sábado, 25 de abril de 2015

Celo amargo y sana psicología

«Tenemos demasiado fácilmente un celo amargo, como lo decía de manera magnífica Dom Marmion ayudado por san Benito: El celo amargo es un celo sincero y generoso, pero que quiere siempre imponer sus ideas a los otros, que no tolera la contradicción y que quiere hacer plegar los otros a sus propias concepciones absolutamente, de manera absoluta, en todos los dominios. ¡Hay un dominio de la fe, evidentemente, pero finalmente hay, sin embargo, una manera de hablar, hay una manera de concebir las cosas!
¿Y luego qué es el verdadero celo? Si verdaderamente usted está convencido que tiene la verdad, el verdadero celo consiste en tomar los medios para procurar que su interlocutor venga a la fe, a la que usted está convencido que es verdadera fe. Debe pues tomar todos los medios. Pero el medio mejor no es enviarlo a pasear, darle con el pie por detrás. ¡Claro que no!
¡Pero algunos hacen esto! ¡Ellos no le dan con el pie por detrás pero sí les escupen a la cara o casi, los insultan! Y no debe ser así. No quiero criticar a tal uno o a tal otro, sino que a todos les pido tomar esto con cuidado, un poco por ustedes mismos. Siempre lo necesitamos, porque tenemos evidentemente esta tendencia: alguien dice lo contrario de lo que decimos y respondemos: "¡Es esto, es esto, es un progresista, es un integrista, es un modernista!" ¿Evidentemente tendemos a hacer esto, pero cree que es el medio de convertirlo? Pues no.
¿Usted va a hacer esto con sus fieles? Sus fieles son unos pecadores, habrá  pecadores públicos en sus parroquias, habrá gente que se conduce mal. Entonces, ¿usted va a tomar un palo luego para ir a golpearlos y a decirles: "¡Salgan de aquí!"? ¡Claro que no! Trate de convertirlos, de tomar los medios para convertirlos, pero no tomar medios violentos, no tener este celo, este orgullo, este desprecio de la persona, este desprecio de la gente. Luego esta falta de psicología, esta falta de sana psicología. No es con esto que se convierte a la gente. Escuchemos, tratemos de tener paciencia, veamos, intentemos de colocar una palabra.
Las personas confían; ven que se les habla con calma, pausadamente, y entonces confían. Hablemos así. Ustedes no son todos doctores de Israel; tampoco son los que tienen los grados más elevados; ¿quién será capaz de excomulgar a los que no piensan como él? ¡Tengan pues un poco de caridad! »
Mons. Marcel Lefebvre, Écône, conferencia del 28 de junio de 1975
Tomado de:
http://vasquesconceta.blogspot.com.ar/2014/01/palabras-del-fundador-que-muchos-olvidan.html

domingo, 19 de abril de 2015

La figura militar en la Iglesia



No pocas instituciones religiosas han asumido en la historia la figura de ejército. La más conocida es la compañía de Jesús que llama General a su superior. El fenómeno es más antiguo pero creo que se puede decir que a partir de la compañía e inspiradas en ella, varias instituciones religiosas, asumieron en el fondo la misma noción. A partir del Concilio Vaticano II con la nueva realidad de los movimientos eclesiales y la renovación que generaron, la figura cobró nuevo valor. Pero, como todo en la vida, vino carne con hueso. Revisemos un poco la lógica de esta figura.
Hablemos primero de la carne. Es indudable que las virtudes clásicas de la vida militar son necesarias y valiosísimas: disciplina, valor, entrega, servicio, capacidad de renuncia. No pocas de las grandes historias morales de la humanidad están vinculadas al heroísmo bélico. La guerra justa es una noción válida. La defensa de la patria es un deber que el mismo Santo Tomás de Aquino incluye en la virtud de la piedad. Y esta defensa puede llevar a la guerra. Que hoy la guerra sea un monstruo que destruye todo y que por lo tanto sea casi imposible juzgar sobre su legitimidad, es un problema delicado que lo dejo a los expertos.
Podría seguir con la carne pero me preocupa más el hueso. En primer lugar, todo ejército tiene sentido en la guerra. Para ella es creado y para ella se prepara. Todos sus rituales se refieren a lograr la victoria sobre un enemigo. De esto se sigue que uno necesariamente debe tener enemigos, de lo contrario, su existencia se hace inútil y ridícula. La idea de distinción del enemigo es fundamental. El enemigo esalguien que me amenaza, alguien juzgado inmediatamente por sus malas intenciones. Con el enemigo pues, no se debe dialogar ni tratar de comprenderlo. El enemigo debe ser eliminado.
En segundo lugar, el ejército tiene necesariamente que uniformizar a la tropa. Esto requiere que todos piensen y se muevan igual. La disciplina debe ser férrea y no permitir la creatividad en su sentido más amplio. No ocurre lo mismo con la jerarquía. Los generales, si bien han sido criados en parte como tropa y obedecen un reglamento, pueden aplicar su criterio propio en la dirección de la tropa. Esto hace que ellos sean como los expertos que sí tienen panorama mientras que la tropa permanece siempre ciega.
Este segundo aspecto determina la forma militar de obediencia. La clásica expresión “sin dudas ni murmuraciones” busca hacer que el cuerpo del ejército tenga a los soldados como células uniformes que cumplen una función para la supervivencia de todos.
Estos dos últimos aspectos implican que los generales se conviertan en una cúpula que necesite delsecreto militar. Se filtra la información para evitar que llegue a la tropa de manera libre y espontánea. Este secreto es parte de la estrategia para ganar la guerra y no pocas veces implica el espionaje y la pena capital a los traidores. A su vez requiere también la propaganda que es el fruto final del filtro informativo. La propaganda intenta dar una buena imagen del ejército desechando como habladurías cualquier información contraria o crítica. Favorece que la crítica sólo pueda venir de fuera. Usualmente el ejército no es autocrítico porque la cúpula considera que nadie sabe lo que ella sabe. Y cuando una verdad es evidente, simplemente la niega y la interpreta como traición.
La figura militar en la Iglesia tiene indudables bases bíblicas, desde el Antiguo Testamento en el que se narran varias guerras que Dios libra con y por su pueblo, hasta la idea del combate espiritual expresado especialmente en San Pablo en un famoso texto. Existió por lo tanto desde los albores del cristianismo pero cobró mucha mayor fuerza en las cruzadas, cuando dejó de ser figura para convertirse en realidad justamente por el contexto de la guerra contra los musulmanes. Era la idea de la guerra santa, que requería un ejército de santos. No pretendo juzgar a la ligera esas coyunturas históricas tan delicadas y complejas. A mí en esa historia me encanta la actitud de San Francisco de Asís, un gran cruzado. Y lo digo aunque no pocos amigos historiadores puedan levantar una ceja ante mi ingenuidad. En fin, esa es otra discusión, por ahora sólo intento reflexionar desde la fe sobre una figura extendida que puede ser mal entendida como lo van demostrando algunos dolorosos hechos actuales de la historia de la Iglesia.
No tengo nada en contra de la figura militar siempre y cuando sea la de San Pablo, que precisa muy bien de qué guerra se trata, con qué enemigos se combate y cuáles son las armas. El enemigo no puede ser otro ser humano. No en sí mismo. El enemigo es espiritual, es el demonio con el que efectivamente no se debe dialogar y cuyas intenciones son siempre perversas. Las armas son las de la luz: la fe, la esperanza, la caridad. El mismo Ignacio recoge esta figura paulina en las dos banderas, Scupoli en el combate espiritual, Scaramelli otro tanto y así, muchos otros escritores espirituales que escapan a mi conocimiento y recuerdo de ignorante. La astucia de serpiente unida a la mansedumbre de la paloma tiene sentido en la caridad. Nunca debería producir crueldad, indiferencia u odio a los demás. El cristiano tendrá siempre enemigos, hasta entre sus más cercanos, pero él jamás será un enemigo, si no que tratará de ser un amigo. Jesús venció al demonio intentando hasta el último instante que Judas se haga su amigo.
No tengo nada contra la figura militar siempre y cuando no se lea todo desde ella. Y sobre todo si se entiende que como figura es sólo una cara de un poliedro de otras figuras que la mitigan y la completan en la comprensión de la experiencia eclesial que es cada fundación y que a su vez tiene su fundamento en el Amor. Y si se tiene muy en cuenta que al hablar de la Iglesia, el Concilio Vaticano II no usó jamás la figura del ejército. Y no por corrección política sino porque Cristo mismo no lo hizo. Él no hizo de sus discípulos una tropa si no una Iglesia. Un rebaño. Dijo: construcción, casa, familia, esposa, cuerpo y pueblo pero nunca milicia, legión, ejército, tropa, bastión, fortaleza ni alguna otra referencia militar. No negó que hubiera una guerra, pero distinguió muy claro dónde se libraba: “Mi Reino no es de este mundo”, “mete la espada en su vaina, quien a espada mata, a espada muere” (esto me hace pensar, entre otras cosas, en tantas "campañas" y acciones "estratégicas" en contra de algo que, usando no pocas veces la manipulación, pretenden tener éxito sin darse cuenta de que justamente la agenda la dictan los "enemigos").
No tengo nada contra la figura militar siempre y cuando en ella se reconozca siempre que la guerra es básicamente vencer al mal con el bien y que en esta victoria todo fruto es de la gracia. Es decir que se sepa siempre explícitamente que es Él quien vence con, en y por nosotros, porque primero Él quiso hacerse de los nuestros por Su santa Voluntad. No tengo nada mientras se entienda que la vida es lucha por amar más, y eso no puede ser lucha contra otros seres humanos. 
Si no se mitiga con una auténtica prudencia eclesial, la figura de ejército puede ser muy peligrosa para una institución católica (congregación, orden, movimiento, parroquia, cofradía, asociación pía, club, hermandad, blog, collera, mancha, etc.). Terminará enredada en la búsqueda de enemigos, en el eficientismo, en la competencia con otros, y al final, atrapada como una mosca en una telaraña de comportamientos mundanos que nada tienen que ver con el Evangelio. Terminará en fin, exactamente igual a los que quiso combatir: sedienta de poder y olvidada de las personas concretas. Algo de eso es lo que he podido ver en estos días romanos. Y cómo duele.
Fuente:


http://roncuaz.blogspot.com.ar/2010/07/la-figura-militar-en-la-iglesia.html

miércoles, 15 de abril de 2015

La verdad, de donde viene


Santo Tomás amó de manera desinteresada la verdad y la buscó allí donde pudiera manifestarse, poniendo de relieve al máximo su universalidad. Es por ello que el p. Rousselot apunta:
«La convicción de que la inteligencia es en nosotros la facultad de lo divino funda la afirmación de su exclusiva y total competencia. Ella nos obliga también a ver en su ejercicio la más alta y más amable de las acciones humanas. Toda verdad es excelente, toda verdad es divina, Omne verum, a quocumque dicatur, a Spiritu sancto est. La verdad debe ser buscada obstinadamente, acogida con avidez, retenida y poseída con toda serenidad. Debemos considerar como adquirida y definitivamente justificada toda proposición deducida de un raciocinio cierto: es el radicalismo lógico. Debemos reposar con confianza en el sí que le dice al ser, en el mundo real, la razón especulativa: es el objetivismo intelectual. Pero la inteligencia “que es su acto” es la medida y el ideal de toda intelección. Toda crítica del conocimiento encuentra, pues, su explicación última, en la teoría de la intelección divina. Esta es la mayor medida de su simplicidad».
Ya hemos dedicado una entrada para hablar del origen divino de toda verdad, pues las verdades creadas son participaciones de la Verdad increada, que es su causa primera en el orden de la eficiencia y de la ejemplaridad. Un personaje que intenta comentar en nuestra bitácora –no se publican sus comentarios, porque actúa como troll obsesivo- ha objetado la traducción habitual del a quocumque dicatur. El argumento es tan endeble, que no merecería más que silencio de nuestra parte. No obstante, dado que es cierto que el adverbio quocumque se traduce literalmente por “a donde quiera que”, “a cualquier parte que”, hay que decir que la verdad no es un cosa física que se encuentre en un “lugar”, sino algo propio de los juicios, que son actos espirituales de las personas. Por tanto, de acuerdo con el sentido de la frase del Aquinate, el “lugar” de la verdad es la persona, y más precisamente la inteligencia de la persona que formula una proposición verdadera. Por ello es más fiel al sentido genuino del dictum tomasiano traducir “toda verdad, dígala quien la diga, viene del Espíritu Santo” como hacen todas las traducciones que conocemos; o bien, emplear la fórmula más arcaica de Hilario Abad de Aparicio, quien en 1880 tradujo: “todo lo verdadero, sea quienquiera el que lo diga...”. Suponemos que el troll de marras no va acusar al traductor del siglo XIX de modernismo, o de juanpablismo, pero con personalidades desequilibradas nunca se sabe. 
Ofrecemos a nuestros lectores un artículo completo del De Veritate de Santo Tomás, en el cual se encuentra la célebre sentencia Omne verum. Para leer y meditar con atención.

martes, 14 de abril de 2015

Guatemala: el presidente reconoce la Realeza Social de Cristo


El Presidente de Guatemala, Otto Pérez Molina, declaró a Jesucristo como el Señor de la nación este jueves durante el primer Desayuno Nacional de Oración.
Hoy nombramos a Jesucristo como Señor de Guatemala y declaramos en su nombre que cada una de nuestras generaciones vivirá en una Guatemala Próspera”, declaró el Mandatario.


sábado, 11 de abril de 2015

“Salesianizar” el movimiento católico tradicional

“Salesianizar” el Movimiento Católico Tradicional: la Miel de la Humildad y la Bondad
Para atraer a las almas a la Tradición Católica, es necesario que aquellos soldados dentro del “movimiento tradicional” incrementen sus esfuerzos para imitar el estilo apostólico de San Francisco de Sales basado en la humildad hacia Dios y en la bondad hacia el prójimo.
Desafortunadamente, existen no pocos tradicionalistas que exhiben un comportamiento que es duro, ácido y severo, que ahuyenta a las almas de la Tradición. Por ejemplo, me contaron que algunas monjas apegadas a la Misa Tridentina fueron muy críticas de las conversaciones de su ex-priora, porque ella mostraba una actitud misericordiosa cuando hablaba con los pecadores. La verdadera misericordia no es la de los Modernistas, aquellos que justifican los actos pecaminosos, sino más bien la de aquellos verdaderos seguidores de Jesucristo, como San Francisco de Sales y San Leopoldo Mandic, quienes con dulce bondad lograron convencer almas a poner fin a sus apegos al pecado y reconciliarse con Dios. Si hubieran utilizado formas severas de tratar con estas almas de una manera poco caritativa, habrían tenido grandes dificultades para convertirlos.
El espíritu de bondad viene de Dios mismo. El alma que ama a Dios, ama también a todos los que son amados por Dios. Y entonces él con mucho gusto busca a todos aquellos que necesitan socorro, consuelo, y elevación espiritual, en la medida de lo posible. San Francisco de Sales dice: “La humildad apacible es la virtud de las virtudes que Dios encomendó a nosotros tanto; porque tenemos que practicarla siempre y en todas partes”.
Esta bondad necesita ser puesta en práctica, especialmente con los pobres, aquellos que ordinariamente, porque son pobres, son tratados duramente por los hombres. Necesita ser puesta en práctica también con los que están enfermos, aquellos que padecen de enfermedades, y están en su mayor parte no muy ayudados por otros. De manera especial esta bondad debe ser puesta en práctica en los encuentros con nuestros enemigos. “Vencer el mal con el bien” (Romanos 12:21). El odio debe ser conquistado por el amor, y la persecución con la bondad. Esto es lo que los santos han hecho siempre. No hay nada que edifique un vecino más que tratarlo con amabilidad verdaderamente caritativa. Los santos tenían continuamente una sonrisa en sus labios, y su rostro respiraba bondad en sus palabras y acciones.
El Superior debería utilizar tanta amabilidad como sea posible con aquellos que se le han encomendado. San Vicente de Paúl solía decir que no hay mejor manera de ser obedecido que mediante el uso de la bondad. Incluso en señalar los defectos, el Superior debería utilizar palabras amables. Una manera de reprender a alguien es hacerlo muy fuertemente; la otra forma es reprender con dureza. Hay momentos en que uno tiene que reprender a alguien enérgicamente, cuando el pecado es grave y especialmente cuando el pecado es habitual. Pero uno debe evitar reprender con dureza e ira, porque quien reprende con ira hace más daño que bien. Si en alguna rara ocasión, pudiera ser necesario el uso de un lenguaje duro para hacer a la persona entender la gravedad de su pecado, al final es necesario dejarlo con “buen sabor de boca “, con unas palabras de bondad. Y cuando sucede que la persona que tiene que ser corregida se enoja, uno tiene que parar la conversación por un momento y esperar a que la ira de la persona disminuya. De lo contrario, se tornará más y más irritada y ofendida.
Oh, ¡cuánto más podemos lograr con bondad que con amargura! La afabilidad, el amor y la humildad: estos son los que capturan los corazones de los hombres.
[Fuente: Cordialiter, en Italiano. Traducción de Rorate - Traducción española por Eduardo Alfaro, Artículo original, Posteado por Richard Cipolla].
Visto en:


lunes, 6 de abril de 2015

Guénon en la Argentina

a) Tradición y presencia de René Guénon.
Las constantes de toda la vida de Martínez Espinosa -tradición y restauración de la vida espiritual- siempre estuvieron referidas a lo que la Teología católica denomina Tradición como una de las dos fuentes de la Revelación; pero, simultáneamente, implicaba también una ampliación del concepto de tradición por referencia a aquellos valores y principios eternos, ya de Occidente, ya de otras culturas, que son patrimonio del hombre en cuanto tal. Para comprenderle adecuadamente, es menester ahondar en el primer aspecto, y considerar la apasionada lectura de las obras de Guénon, que sirvieron para alimentar el segundo aspecto. En cuanto a lo primero, para Martínez Espinosa, toda verdadera cultura es presidida por principios sagrados como "la gran tradición hermenéutica cristiana" (20), simbólicamente expresada por los Padres orientales (Clemente Alejandrino, Orígenes). En cuanto a lo segundo, la existencia de una tradición más amplia, condujo a Martínez Espinosa a un creciente interés por el pensamiento oriental. La lectura de las obras de Guénon Introduction genérale a l'étude des doctrines hindoues (1921) y Orient et Occident (1924) debe haber abierto su interés por la especulación metafísica de la India; pero también deseaba conocer la cultura de la China y del Islam. Tengo a la vista una carta del año 1940, en la que pide —a la misión de Sienshien— las obras de Henri Bernard sobre la Sagesse Chinoise et la Philosophie Chrétienne y tres más del mismo autor sobre las misiones del siglo XVI, sobre los musulmanes y sobre la acción del P. Ricci en China; en otra carta, de 1947, entre otros libros solicitados a Madrid, figuran las obras de Asín Palacios; y el año de su muerte, 1953, en carta a Michael Burt (el novelista de El caso de las trompetas celestiales) le habla del libro del P. Huc (Souvenirs de voyage dans la Tartarie, le Thibet et la Chine) y se lamenta de que el aporte católico al conocimiento del Oriente sea tan magro.
Para Martínez Espinosa, la tradición es "un orden de nociones inmutables, que, ni envejecen con el tiempo, ni son distintas entre varias razas humanas ni dependen, en su validez, del consentimiento de las opiniones" (21). Es este el segundo sentido, más amplio, de tradición, aunque la tradición divino-humana de la Iglesia Católica es superior a ella y le confiere sentido, determinando así una diferencia importante con el pensamiento guénoniano. Empero, mientras "la mentalidad dominante exige aceptar como único válido el concepto de civilización elaborado por la filosofía racionalista", Martínez Espinosa recuerda que "Guénon dice que nada hay tan extraordinario como la pretensión de hacer de esa civilización anormal el tipo mismo de toda civilización, de tenerla como 'la civilización' por excelencia y hasta como la única acreedora de ese nombre. Como complemento de esa ilusión, añade, está la creencia en el 'progreso', tomado también en forma absoluta" (22). Por eso, de acuerdo, en esto, con Guénon, es menester recuperar, frente a esta pseudo-civilización contraria a la verdadera tradición primordial, el "sentido perenne de la cultura" (23) y la "simplicidad" (24).
Martínez Espinosa fue el primer estudioso y expositor de Guénon en la Argentina y, quizá, en lengua española. Aunque su ensayo René Guénon, señal de los tiempos, es de 1952, su familiaridad con el pensamiento Guénoniano data, por lo menos, de 1927, y probablemente desde antes. Iba leyendo sus obras a medida que eran publicadas Para Martínez Espinosa, Guénon ha sido, usando la expresión de uno de sus libros, "un signo de los tiempos" (25). Sin detenerme -pues no corresponde- en una exposición de la exposición de Martínez Espinosa sobre Guénon, allende las diferencias fundamentales, el pensamiento de Guénon significa para él "un esfuerzo lúcido y tenaz por restaurar la Tradición. Sin embargo, habida cuenta de la idea católica de Tradición, no se sabe a qué alude Guénon cuando dice “la pensée religieuse de l´Occident oppose parfois tradition et ecriture” y Martínez Espinosa se extraña de que en parte alguna se dé una explicación concisa y definida del término "tradición" (26). Más aún, en una nota al pie, no deja de señalar que "la concepción (de Guénon) acerca de la religión católica y de nuestra moral y mística revela notables deficiencias de información, pero de tal índole que ellas podrían explicar que haya ido a pedir a otros tipos de sabiduría lo que la revelación cristiana ya le ofrecía unido a algo que todas las demás ignoran, el mysterium absconditum Dei Patris et Christi" (27).
En respuesta a una carta de Martínez Espinosa, enviada en 1929 Guénon reconoce, inmediatamente, que el punto de vista del pensador cordobés no es el suyo, aunque se alegra de que ese hecho "no le ha impedido despojarse del prejuicio antioriental” que domina a Jacques Maritain (28). Casi cuatro años más tarde, pese a disidencias que se perciben de inmediato, Guénon no deja de señalarle cordialmente que “podemos estar plenamente de acuerdo, sobre todo en lo que concierne al estado del mundo actual y a la necesidad de una vuelta a la tradición y a la espiritualidad", aunque él no se hace muchas ilusiones en ese sentido. Simultáneamente, reprocha a Martínez Espinosa que no haga una distinción suficientemente clara entre el punto de vista religiosos, por un lado, y el punto de vista metafísico e iniciático, por otro (29). Esto no era posible para Martínez Espinosa desde que, para él, la metafísica tomista es el mejor vehículo de la tradición cultural de Occidente; sin embargo, sostenía, "considero trascendental la época que ha hecho posible la aparición de una personalidad como la de Guénon y la publicación de una obra como la suya, suerte de mistagogia teórica de alcance universal. Prescindiendo de los interrogantes que plantea… para el católico, la posición especial desde la que Guénon trata del misterio del ser y del no ser parece relativa a las luchas espirituales de los últimos tiempos, cosa que, por lo demás, admite él mismo Así, pues, meditando a fondo el pensamiento de Guénon y ateniéndose "a lo que se aproxima al pensamiento católico", Martínez Espinosa juzga que "lo más importante... es la afirmación del sentido 'sagrado' del universo y del hombre y el absurdo radical de todo agnosticismo y la miseria incurable de todo racionalismo"(30). Con cautela, Martínez Espinosa hace notar que "acerca de la verdad contenida en las ideas de Guénon distingo, primero… lo que es propio de este autor y lo que pertenece a las doctrinas orientales tomadas en su conjunto" (31). Aunque Martínez Espinosa valoraba en altísima medida la restauración de la tradición y de la vida espiritual, no seguía a Guénon por los senderos claroscuros del pensamiento iniciático.
En cambio, el amor a la auténtica tradición y a la vida interior le permitía comprender que el espíritu de universalidad y catolicidad (que son lo mismo) del descubrimiento y conquista de América, volvía a ésta blanco seguro de los enemigos de la tradición cristiana. Hispanoamérica debía evitar ser invadida por la ilusión de la "civilización" y el "progreso" iluministas que tanto combatió Guénon. Martínez Espinosa, lector de grandes historiadores, como el mexicano Carlos Pereira y el argentino Vicente Sierra, combatió el suicida espíritu auto-denigratorio de Hispanoamérica, típico del pensamiento "progresista" liberal del siglo XIX, y clamó por una restauración del espíritu benedictino (32) que, en él, es lo mismo que decir espíritu contemplativo. 
b) Los seres como signos y el simbolismo universal
Este esfuerzo por retomar las fuentes de la tradición y la contemplación, apunta también, tras el velo de las apariencias cósmicas, hacia la secreta interioridad de las cosas creadas. De la mano de su querido León Bloy, Martínez Espinosa siguió ese difícil camino del simbolismo cristiano. Como decía León Bloy, "la Palabra divina es infinita, irrevocable en toda forma, iterativa sobre todo, prodigiosamente, porque Dios no puede hablar más que de Sí mismo"; de ahí que Martínez Espinosa se sienta autorizado a concluir que esto supone una "peculiarísima comprensión de la naturaleza de las cosas como signos trascendentales de la manifestación divina" (33). Aunque nuestro escritor estudia las obras de Fumet y Maritain sobre Bloy y reconoce alguna semejanza del pensamiento de Bloy con la mística judía, lo encuentra próximo a Tertuliano y a San Agustín, y le entusiasma la idea de que, a partir de este simbolismo, se pueda pasar a una concepción del mundo y de la historia; precisamente porque Bloy "deducía el simbolismo universal del simbolismo de la Escritura", todo el universo es "como un inmenso texto litúrgico" en el cual los entes aparecen como "signos del Ser por excelencia". Bloy conduce a Martínez Espinosa a las fuentes de Dionisio el Areopagita y a las más remotas de la tradición (34) 
Comparte con ella "el valor figurativo de las cosas sensibles" que ocultan, como por un velo, "las cosas invisibles de Dios"; por eso, donde Dionisio ve "el disfraz del símbolo", Bloy contempla la "revelación por el símbolo" (35).
Es tan intenso el entusiasmo que Bloy suscita en Martínez Espinosa, que piensa que sus obras principales "deberán ser agregadas algún día a la Patrología de Migne", pues él reabre el camino de la exégesis simbólica y permite, al afirmar la sacralidad del universo, retomar la médula de la tradición que muestra que toda cultura presidida por principios sagrados adopta la expresión simbólica; por eso el símbolo (y símbolo es cada ser uno por uno) "halla su fundamento en la correspondencia de carácter analógico que existe entre los seres creados y el mundo de los ejemplares y atributos divinos". Martínez Espinosa reconoce que los orientales han empleado antes el lenguaje simbólico, pero es en los escritos de Bloy donde ha reaparecido el simbolismo sagrado. Este espíritu es el más contrario al del fácil acomodo con el mundo y de ahí el desvío posterior en muchos amigos de Bloy (36). Lo importante es su significado metafísico y, sobre todo, el carácter profético de su pensamiento que Martínez Espinosa comparte convencido de que vivimos en el "crepúsculo de los tiempos". En este universo simbólico, en el cual cada ente es signo del Ser Absoluto, era natural que la liturgia ocupara el centro como teología vivida o viviente, y Martínez Espinosa había penetrado profundamente en su armonía interna. Puede sostenerse que este laico liturgista ejerció una influencia nada desdeñable, aunque silenciosa e invisible, entre sus amigos y allegados. Ponía en práctica, cotidianamente, todo cuanto había meditado sobre el simbolismo cristiano.
Tomado de:
Caturelli, A. EL TRADICIONALISMO MISTICO DE RODOLFO MARTINEZ ESPINOSA. En Rev. Mikael (1983), ps. 37-58.

jueves, 26 de marzo de 2015

Sobre la acusación de "milenarismo"


La cuestión del Milenio en la exégesis del Apocalípsis es compleja y suele ser motivo de polémicas. Aunque no conocemos partidarios actuales del milenarismo herético, no es raro que se acuse a quienes siguen la opinión del P. Castellani de sostener un "milenarismo mitigado" reprobado por el Santo Oficio en un decreto del 21 de Julio de 1944. Data, sed non concessa –porque hay que probar que se aplica esta censura a la tesis de Castellani-, lo que muchas veces se silencia es el verdadero alcance de la reprobación. En efecto, ¿qué significa que “el sistema del milenarismo mitigado no puede enseñarse con seguridad” (D-2296)? Se califica como doctrina no segura a aquella que se teme que sea errónea, o que pueda producir malos efectos pastorales, y que, por tanto, se prohíbe difundir de manera indiscriminada, si bien no se excluye que se continúe investigando sobre ella. La prohibición suele tener mucho de circunstancial y contingente, por lo que es revisable y llegado el caso reformable. En cambio, la doctrina segura es una doctrina que puede ser enseñada sin temor, ya que concuerda con la doctrina cristiana en general, ha dado pruebas de no dañar, sino al contrario, de promover la recta praxis y piedad cristianas, etc. Ofrecemos nuestra traducción de un fragmento de una obra clásica que puede iluminar un problema cuya importancia real se exagera no pocas veces.
«La Iglesia tiene la intención de imponer un precepto doctrinal, también cuando condena una proposición sin censura alguna, o sea sin calificarla de herética o temeraria.
Así, se trata de un precepto doctrinal cuando la Iglesia declara que ciertas proposiciones no pueden enseñarse con seguridad. Cuando una proposición trae esta calificación significa que por lo menos hoy esta no es segura, pero no se puede inferir que la contradictoria sea común o cierta, aunque por otras razones podrían calificarse con estas notas. Pío IX, por ejemplo, indicó con un decreto del S. Oficio del 18 de septiembre de 1861, siete proposiciones que contenían los errores del ontologismo que no pueden enseñarse de forma segura (D-1659). La primera de estas proposiciones, dice: "El conocimiento inmediato de Dios, por lo menos habitual, es esencial al entendimiento humano, de suerte que sin él nada puede conocer: como que es la misma luz intelectual".
La contradictoria de esta proposición es teológicamente cierta, no en virtud de dicho decreto del S. Oficio, sino porque es una deducción inmediata de una proposición condenada en el Concilio de Viena, a saber: "Cualquier naturaleza intelectual es en sí misma naturalmente bienaventurada y el alma no necesita de la luz de gloria que la eleve para ver a Dios y gozarle bienaventuradamente" (D-475).
Otro ejemplo se encuentra en la respuesta negativa dada por el S. oficio el 5 de junio 1918 a ciertas proposiciones sobre la ciencia del alma de Cristo (D-2183 et seq.). La primera proposición que no se puede enseñar con seguridad, dice: " No consta que en el alma de Cristo, mientras Este vivió entre los hombres, se diera la ciencia que tienen los bienaventurados o comprensores." Ahora, que el alma de Cristo tuvo la ciencia de la visión beatífica es teológicamente cierto, no por esta condena, sino por el dogma de la unión hipostática, en virtud de la cual al alma humana de Jesús no podía negarse aquello que en el cielo tienen los ángeles, unidos con Dios sin ella, y por lo tanto debe gozar necesariamente de la visión beatífica y tener el conocimiento de los bienaventurados».
Tomado y traducido de:

Cartechini, S. DALL’OPINIONE AL DOMMA. VALORE DELLE NOTE TEOLOGICHE. Ed. «LA CIVILTÀ CATTOLICA», ROMA (1953).

viernes, 20 de marzo de 2015

Williamson ha consagrado un obispo


Reproducimos la opinión de Marcelo González publicada en Panorama Católico sobre la reciente consagración episcopal realizada por el obispo Richard Williamson. El resaltado en azul –que aporta algunos datos y opiniones del director de Panorama- nos pertenece.
El tema de las consagraciones realizadas por Mons. Lefebvre en 1988 nos parece opinable.  Nuestra bitácora es independiente de la FSSPX; no tiene por finalidad realizar una defensa incondicional y obsecuente de todo lo dicho y hecho por el arzobispo en su vida. Nuestra “línea editorial” ha insistido mucho en evitar concepciones hipertrofiadas de la infalibilidad pontificia. Creemos, sí, que algunos actos de los papas son infalibles. Pero la fe católica no enseña la infalibilidad de un obispo aislado, ni el acierto prudencial en todas sus decisiones, ni mucho menos su impecabilidad. En nuestra opinión, el tema de las consagraciones de 1988 seguirá en debate por parte de los historiadores por mucho tiempo, tal como sucede con la validez de la excomunión de Savonarola.
El año pasado contactamos por correo privado al p. Gerald E. Murray. Le pedimos copia de su tesina de licenciatura, en la cual analizaba desde el punto de vista canónico las consagraciones de 1988. Nos respondió que prefería no publicarla ya que esa tesina no expresaba de modo completo su pensamiento sobre el particular, debido a que luego de su publicación parcial, decidió rectificar y clarificar algunas opiniones. Le sugerimos en otro correo que diera a conocer todos sus escritos sobre el tema. Lamentablemente, el p. Murray no aceptó nuestra solicitud.
Mons. Williamson ha consagrado un obispo
Circula en la red desde hace días. El iniciador de la noticia es Rorate Caeli, luego fue repetida por varios medios y subió fuertemente a las agencias de noticias porque la figura del "negador del Holocausto" vende ante todo público aunque no se interese en temas religiosos. 
Hoy, día de San José, en el Monasterio Benedictino de la Santa Cruz, de Nova Friburgo, Brasil, Mons. Richard Williamson, expulsado de la FSSPX en 2012, consagró obispo al P. Jean-Michel Faure, antiguo miembro de la misma asociación sacerdotal, también desvinculado hace ya cierto tiempo por propia voluntad. Asistieron también algunos sacerdotes de una autodenominada "resistencia" a lo que ellos llaman "la Neofraternidad San Pío X" que se han ido desgajando a lo largo de los últimos años.
El hecho de la consagración está acreditado por fotografías de la ceremonia reproducidas por sitios sedevacantistas de los que han proliferado cuando la FSSPX mantuvo conversaciones con la Santa Sede sobre los temas doctrinales que la congregación fundada por Mons. Lefebvre objeta como errores o novedades del Concilio Vaticano II, y sus consecuencias.
Estas conversaciones tuvieron lugar después de que el Papa Benedicto XVI accediera a las dos pre-condiciones solicitadas por los tradicionalistas: la liberación de la Misa Tradicional, que ocurrió en 2007 por medio del Motu Proprio "Summorum Pontificum", y el levantamiento de las excomuniones que pesaban sobre los cuatro obispos consagrados por Mons. Lefebvre en 1988.
Recordemos que estas conversaciones, que muchos llamaron "negociaciones", produjeron un alto nivel de tensión entre algunos sacerdotes de la FSSPX y como consecuencia entre algunos de sus feligreses también. Se dio a conocer por vía de filtración, una carta en la que se evidenciaba la falta de acuerdo entre los obispos sobre este tema, aunque las objeciones no respondían en todos los casos a la misma causa. Mientras que algunos parecían objetar los pasos prudenciales, Mons. Williamson puso una obstáculo radical a todo trato con las autoridades romanas: su absoluta ilegitimidad. 
El caso se dirimió en un Capítulo General Extraordinario en el que el Superior General, Mons. Bernard Fellay prohibió participar a Mons. Williamson como censura por sus reiterados comentarios públicos críticos, a veces en términos fuertemente despreciativos hacia quienes sostenían la necesidad de alentar estas conversaciones.
Poco antes de dicha reunión plenaria de una semana, el Papa Benedicto hizo saber a la FSSPX que no habría regularización canónica sin la firma de un documento (Preámbulo Doctrinal) que ya había sido rechazado por la Fraternidad. En la semana de deliberaciones de carácter reservado se realizó un análisis de lo sucedido y se dio a conocer un documento.
Recordemos que este deseo del Papa Benedicto de regularizar a la FSSPX tuvo a su vez una fuerte resistencia dentro de la Iglesia "oficial", y que sin duda fue parte de las críticas que le dedicaron no solo medios de prensa internacionales sino también eclesiásticos de alto rango, como el hoy célebre Card. Kasper. Y que no podría dejar de asociarse, al menos a modo de conjetura probable, con su inesperada renuncia, cuyas causas oficiales resultan poco creíbles vista la salud y lucidez que mantiene el papa renunciante.
La inquietud dentro de la FSSPX, sin embargo, pareció haber ganado a algunos sacerdotes de un modo definitivo. Por una vía u otra un porcentaje muy menor de los casi 600 que tendrá este año se fue desgajando, aunque no todos de común acuerdo, sino en muchos casos en discordia también entre sí.
Materialmente pueden parecer la misma cosa, sobre todo si no se conocen las circunstancias históricas y los hechos precedentes. Sin embargo, esta consagración parece estar, esta vez sí, fundada en un rechazo de la autoridad romana, no solo en objeciones a su modo de ejercerla. Es decir, en las mismas causas que pusieron a Mons. Williamson fuera de la Fraternidad.
La consagración del P. Jean-Michel Faure no tiene el mismo contexto que la de los, en su momento, cuatro obispos de Mons. Lefebvre. Hoy no existe una nueva institución, con o sin permiso de Roma, que trabaje por la formación sacerdotal, la conservación de la liturgia y el esclarecimiento doctrinal. El P. Faure será un obispo sin jurisdicción y sin misión. Su consagración no fue fruto de la negativa de la Santa Sede de permitir la continuidad de una institución previamente autorizada y luego suprimida sin causa justa ni debido proceso. ¿Para qué será obispo? ¿Repetirá la triste experiencia de la creación en serie de más obispos que se vivió en los años '70 y sus tristes derivaciones?
Está por verse el ejercicio que haga el P. Faure de tal consagración, que presumimos válida a priori, sin conocer más detalles. Por desgracia, este sacerdote de 73 años, de tan meritorio pasado apostólico, está retirado por razones de salud psiquiátrica desde hace muchos años. Vivía hasta hace algún tiempo como sacerdote sin función dentro de la Fraternidad y era incapaz de asumir responsabilidades sin sufrir un colapso psicofísico. La que acaba de tomar como obispo difícilmente le permita conservar el precario equilibrio en el que se solía desempeñar.
Damos esta noticia con pena. Hemos conocido a muchos de los protagonistas de esta penosa situación. Del P. Faure y de otros tenemos y tendremos siempre un afectuoso recuerdo.
Visto en:


lunes, 16 de marzo de 2015

Pablo VI y Franco (2): El fin de la confesionalidad del Estado español


¿CUÁNDO CESÓ LA CONFESIONALIDAD CATÓLICA DEL ESTADO ESPAÑOL?

Me refiero al artículo titulado, “Los verdaderos desencuentros de Pablo VI y Franco”, firmado por Don José Manuel Sánchez Flores en Siempre P’alante de 11-XI-2014, pág.10.

Vaya por delante mi felicitación y agradecimiento al autor por salvar del olvido esta puntita de un iceberg objeto de controversia. Con la máxima cordialidad, pues, quisiera presentar un asunto que me parece oscuro, a saber: ¿Cuándo y cómo dejó de estar vigente la Confesionalidad Católica del Estado presidido por Franco?

En la segunda columna, párrafo segundo, línea 17 de su artículo, Don José Manuel Sánchez Flores escribe: (Franco) “lo eliminó” (el artículo II de los Principios del Movimiento Nacional) el 10 de Enero de 1967 y aprobó la libertad religiosa. Pero surge la duda o contradicción con otras noticias algunas recogidas en estas páginas de que ese Principio Segundo estuvo vigente hasta la entrada en vigor de la Constitución de 1978. No es una cuestión baladí, porque entre las dos noticias está el Concilio. Nada menos que saber si la Iglesia después del Concilio siguió, o no, apoyando explícita o silenciosamente esa confesionalidad que, sin ninguna duda, aplaudió antes del Concilio.

Recordatorio.-Ese artículo Segundo, que en rigor se llama “Principio” dice: “La Nación Española considera como timbre de honor el acatamiento de la Ley de Dios, según la Doctrina de la Santa Iglesia Católica, Apostólica, Romana, Única y Verdadera, y Fe inseparable de la conciencia nacional, que inspirará su legislación”.

En el artículo citado hay cierta mezcla o al menos proximidad entre ese artículo (o Principio) Segundo del Movimiento, que trata de la Confesionalidad del Estado, y la libertad religiosa, que son dos asuntos distintos. Esta confusión puede, además, ser debida a que la segunda y postconciliar redacción de la libertad religiosa (10-I-1967) empieza diciendo que: “La profesión y práctica de la religión católica, que es la del Estado Español, gozará de protección oficial. No se entiende que esto se dijera en la misma ley que, según el Sr. Sánchez Flores, elimina el artículo o Principio de la Confesionalidad del Estado.

Antes de seguir con informaciones de que ese Principio Segundo referente a la Confesionalidad siguió vigente después de la fecha señalada por el Sr. Sánchez Flores, quiero advertir del desorden y confusión de todas estas leyes, quizás deliberadamente establecida y no aclarada, a semejanza con otras cuestiones de la época. Recomiendo el libro de Don Rafael Gambra, Tradición o Mimetismo que trata ampliamente de estas cuestiones. Véase especialmente la pág.111.

La Ley Orgánica del 10-I-1967 relanza la Ley de Sucesión, y a bordo de ésta viajaron, “discretamente” (Gambra dixit), en su artículo 10, Los Principios del Movimiento Nacional, que fueron ninguneados en la prensa de aquellos días. Pero eso no es una derogación, sino una trampa. ¿Qué valor jurídico tiene la palabra “eliminación” empleada por el Sr. Sánchez Flores?

Por el contrario: En la ley orgánica hay una confirmación más de la supervivencia, gracias a ella, del Principio Segundo. Dice, a propósito de la modificación postconciliar de la libertad religiosa, que se hace, “en consonancia con el Segundo de los Principios del Movimiento Nacional, según el cual la Doctrina de la Iglesia habrá de inspirar nuestra legislación”. Luego no hay en esa fecha “eliminación”, sino confirmación.

Finalmente un argumento modesto pero que tiene su fuerza. Yo viví intensamente aquellos años y aquellas luchas. Y no recuerdo que se hubiera armado el menor jaleo a propósito de esa supuesta eliminación. Si eliminar en vez de señalar una trampa hubiera señalado una novedad tan importante como la derogación de la Confesionalidad, ¡la que hubiéramos armado!

de SANTA CRUZ, Manuel, “¿CUÁNDO CESÓ LA CONFESIONALIDAD CATÓLICA DEL ESTADO ESPAÑOL?” en Siempre P´alante, 730 (2014) 7. Tomado de su página en Facebook.

martes, 10 de marzo de 2015

Documento: Carta de Dom Antônio de Castro Mayer sobre la TFP

[Publicada en el diario Folha de Manhã en 1991, según el texto original fechado en 1984. Tomado del blog Frates in Unum.] La traducción es nuestra.

Querido X,
Le debo una respuesta a su dolorosa carta del 24 de septiembre que, como indica el matasellos, me ha enviado el 25 de septiembre.
En este caso, yo sólo le puedo dar un consejo: rece, rece mucho, sobre todo el Rosario o al menos un tercio, pidiendo a la Virgen María, Mediadora de todas las gracias, para que ilumine a su hijo y le haga ver que la TFP es una secta herética porque, de hecho, aunque no lo digan o escriban, la TFP vive y se comporta de acuerdo a un principio que socava fundamentalmente la verdad del cristianismo, es decir, la Iglesia Católica.
De hecho, es de fide que Jesucristo fundó su Iglesia –destinada a mantener en la tierra el verdadero culto a Dios y llevar a la almas a la salvación eterna- como una sociedad desigual, compuesta de dos clases: una que gobierna, enseña y santifica, compuesta por miembros del clero; y otra - los fieles - que reciben la enseñanza, son gobernados y santificados: esto es un dogma de fide.
San Pío X escribió que la Iglesia es por su naturaleza una sociedad desigual, lo que significa que se compone de dos tipos de personas: los pastores y el rebaño, los que pertenecen a los distintos niveles de la jerarquía y la multitud de los fieles. Estos dos órdenes son tan completamente diferentes que sólo la jerarquía tiene el derecho y la autoridad para guiar y gobernar a los miembros para los fines de la Iglesia, mientras que los fieles tienen el deber de dejarse gobernados y de seguir obedientemente la ruta trazada por la clase gobernante. (Encíclica "Vehementer", 11 de febrero de 1906.) Toda la historia de la Iglesia, como se puede ver en el Nuevo Testamento da testimonio de esta verdad como un principio fundamental de la constitución de la Iglesia. Fue sólo a los apóstoles que Jesús dijo: "Id y haced discípulos de todas las naciones." También los Hechos de los Apóstoles nos muestran la vida de la Iglesia en los días después de Jesucristo. Debido a esto, es una subversión herética habitual seguir a un laico -por tanto, que no es miembro de la Jerarquía- como portavoz de la ortodoxia. Así, ellos no se fijan en lo que dice la Iglesia, lo que dicen los obispos, sino por lo que tal o cual dice... Y no terminan ahí: esta actitud -aunque no se declara abiertamente- de hecho coloca al “líder” como el árbitro de la ortodoxia, y va acompañada de una desconfianza sutil pero real hacia la jerarquía y el clero en general.
Hay un anticlericalismo visceral en la TFP: todo lo que viene del clero se recibe de manera prejuiciosa. Básicamente, se sostiene que todos los sacerdotes son ignorantes, celosos o interesados y entre otras “cualidades”. Pues bien, teniendo en cuenta la constitución divina de la Iglesia, que fue fundada por Jesucristo, el anticlericalismo habitual de la TFP, latente, la convierte en una secta herética, y por lo tanto, como ya he dicho, animada por un principio contrario al dogma establecido por Jesucristo en la constitución de su Iglesia.
Sin embargo, la TFP tuvo un comienzo saludable. Había una cierta evolución en el apostolado realizado por el periódico quincenal de la Congregación Mariana de Santa Cecilia titulado El Legionario.
Como un movimiento serio y bien intencionado, buscaba fortalecer la formación intelectual y religiosa de los miembros de la Congregación y en consecuencia de los lectores del quincenal. Era influyente en todo Brasil. Esta fue la época de obediencia a los monseñores Duarte y Leme. Yo acompañé y aprobé su apostolado, también cuando comenzó a perderse en es espíritu anticlerical, que se inició por consolidar sus posiciones y luego revertirlas, colocando al clero en el remolque, detrás de un laico carismático con el monopolio de la ortodoxia. Tal vez les dí mi apoyo más allá de un punto legítimo. Quité mi apoyo sólo cuando se hizo evidente que mis advertencias no fueron tomadas en cuenta. Se convirtieron en inútiles.
Es importante advertir los errores de algunos miembros de la jerarquía... explican el escándalo de los "TFPistas", pero esto no justifica las posiciones que se han llegado a tomar. Mucho menos las de su líder, Plinio.
En este caso, como he dicho al principio de esta carta, el remedio es orar. En primer lugar, porque sin oración nada se obtiene. “Pedid”, dice el Señor “y se os dará”. Hay que orar, porque el fervor carismático produce un cierto fanatismo: las personas se vuelven incapaces de ver la realidad objetiva, percibiendo errores incluso fundamentales, a causa de esta inversión de seguir a un laico en lugar de los legítimos pastores de la Iglesia.
Más aún cuando, como he señalado, los miembros de la jerarquía y por desgracia a menudo expresan palabras y toman posiciones que cualquier católico puede ver cómo discordantes de la doctrina y gobierno de la Iglesia de todos los tiempos ...
Le pido a Nuestro Señor que le conceda a él, y a todos los de su familia, una santa y feliz Navidad y muchos años llenos de la gracia de Dios.
Les pido que recen por mí, siervo en Cristo Jesús.

Antônio de Castro Mayer, obispo Emérito de Campos.

martes, 3 de marzo de 2015

El abuso de la encíclica "Casti connubii"

Resulta difícil ponerse a indagar por qué razones algunos, en nombre de una Tradición que no existe y que no cuenta a su favor con el testimonio del magisterio pre-conciliar, han querido condenar la práctica de la continencia periódica. Dentro del laberíntico mundo sedevacantista los Dimond son representativos de esta pretensión condenatoria, fundándose en la encíclica Casti connubii de Pío XI. Por el contrario, otros sedevacantistas, como Cekada y Pivarunas, han confrontado este intento de condena, recordando la doctrina católica tal como era expuesta pacíficamente por los moralistas anteriores al Vaticano II. Así, por ejemplo, Cekada concluye una carta: «no presuma que la defección de la Jerarquía post-Vaticano II le da el derecho… a decir a los matrimonios católicos que están cometiendo un pecado» cuando recurren a la continencia periódica.
Nos parece un tanto extraño que se use en favor de la pretensión condenatoria a la Casti connubii en general, y de modo singular un pasaje de dicha encíclica (n. 22), puesto que su letra, su espíritu y sus notas al pie, distinguen claramente el acto conyugal naturalmente infecundo, o la abstención en el uso del matrimonio, de la contracepción voluntaria y directa. Extraño porque, además, el inspirador de dicha encíclica fue el jesuita Arthur Vermeersch, quien en comentarios al texto pontificio expuso la interpretación correcta: «en tanto el uso [del matrimonio] se haga normalmente, conserva su orientación objetiva hacia el fin primario, la generación; (...) la elección de cierto período, hecha con la intención de evitar una concepción, no es, por tanto, necesariamente viciosa»; y como esta intención no viola la naturaleza del acto conyugal, Vermeersch la juzgó «indiferente u objetivamente honesta, de suyo». En el mismo sentido se expresaron otros moralistas de la época.
Lo que subyace a la pretensión condenatoria es una modalidad de consecuencialismo moral, por la cual lo determinante de la moralidad de la continencia periódica viene dado no por el objeto moral sino por las consecuencias agenésicas. Como si tal resultado negativo hiciera mala en sí misma una conducta que sólo puede serlo en determinadas circunstancias o por la mala intención subjetiva de los agentes. O bien una forma de teleologismo, en virtud del cual la falta de un resultado genésico fuera causa suficiente, por sí sola, para presumir maldad en el fin subjetivo de los cónyuges. Al final, y aunque resulte una paradoja, el procreacionismo viene a revitalizar -con sesgo rigorista- doctrinas morales reprobadas por la Iglesia.
Por último, algunos han intentado minimizar el magisterio de Pío XII sobre esta materia o bien han sugerido una posible discontinuidad respecto de la Casti connubii. Para mostrar que se trata de una equivocación, publicamos unos párrafos de un libro que explica la historia de esta delicada cuestión. Esperamos contribuya a un mayor esclarecimiento 
No será superfluo, por tanto, recapitular la doctrina de la Iglesia y las opiniones teológicas en esta materia. En este capítulo examinaremos el estado de la cuestión antes de la Alocución a las Comadronas de Pío XII, el 29 de octubre de 1951. El capítulo siguiente examinará y comentará la doctrina de Pío XII sobre la continencia periódica según la expuso en dicha alocución. Un tercer capítulo tratará de la continencia periódica hoy día y tocará someramente algunas de las principales consecuencias pastorales de esta doctrina.
Nuestro intento es, por tanto, poner los fundamentos para una práctica pastoral que haga justicia a la santidad y significado del matrimonio, a la doctrina moral de la Iglesia y al derecho de los fieles a saber la diferencia entre esta doctrina y las opiniones —la nuestra incluida, por supuesto— meramente privadas de los teólogos.
(…)
El siglo XIX y los primeros años del XX.
La disputa moderna sobre la moralidad de la continencia periódica empezó alrededor de un centenar de años antes de la Alocución a las Comadronas en 1951. Aunque, sin duda, se pensó previamente sobre el asunto (y los médicos habían sospechado mucho antes que existía un período estéril), podemos tomar como punto conveniente de partida del desarrollo moderno de la doctrina de la continencia periódica una respuesta de la Sagrada Penitenciaría dada en 1853 al Obispo de Amiens. El Obispo había preguntado si los matrimonios que restringían su unión conyugal a los días del mes que juzgaban estériles debían ser amonestados, por lo menos, si tenían razones legítimas para abstenerse del acto matrimonial. La Sagrada Penitenciaría respondió que dichos matrimonios no debían ser molestados con tal de que no hicieran nada para impedir la concepción (4).
En 1867 el Cardenal Thomas Gousset expresó su opinión de que el acto matrimonial efectuado (a sabiendas) durante un período estéril no era algo malo en sí mismo (5).
En 1873, con la publicación de la obra de Le Compte sobre las consecuencias teológicas de las nuevas teorías fisiológicas sobre la ovulación, tuvo lugar una discusión más completa del problema; discusión que trató de muchos de los puntos esenciales que iban a ocupar las mentes de los moralistas de nuestros propios tiempos (6).
Le Compte estaba de acuerdo esencialmente con Gousset, y evidentemente la mayoría de los que expresaban sus opiniones en estos años estaban en la misma línea. Sin embargo había voces disonantes; las de aquellos que dirigían su atención más a la elección sistemática de los períodos estériles, y la consideraban como pecaminosa por ser una exclusión positiva del fin primario del matrimonio(7). Debido a estas opiniones contrarias Le Compte envió una serie de preguntas a la Sagrada Penitenciaría referentes a la práctica de la continencia periódica:
1. ¿Podían los matrimonios sin ningún pecado mortal o venial seguir este método?
2. ¿Podía un confesor aconsejar este modo de actuar a una mujer que no aprueba el onanismo de su marido pero que es incapaz de corregirlo; o a cualquiera de los esposos deseosos de evitar un número crecido de hijos?
3. ¿Se debería evitar el peligro de disminuir la descendencia, o debería considerarse este peligro secundariamente en relación con las ventajas que se derivarían de evitar el pecado y conseguir la paz de las conciencias?
En 1880 la Sagrada Penitenciaría dio una contestación parcial a estas preguntas en una respuesta privada evitando en la misma respuesta cualquier juicio explícito sobre la moralidad de la práctica. La respuesta era la siguiente: "los esposos que usan del matrimonio en la forma mencionada antes no deben ser molestados, y un confesor puede insinuar con cautela esta opinión en litigio a los esposos que han intentado apartar sin éxito del crimen detestable del onanismo" (8).
En 1890 se publicó la 7ª edición latina de la obra de Capellmann sobre medicina pastoral, y en 1901 la de Eschbach, Disputationes Physiologico-Theologicae (9). Estos dos autores eran muy respetados y citados a menudo por los escritores de los manuales de moral por su información médica y fisiológica. Los dos reconocieron la existencia de un periodo estéril, pero desgraciadamente se ha descubierto que el período del mes que señalaban como estéril era el mismo período precisamente en el que se daba la concepción muy probablemente en muchas mujeres. Durante 40 años, de 1890 a 1930, los manuales de moral indicaron la mitad del ciclo menstrual como el tiempo en el que la concepción era menos probable. Debe haber habido muchas desilusiones entre las personas a las que el confesor "insinuaba con cautela" el uso de este período, y no es extraño que hasta los descubrimientos de Knaus (1929) y Ogino (1930) el público tuviera poca confianza en la eficacia de la continencia periódica.
Esto pudo explicar también por qué hubo una controversia teológica relativamente escasa sobre la práctica en las primeras tres décadas del siglo xx. Muchos manuales trataron del asunto. De hecho entre los manualistas había una gran unanimidad en la conclusión práctica de que la práctica sistemática de la continencia periódica con la intención precisa de evitar la concepción era objetivamente lícita, con tal de que los cónyuges tuvieran razones legítimas para esta práctica. Pero como no era un método prácticamente eficaz ni se usaba ampliamente, no había un interés suficiente que motivara estudios más profundos.
De la "Casti connubii" (1930) hasta la Alocución a las Comadronas (1951)
Después de la publicación de la Casti connubii al final de 1930, con su referencia permisiva al uso de los períodos estériles, el problema de la continencia periódica volvió de nuevo a tratarse en serio por los teólogos.
Hacia el mismo tiempo comenzaron a conocerse los descubrimientos de Ogino y Knaus, y se hizo evidente que había una base científica para afirmar la existencia de los períodos estériles. La obra ele Ogino y Knaus (que llegaron por separado a las mismas conclusiones sustancialmente) se divulgó en nuestro país con los escritos del doctor Le J. Latz. Su libro The Rhythm of Sterility and Fertility in Women, se publicó primero en 1932. Circuló por el público y dio una amplia divulgación al término "ritmo" para describir la continencia periódica(10).
Viene bien citar el pasaje siguiente de la encíclica Casti connubii:
Sabe muy bien la santa Iglesia que no raras veces uno de los cónyuges, más que cometer el pecado, lo soporta, al permitir, por una causa muy grave, el trastorno del recto orden que aquél rechaza, y que carece, por lo tanto, de culpa, siempre que tenga en cuenta la ley de la caridad y no se descuide en disuadir y apartar del pecado al otro cónyuge. Ni se puede decir que obren contra el orden de la naturaleza los esposos que hacen uso de su derecho siguiendo la recta razón natural, aunque por ciertas causas naturales, ya de tiempo, ya de otros defectos, no se siga de ello el nacimiento de un nuevo viviente. Hay, pues, tanto en el mismo matrimonio como en el uso del derecho matrimonial, fines secundarios -verbigracia, el auxilio mutuo, el fomento del amor recíproco y la sedación de la concupiscencia-, cuya consecución en manera alguna está vedada a los esposos, siempre que quede a salvo la naturaleza intrínseca del acto y, por ende, su subordinación al fin primario.
El hecho de que el uso lícito del período estéril era ya entonces algo común entre los teólogos, el hecho de que se empleara la frase "por causas naturales... de tiempo" mas bien que las razones "de edad" o alguna expresión semejante, y el hecho de que el contexto inmediato de la misma encíclica se refiriera a las dificultades de los matrimonios tentados de onanismo, todas estas consideraciones, convencieron a la gran mayoría de los teólogos de que Pío XI se estaba refiriendo aquí al uso permitido de los períodos estériles como medio de evitar la concepción.
Pío XII, podemos mencionarlo aquí, confirmó explícitamente esta opinión en 1958, disipando así cualquier duda que hubiera podido existir sobre este punto(12).
Pero aunque el pasaje citado de la Casti connubii ratifica la posición de que el uso del período estéril no va contra la naturaleza, no dice nada explícitamente sobre un uso sistemático para evitar la concepción, o sobre las circunstancias y condiciones bajo las que se puede permitir este evitar sistemático de la concepción.
Durante las dos décadas entre 1931 y 1951 aparecieron una gran cantidad de publicaciones sobre este asunto en todos los escritos católicos, teológicos y de divulgación. Se discutieron muchos puntos y se expresaron muchos desacuerdos. El resultado fue que muchos laicos, para no hablar de los clérigos, quedaron desorientados. Algunos perdieron de vista que, escondido bajo esta diversidad de opiniones, existía siempre un acuerdo general sobre ciertas conclusiones morales, importantes y prácticas, referentes al uso de la continencia periódica. Los moralistas estaban de acuerdo en la afirmación de que era lícito el uso de la continencia periódica sistemáticamente, es decir, con la intención directa de evitar la concepción durante un período largo de tiempo: 1) con tal de que los dos cónyuges lo quieran así (esto significa que los dos están de acuerdo y que ninguno de ellos fuerza al otro a seguir la práctica); 2) con tal de que las dos partes puedan hacerlo (esto significa que la práctica no implica un riesgo injustificable de pecado, por ejemplo el pecado solitario, u otro pecado contra la castidad, etc., y que no expone al matrimonio a otros peligros injustificables); 3) con tal de que exista una razón legítima para evitar la concepción.
Los teólogos estaban de acuerdo además en que la violación de cualquiera de las dos primeras condiciones era per se pecado mortal. Se disputaba sobre la gravedad de la tercera condición. Una pequeña minoría defendía que el practicar la continencia periódica, por lo menos durante mucho tiempo, sin una razón legítima, era pecado mortal. Pero no había ninguna base que permitiera al confesor imponer esta opinión al penitente, teniendo en cuenta que la opinión opuesta, de ser solamente pecado venial, era obviamente probable y sostenida por mayor número de teólogos. Consecuentemente, para la práctica del confesonario, había un acuerdo general en este punto: que la tercera condición no se podía imponer al penitente sub gravi. Las desviaciones de esta norma que pueden haber ocurrido, difícilmente se pueden encasillar dentro de los principios teológicos sanos admitidos universalmente, sobre el uso propio del probabilismo.
Todo lo que hemos leído nos indica que había muy pocos teólogos moralistas que, durante los 100 años completos, i. e. el período íntegro en los tiempos modernos en el que se ha tratado de esta materia, negaran la probabilidad práctica (por decir lo ínfimo) de la doctrina de que la continencia periódica era lícita bajo estas tres condiciones. Más aún, esta fue la doctrina común práctica antes de la Alocución a las Comadronas, y así quedó después de ese importante documento. Parece que vale la pena llamar la atención sobre este continuo acuerdo de los teólogos sobre estos puntos prácticos fundamentales, porque de otra forma se pudiera tener la impresión de que, hasta que habló el Papa en 1951 todo el asunto estaba en litigio, y que no había ninguna unanimidad en la práctica sobre la dirección que debía darse a los fieles en el confesonario.
Por otra parte, entre 1931 y 1951, se discutieron muchos puntos sin llegar a un acuerdo, especialmente en un plano especulativo, y los moralistas no pudieron dar una respuesta definitiva a muchos problemas. Por ejemplo: ¿Tiene cada matrimonio en particular una obligación afirmativa de procrear? ¿Por qué se requiere una causa legítima excusante? ¿Es pecado mortal o venial el practicar el ritmo sin causa excusante? Y las cuestiones afines: ¿Qué grado de gravedad debe tener la causa excusante? ¿Qué virtud se quebranta al practicar el ritmo sin razones legítimas? Finalmente, existía la controversia en un nivel prudencial, sobre el divulgar la continencia periódica como un método legítimo de limitación familiar.
En cuanto a la obligación de procrear, la gran mayoría de los teólogos antes de 1951 no enseñaban ninguna obligación explícita y afirmativa de que cada matrimonio tuviera hijos. Fuera de la obligación de la unión conyugal, que se deben uno a otro en virtud del contrato matrimonial (1 Cor. 5, 7), y de la que normalmente se siguen los hijos, no se consideraba de ordinario que tuvieran una obligación especial adicional de conservar o propagar la raza. Esta opinión parecía estar completamente de acuerdo con el pasaje de la Casti connubii que acabamos de citar.
En este pasaje Pío XI parecía decir que los matrimonios que usan del acto conyugal para los fines secundarios y que salvaguardan la integridad física del acto no necesitan una ulterior justificación de su conducta. No afirmaba ningún deber de procrear. Y en otra sección de la encíclica evitó estudiosamente una afirmación de esta clase, cuando dijo: "en verdad, hubiera provisto Dios, sapientísimo, a los hijos, más aún, a todo el género humano, si además no hubiese encomendado el derecho y la obligación de educar a quienes dio el derecho y la potestad de engendrar". El deber de educar estaba claramente enunciado: el deber de procrear quedó sin mencionar.
Otros documentos de la Iglesia incluidos en el período que estamos examinando permanecen silenciosos en lo que se refiere a una obligación afirmativa de cada matrimonio en particular de procrear. Ni León XIII (el 10 de febrero de 1880), sobre el que la Casti connubii se apoya sólidamente, ni la decisión de la Rota (coram Wynen el 22 de enero de 1944), ni el decreto del Santo Oficio (1 de abril de 1944) sobre la subordinación de los fines del matrimonio, hacen ninguna mención de tal obligación, si bien todos estos documentos tienen la intención de establecer como fin primario del matrimonio la procreación y educación de los hijos (13).
No nos sorprende que el P. Francis Hürth, S. J., entonces profesor de teología moral en el escolasticado jesuíta de Valkenburg, Holanda, en un artículo publicado dentro del primer año después de la edición de la encíclica, expresara la opinión de que no podía haber ninguna objeción moral ratione sui para la práctica habitual de la continencia periódica porque los actos sexuales tenidos durante los períodos estériles son actos naturales, y porque la abstinencia en los tiempos fecundos no viola ninguna obligación, pues ni el mismo estado matrimonial ni el uso del matrimonio impone a los matrimonios en concreto el deber de salvaguardar la raza (14).
Esta fue también la opinión del P. Arthur Vermeersch, S. J., entonces profesor de teología moral en la Universidad Pontificia Gregoriana de Roma. De hecho, el P. Vermeersch expresó su sorpresa de que entre los anglicanos bien intencionados hubiera varias personalidades que opinaran que la vocación a la vida matrimonial impone a los cónyuges el deber de dar hijos a su país y a la Iglesia si es que pueden (15).
Tal vez una razón para esta acérrima defensa de la opinión de que el deber de conservar la raza no cae sobre los individuos en singular, sea la posición histórica de la Iglesia de que la práctica de la continencia perfecta, incluso en el matrimonio, si se hace por un motivo sobrenatural y con mutuo consentimiento, no es solamente lícita, sino digna de alabanza.
No obstante, en un nivel especulativo había voces disonantes de la opinión más corriente y probablemente estas voces van aumentando. Un escritor reciente, un año o dos antes de la Alocución a las Comadronas, expuso como suya la opinión de que "la misma naturaleza del estado matrimonial exige que los casados hagan todo lo que razonablemente puedan para tener una familia"(16). Y sugería que "esta opinión necesita que se examine más por los teólogos". Otros hablaban semejantemente. Pero por lo que podemos juzgar de las publicaciones, la mayoría de los teólogos antes de 1951 enseñaba que no había per se ninguna obligación afirmativa en los matrimonios individuales de procrear. Consecuentemente en un nivel práctico era impropio imponer esta obligación a los fieles.
(…)
Esto nos lleva a una ulterior controversia sobre la gravedad del pecado de practicar el ritmo sin causa suficiente y la cuestión conexa de la gravedad de la causa necesaria para justificarlo. La opinión de la minoría, representada por Goeyvaerts y también por Griese, Salms y pocos más, sostenía ser pecado mortal (por una razón o por otra) el practicar el ritmo sin una razón justificante, por lo menos durante mucho tiempo(19). Consecuentemente, exigían razones realmente serias para justificarlo. Los que sostenían ser a lo más pecado venial, naturalmente exigían causas justificantes menos fuertes. Pero había una amplia variedad de opiniones sobre qué causas eran lo suficientemente serias para justificar la práctica, y esto conducía a una gran confusión en las mentes de los confesores, médicos, y los mismos laicos casados.
Otro problema era más teórico. ¿Qué especie moral de pecado se comete, qué virtud se viola, cuando el ritmo se practica injustificada mente? Las respuestas dadas a este problema variaban, por supuesto, según los presupuestos teológicos de los diversos autores.
(…)
Finalmente, ha habido mucho desacuerdo sobre la prudencia de publicar el método de Ogino-Knaus. Hubo sin duda abusos que hicieron parecer a algunos eclesiásticos y médicos como "aconsejadores de la infecundidad" usando la expresión de Vermeersch. Entonces la diferencia moral entre el control de natalidad natural y la anticoncepción no era fácilmente asimilada por las masas, y había siempre el peligro de que si no funcionaba bien el control de natalidad natural, no se viera ninguna razón por la que no se pudiera recurrir a la anticoncepción. 
Estos eran los problemas que estaban siendo tratados todavía cuando Pío XII pronunció la memorable Alocución a las Comadronas el 29 de octubre de 1951. En el capítulo siguiente trataremos estos problemas a la luz de la doctrina del Papa en esa alocución*. 
Tomado de:
FORD, J.; KELLY, G. PROBLEMAS DE TEOLOGIA MORAL CONTEMPORANEA. Vol. II. Santander, 1962. Ps 334-347, passim.


* N. de R.: el autor dedica varias páginas de ese capítulo a la obligación de procrear (afirmativa, que no obliga semper et pro semper, como las negativas. Hemos escaneado dos capítulos completos del libro que pueden leerse aquí).