo justo y valioso. Naturalmente, el amor de una persona hacia su propia nación será mayor, más intenso y de una naturaleza diferente. Pero toda persona que se niegue a conceder a otras naciones el derecho a desarrollarse libremente, que defienda que puede ignorar sus derechos y justos deseos, y que piense que puede pisotearlas si eso beneficia a su país, contradice el fundamento mismo que valida su amor hacia su propio país. Es —por decirlo claramente— incapaz de amar de verdad a su país. Su conducta ya no es resultado del amor, sino del egoísmo colectivo o, mejor dicho, del nacionalismo.
La principal característica del nacionalismo es, pues, un egoísmo colectivo que prescinde del respeto y el interés hacia las naciones extranjeras y valora los derechos de la propia nación de acuerdo con valores diferentes de los que aplica a otras naciones. No ve la viga en el ojo de su propio país: solo ve la paja en el ojo de los países extranjeros. Este error fundamental lleva a no reconocer que las naciones se necesitan unas a otras, incluso desde una perspectiva meramente cultural; que las naciones están creadas para bien mutuo; y que enfrentar a la propia nación contra otra y caer en el engaño de la autosuficiencia cultural de toda nación, vacía y hace estéril el genio de la propia nación. 
El nacionalismo está también presente allí donde la nación se sitúa por encima de comunidades de un valor superior, tales como comunidades más grandes de pueblos o como la humanidad en su conjunto. El nacionalista alemán, por ejemplo, defiende que el bienestar de su propio país es más importante que el “bonum commune” de Europa e incluso el de la humanidad. También aquí es evidente el egoísmo colectivo. Esta perversión alcanza su cima cuando la nación se sitúa por encima de la comunidad superior a todas, es decir, la comunidad sobrenatural de la Iglesia entendida como cuerpo místico de Cristo. Este fenómeno se ha dado repetidamente a lo largo de la historia, desde Federico I Barbarroja, Luis IV de Baviera y Felipe IV el Hermoso hasta nuestros días. 
Otra expresión del nacionalismo es considerar al individuo un mero recurso que explotar por la nación. En cuanto el bien y el mal de una nación, o incluso su simple existencia, se sitúan por encima del alma inmortal del ser humano, de su alma inmortal y de su salvación, la auténtica jerarquía de valores queda invertida y se es víctima de la herejía del nacionalismo. Quien considera la unidad de la nación como el vínculo último y fundamental de la comunidad y no mantiene que la unidad de los miembros vivos del Cuerpo Místico de Cristo constituye una unidad más auténtica, más profunda y más viva, cae también en el error del nacionalismo. Quien no ve en los demás antes y por encima de todo un alma creada por Dios y para Dios, ya ha sucumbido a esa herejía; y lo mismo se puede decir de quien ve a un alemán, a un francés o a un italiano antes que a un ser humano con quien comparte el profundo vínculo de un gran destino común, que incluye el nacimiento, la muerte y la condición de criatura personal, y la ordenación a la eternidad.
 Por último, quien mantiene que el Estado y la nación están tan interrelacionados que toda nación requiere la existencia del Estado correspondiente, y que por eso ve un disvalor en la situación en la que o bien una única y misma nación está presente en varios Estados, o bien varias naciones están unidas en un único Estado, también es nacionalista. No comprende que el vínculo nacional de unidad no es el único factor que contribuye a la formación de un Estado próspero. No entiende que puede ser conveniente que algunas naciones, para desarrollarse plenamente, estén presentes en varios Estados. Y es que confunde el verdadero valor de su propia nación con una necesidad imperialista de reclamar la atención de las demás naciones. 
Esto nos lleva a un tema decisivo: el ethos nacionalista. Ningún acto de idolización tiene su origen en un reconocimiento auténtico del valor: de hecho, impide necesariamente un reconocimiento del valor propio de un bien, ya que no reconoce que ese bien es imagen de Dios. Lo mismo ocurre con el nacionalismo. Los nacionalistas no ven nunca los verdaderos valores de su nación, su nobleza cultural o el significado profundo de su genio nacional. Todo lo que ven es su poder, su “gloire”, su influencia política. El elemento decisivo que llena de orgullo el pecho del nacionalista no es lo sublime de su cultura, sino el número de kilómetros cuadrados de su país y el tamaño de su ejército. 
El amor del nacionalista no es un amor superior, sino inferior e impuro. En esencia, no es amor: es autoafirmación, deseo de poder, ansia de prestigio y autoglorificación. No hay sacrificio hecho por la nación en tiempo de guerra que pueda cambiar esta realidad. El nacionalista es incapaz de un amor genuino, porque el amor al bien solo es genuino en la medida en que participa del amor con que lo ama Dios. 
La terrible herejía del nacionalismo no solo destruye la unidad de Occidente, sino que corroe individualmente a cada nación desde dentro. Se trata de una tremenda desgracia para cualquier país, pero en el caso de Austria se trata de la negación de su mismo significado y esencia… El sentido de la actual misión de Austria consiste en ser una clara refutación del nacionalismo. Ni siquiera hoy día, Austria, cuya población es casi enteramente alemana, constituye una simple rama de la nación alemana ni una mera porción de la esfera cultural alemana; y mucho menos una simple avanzadilla de Alemania en el Este. Austria constituye un espacio cultural en sí misma, una forma totalmente singular del carácter alemán, tan diferente de Alemania como América de Inglaterra. Como ya he hecho notar en estas páginas, Austria encarna el desarrollo más noble y auténtico del espíritu alemán.
Fuente:
Von Hildebrand, D. Mi lucha contra Hitler. Rialp (Madrid), 2014. Ps. 178 y ss.