domingo, 2 de agosto de 2015

Moeller: Jesucristo para los cristianos no católicos

El equilibrio es difícil entre los dos polos de una antinomia cuyo lazo de unión es un misterio. Las herejías nestorianas y monofisitas han sido condenadas; pero más allá de las fórmulas existen imponderables que determinan una tendencia, un clima. Sin que se pueda hablar de una verdadera herejía, se puede temer siempre un «centro izquierda», un exclusivismo. Un pequeño error en el centro del cuadro supone, en el infinito, innumerables desviaciones. Es menester predicar y dar a Cristo, al verdadero Cristo (6). Aun no entrando dentro de la herejía caracterizada, el peligro de dejar en la sombra uno u otro aspecto de la persona de Cristo entraña consecuencias incalculables. La desunión de las iglesias cristianas es un índice trágico (7). En nuestro siglo, tan fecundo en esperanzas desde el punto de vista de la unidad cristiana, conviene decir algunas palabras al respecto.
1. Jesucristo en la ortodoxia.
De una manera general y sin que podamos entrar ahora en los detalles, la antropología oriental está centrada sobre la idea de la transfiguración: el hombre es verdaderamente él mismo cuando, identificado con lo que es, imagen de Dios, se diviniza.
«No ver la maravillosa humanidad de la que está saturada la liturgia bizantina es desconocerla completamente. Pero mientras que en occidente tenemos siempre la tendencia a oponer el aspecto de la majestad de Dios-Padre con el aspecto de la humanidad de Dios-Hijo, quizá nada es tan propio de la liturgia bizantina como la unión observada siempre entre los dos aspectos. Sin duda es una de las consecuencias de la vitalidad del tema de la imagen divina en oriente, tema que en occidente cayó en la abstracción. Porque el hombre se ve siempre como portador de un reflejo de Dios, de una centella divina, sin la que el mismo hombre no sería él mismo, la oposición cede el lugar a la unión. En estas perspectivas, considerar a Cristo como plenamente hombre, no es la antítesis de su divinidad, sino su resultante» (8).
En la espiritualidad de la teología oriental, la humanidad de Cristo aparece ante todo como divinizada, transfigurada (nótese, por ejemplo, la importancia de la fiesta de la transfiguración en oriente, fiesta demasiado ignorada entre nosotros); la liturgia bizantina es una especie de anticipación de la ciudad celestial; el arte bizantino es también, a través de medios visibles, una ventana abierta al mundo invisible. La liturgia de la semana santa bizantina inscribe los sufrimientos reales de Jesús en un cuadro en el que se oye repetir constantemente el glorioso Aleluya de la ciudad celestial, mientras que en occidente el Aleluya se omite durante toda la cuaresma; de igual manera es frecuente la oración al Logos hecho carne, mientras que en la liturgia latina se prefiere el «por Jesucristo, nuestro Señor», aunque ciertamente los bizantinos tampoco lo olvidan. Basta ver, entender el desarrollo de la santa liturgia, para entrar en una especie de contacto con la humanidad glorificada del Salvador.
En esta perspectiva, el sufrimiento de Jesús se convierte en «pasión de Dios»; según la carne, añaden los teólogos. La espiritualidad bizantina logra la paradoja de unir el sentido agudo de los dolores con la visión de una gloria divina que irradia a través de ellos. Señalemos, en esta línea, la obra de Dostoyevski: personajes como Muichkin, Aliocha y Dimitri Karamazov, encarnan en ellos mismos el sufrimiento transfigurado. De la misma manera, en La hora veinticinco, Gheorghiu hace entrever cómo la tropa de los deportados forman como una imagen de Cristo, Dios sufriente. Señalemos también, sin poder insistir en ello, la tendencia profunda de la ortodoxia, sobre todo en la teoría de los hesicastas, que ve en el abandono de Jesús en la cruz como una misteriosa pasión de la misma divinidad; esta idea no tiene nada de común con la teoría de la kenosis. Si se profundiza más esta línea del pensamiento, se llega a la famosa «humildad» de la espiritualidad bizantina; Cristo, Dios encarnado, hombre transfigurado, Logos glorioso en la humildad de sus sufrimientos, es igualmente «misericordioso» y amigo de los hombres. Ante su gloria, el pecador se prosterna con un sentimiento desgarrador por su radical alejamiento y una confianza absoluta en su perdón. Se trata aquí de la umilenié de la espiritualidad ortodoxa. Se encuentran ejemplos en Dostoyevski (Fiodor Karamazov, Lebedev, Sonia, Marmeladov, etc.) y en las Narraciones de un peregrino ruso. El gesto por el que el monje Zósimo se prosterna ante Dimitri Karamazov, al fin del drama, es umilenié. Porque Gogol no tenía este sentimiento, fue finalmente devorado por su miedo a Satán, y por eso también destruyó la segunda parte de Almas muertas. Algo de esta umilenié se encuentra en los «idiotas» que presenta Tolstoi en Guerra y paz.
Esta visión de Cristo, a la vez divino, humano, sufriente, misericordioso, pero sobre todo transfigurado, implica una serie de consecuencias en el cristianismo oriental. Señalemos únicamente dos que se oponen solamente en apariencia: cierto desprecio de lo temporal histórico (y, por lo tanto, de los progresos humanistas) y al mismo tiempo un sentido agudo del carácter cósmico de la redención: el universo material está, él también, transfigurado. Basta releer los discursos de Zósimo en Los hermanos Karamazov para ver hasta qué punto los ortodoxos han tomado en serio la revelación sobre la creación del mundo a imagen del Verbo divino.
Todos estos aspectos de Jesús son verdaderos; si subrayan sobre todo lo divino en nuestro Señor, son ciertamente verdades centrales de nuestra fe. El Cristo de la ortodoxia es ante todo el Cristo de Pascua. Esta cristología, sin descuidar a san Pablo, está sobre todo inspirada en san Juan. A los ojos del oriente, el catolicismo romano estaría sucumbiendo a la tentación de cierto nestorianismo.
«La tradición oriental jamás ha distinguido claramente entre mística y teología, entre la experiencia personal de los misterios divinos y el dogma afirmado por la Iglesia... El dogma que expresa una verdad revelada, que nos parece como un misterio insondable, debe ser vivido por nosotros como en un proceso en el curso del cual, en lugar de asimilar el misterio a nuestro modo de entender, será necesario, por el contrario, que aspiremos a un cambio profundo, a una transformación interior de nuestro espíritu para que nos hagamos dignos de la experiencia mística. Lejos de oponerse, la teología y la mística se sostienen y se completan mutuamente. Una es imposible sin la otra: si la experiencia mística es una valoración personal del contenido de la fe común, la teología es una expresión, para utilidad de todos, de lo que puede ser experimentado por cada uno» (9). «Este abismo entre lo absoluto y lo relativo, lo increado y las criaturas, aparece constantemente en el Antiguo Testamento y, entre los espirituales y los teólogos cristianos, se expresa en las doctrinas de la "trascendencia" y de la "incognoscibilidad" de la esencia divina. Las criaturas pueden conocerse entre sí, pero, al dirigirse hacia Dios, están como aplastadas por su dependencia total y, de hecho, por su inexistencia. Su única salida es afirmar que Dios no es lo que ellas pueden conocer, que Dios no es asimilable a ninguna criatura, que ninguna imagen, ninguna palabra puede expresar su ser. Siendo desconocido en su esencia, Dios, sin embargo, se ha revelado como Padre, Hijo y Espíritu Santo: el Hijo se ha hecho hombre y el Espíritu Santo ha bajado sobre su Iglesia. El Dios cristiano no es el "Dios desconocido" venerado por los filósofos, sino un Dios vivo que se revela y obra. Es el sentido de la doctrina ortodoxa sobre las energías o acciones divinas, distintas de la esencia incognoscible, tal como fue formulada por Gregorio Palamas en el siglo xiv. El Antiguo Testamento relata ya la continua acción de Dios en el pueblo elegido, pero la revelación cristiana nos conduce a su plenitud: el Hijo de Dios "se anonadó a sí mismo, tomando la forma de siervo y haciéndose semejante a los hombres; y en la condición de hombre se humilló, hecho obediente hasta la muerte, y muerte de cruz" (Phil 2, 7-8). De ahora en adelante, los actos divinos no alcanzan solamente al hombre desde el exterior, sino que la misma fuente de la divinidad está en la naturaleza humana, deificada, de Jesucristo. Ya no se trata de limitarse a reconocer la trascendencia y la omnipotencia de Dios, sino de aceptar la salvación que se nos ofrece, de asimilar la vida divina que nos da; es lo que los padres llaman la "deificación": Dios se ha hecho hombre para que nosotros nos hagamos Dios. Esta deificación se cumple por nuestra incorporación al cuerpo místico de Cristo, pero también por la unción que el Espíritu pone sobre cada uno de nosotros, en cuanto persona: la economía del Espíritu Santo consiste precisamente en hacernos a todos comunicar, a lo largo de los siglos de historia que se extiende desde la ascensión hasta la parusía, en una sola y única humanidad deificada de Jesucristo: "Dios ha enviado a nuestros corazones el Espíritu de su Hijo, que clama: Abba, Padre!" (Gal 4, 6)» (10).
En fin, un texto de Palamas terminará esta iniciación a la cristología ortodoxa: «Puesto que el Hijo de Dios, por su inconcebible amor hacia los hombres, no solamente ha unido su hipóstasis divina a nuestra naturaleza y, adoptando un cuerpo animado y un alma con su correspondiente inteligencia, ha aparecido sobre la tierra y vivido entre los hombres, sino que también — ¡oh milagro verdaderamente magnífico!— se ha unido con las mismas hipóstasis humanas y, confundiéndose con cada uno de los creyentes por la comunión de su santo cuerpo, se hace con-corporal con nosotros mismos y hace de nosotros un templo de toda la divinidad por entero, porque en Él habita la plenitud de la divinidad (Col 2, 9), ¿cómo no iluminará envolviéndolas en luz por el resplandor divino de su cuerpo que se encuentra en nosotros, las almas de los que participan dignamente en la comunión, como iluminó los mismos cuerpos de los discípulos en el Tabor? Entonces, en efecto, este cuerpo, que poseía la fuente de la luz de la gracia, no se había confundido todavía con nuestro cuerpo; iluminó entonces el exterior de los que se acercaban a Él dignamente y hacía entrar la iluminación en sus almas a través de sus ojos sensibles. Pero ahora Él se ha confundido con nosotros, permanece en nosotros y, naturalmente, ilumina nuestra alma desde el interior... Uno solo puede ver a Dios: Cristo. Nosotros debemos estar unidos a Cristo — ¡y con qué intimidad de unión! — para ver a Dios» (11).
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(6) El libro fundamental sobre Calcedonia, el concilio cristológico esencial, es Chalkedon-  Geschichte und Gegenwart, Echter, Wurtzburgo, 1951-1954, publicado bajo la dirección de A. GRILL.  MEIER y H. BACHT, de la facultad de la Compañía de Jesús de Francfort. El primer tomo contiene  una serie de estudios históricos y doctrinales sobre la prehistoria y la historia de este concilio. Los  tomos II y ni estudian la historia de este concilio hasta nuestros días. Léanse las recensiones sobre  el libro publicadas en «Rev. d'Hist. eccl.» XLVIII (1953) 252-261; XLIX (1954) 896-907; XL (1955)  916-919. Más accesible es CONGAR, Y., Le Christ, Marie et l'Église, París 1952, 106 páginas. El que  quiera estudiar más a fondo los distintos problemas encontrará en este libro todas las referencias  necesarias. Recordemos el libro clásico: MESURE, E.f Le sacrifice du chef, París, con numerosas  reediciones. En fin, nuestros artículos sobre el concilio en «Collectanea mechliniensia» 2, 4 (1951),  3 (1952); en «Questions liturgiques et paroissiales», 1952, n.° 1 (sobre Calcedonia y la liturgia); en  «La vie intellectuelle», diciembre 1951 (historia del concilio, resumen de su importancia).
(7) La raíz de los cismas no puede ser la mariología o la eclesiología, sino la cristología (dirigida a su vez por una antropología y una doctrina de la justificación, tres elementos que están inseparablemente unidos).
(8) BOUYER. L., Les catholiaues et la liturgie byzantine, en «Dieu vivant», 21 (1952) 27.
(9) LOSSKY, V., Essai sur théologie mystique de L´Église d'Orient, París 1944, p. 6-7.
(10) MEYENDORFF, J., L'Église ortodoxe. Hier et aujourd'hui (col. «Les Univers»), París 1960, p. 164-165.
(11) Citado por J. MEYENDORFF y reproducido en MOELLER, C, y PHILIPS, G., Gráce et oecumenisme (col. «Irénikon»), Chevetogne 1957, p. 57.

Tomado de:
Moeller, Ch. Mentalidad moderna y evangelización. 2ª ed., Herder (1967), ps. 127 y ss.


miércoles, 22 de julio de 2015

Atrofia dialéctica (y 3)

Hemos visto que la Dialéctica es la parte de la lógica que regula el pensamiento que se mantiene como en movimiento en dirección a la verdad o que arriba a ésta sin certeza. Dicho en forma más breve, con una expresión de Aristóteles, es la lógica de lo probable, también llamada lógica tópica, lógica de lo razonable o lógica de lo opinable. Es un tratado especial dentro de la lógica que juzga en general la validez y corrección de las operaciones de la razón. La diferencia que específica a la Dialéctica es que se aplica en todo el ámbito de las proposiciones probables, las tesis opinables, es decir, meramente plausibles pero que no alcanzan una verdad cierta y definitiva; es decir que la Dialéctica se estructura en base a silogismos probables, que son diferentes de los silogismos necesarios
Para una explicación más didáctica de esta cuestión, conviene poner algunos ejemplos simples y comentarlos brevemente:
- Silogismo necesario. Silogismo por definición, o deducción necesaria. Se lo denomina también demostrativo, apodíctico o científico. Ejemplo:
Todo animal es sustancia
Todo hombre es animal
Luego, todo hombre es sustancia.
Las premisas son universales, necesarias y ciertas; por tanto la conclusión también lo es. Las verdaderas demostraciones, fruto de silogismos necesarios, son menos numerosas de lo que vulgarmente se cree. El asentimiento a las premisas es causa y razón suficiente del asentimiento a la conclusión; de manera que si las premisas son ciertas, la conclusión será igualmente cierta.
- Silogismo dialéctico o probable*. Según Aristóteles es el silogismo fundado sobre premisas probables. Ejemplo:
El cielo nublado indica probable lluvia.
Hoy está el cielo nublado.
Luego, hoy es probable que llueva.
El silogismo dialéctico tiene una o dos premisas probables, lo cual hace que de ellas se infiera una conclusión probable. Ya el mero hecho de tener una premisa probable determina una conclusión probable, porque la conclusión, según los principios argumentativos, sigue la parte peor o más débil, que en este caso es la probabilidad en comparación con la certeza. Esta argumentación no engendra ciencia, en sentido aristotélico, sino opinión. Por tanto, no se trata de una demostración sobre cosas que son necesariamente, y no pueden ser de otra forma, sino que se trata de lo posible y contingente, aquello que puede o no puede ser, puesto que se delibera sobre opiniones probables.
Hemos dedicado una entrada sobre lo probable en Teología, por lo cual es suficiente ahora dar el enlace. También nos hemos ocupado del sedevacantismo, tal vez con demasiada extensión. Sin embargo, nos parece importante insistir hoy en la gran deficiencia lógica que tiene el sedevacantismo especulativo en algunas de sus formulaciones usuales. En efecto, la premisa mayor de la que parte el sedevacantismo –posibilidad de un papa herético; nulidad iure divino de la elección pontificia por herejía antecedente- es siempre una proposición teológicamente probable, no cierta, como se puede constatar en todas nuestras entradas dedicadas al tema, con profusas citas de autores probados. Y de lo probable, sólo puede seguirse una conclusión probable. Esta conclusión produce opinión, u asenso opinativo, jamás certeza. Se han de rechazar, por tanto, todos los pretendidos "anatemas", a veces acompañados de calumnias, con los cuales desde algunas modalidades del sedevacantismo se ataca a quienes no aceptan una doctrina que enloquece opiniones teológicas discutibles, desnaturalizando su índole epistémica.
El sedevacantismo especulativo al que aludimos ofrece un ejemplo luminoso de atrofia dialéctica. Porque prescinde de la lógica aristotélica; busca a cualquier costo hacer cierta -a veces dogmática-, una conclusión que sólo puede ser probable, por la naturaleza de sus premisas. Esta atrofia dialéctica ciega para reconocer en este punto una materia opinable en Teología.
Sobre el sedevacantismo en su dimensión práctica, ya nos hemos ocupado aquí y aquí, por lo que no vale la pena dedicarle más palabras en esta entrada. Además, cabe recordar que, en el plano moral objetivo, valen las reglas tradicionales para resolver casos de conciencia dudosa, dejando el juicio último de las conciencias en manos de Dios.

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* «Dupliciter definitur syllogismus probabilis: 1° Argumentatio quae ex utraque vel alierutra praemissa probabili conclusionem infert. Quando utraque praemissa est probabilis tantum, conclusio nonnisi probabilis esse potest, ut liquet. Si autem una est probabilis, altera certa, conclusio peiorem sequitur partem. Cum enim una praemissa sit mere probabilis, comparatio cum medio non fit certo et necessario, sed contingenter et fallibiliter. Ergo etiam in conclusione est contingenter et fallibiliter atfirmanda. 
2° Definitur: Argumentatio quae opinionem tantum generare valet. Quae definitio est descriptiva; sicut enim demonstratio ex effectu definitur: Syllogismus faciens scire, ita syllogismus probabilis dicitur: Syllogismus faciens opinari.» (cfr. Hugon, OP. LOGICA MAIOR, SEU CRITICA, TRACT. III. Q. 1., p. 402)

miércoles, 15 de julio de 2015

Atrofia dialéctica (2)


Publicamos unos fragmentos de la obra de Joseph Pieper sobre la forma y el espíritu de la disputatio en Santo Tomás y la genuina tradición escolástica. Los apartados introductorios están tomados del índice del libro. Sirva como complemento del texto de Gambra y Oriol publicado en la entrada precedente.
[La disputación como elemento estilístico. Orígenes en el Diálogo platónico y en la Tópica aristotélica. La estructura del artículo en Tomás.]
No se tiene nocicia de una participación activa de Santo Tomás en las rivalidades provocadas por la política universitaria en París. Según todo lo que sabemos de Tomás es muy improbable que se lanzase a ese ruedo. Pero tomó parte con varios escritos en las disputas doctrinales acerca de la realización de la perfectio evangélica. Estos escritos son terminantemente polémicos y, por lo demás, no son tampoco los únicos que escribió Tomás; en los últimos cinco años de su vida hay que añadir aún algunos que se dirigen contra un adversario con el que todo el mundo acostumbraba a confundirle. Pero de ello se hablará más adelante. Como no era menos de esperar, el estilo de estos escritos es espontáneo, resuelto e incluso más agresivo de lo que es habitual en Tomás. «Este argumento es más digno de risa que de respuesta»… Santo Tomás no acostumbraba a hablar de esta forma…
El carácter polémico de tales obras es evidente. No obstante hay otra señal mucho más importante y también mucho más característica de Tomás. Ya hemos hablado de que a un lector ingenuo le puede pasar que lea, algo sorprendido y confuso, páginas completas que no contienen otra cosa que los argumentos contrarios formulados de la forma más convincente.
En la formulación no se reconoce en absoluto que Tomás los refute; no se encuentra el rastro de una indicación de la debilidad del argumento, ni siquiera el más suave matiz de una irónica exageración. Es el propio adversario quien habla; y se trata de un adversario que evidentemente es notable en la forma, tranquilo, objetivo, mesurado…
Todos estos argumentos, téngase presente, en la formulación del propio Tomás, parecen muy plausibles y razonables. Según el estilo acostumbrado de la polémica entre nosotros no se está preparado para algo así. Tan poco preparado se está para ello que no raramente se le atribuyen a Tomás los argumentos contrarios, dado que él los expone tan convincentemente y por lo visto —¡aparentemente!— está él mismo convencido.
En este proceder por el que no sólo se deja hablar al adversario con su opinión diferente o incluso opuesta, incluyendo la argumentación que la apoya, sino que expresamente se le trae a colación, tal vez incluso mejor, más clara y convincentemente que el propio adversario pudiera hacerlo, en esto se pone de manifiesto algo profundamente característico del estilo intelectual de Santo Tomás; el espíritu de la disputatio, de la oposición controlada, el espíritu de la auténtica polémica, que es lucha y no obstante también diálogo. Pero este espíritu caracteriza la estructura interna de toda la obra de Santo Tomás. Y estamos convencidos de que con ello también se pone de manifiesto lo ejemplar, lo modélico, lo paradigmático del Doctor Communis.
No es necesario hablar en detalle de en qué grado el diálogo es una forma básica de la vida comunitaria del hombre, el diálogo no sólo con el fin de dar una noticia, sino con el fin de explicar, buscar y alumbrar la verdad, el diálogo entre compañeros que, bien entendido, no son de entrada de la misma opinión. Parece que Platón afirmó precisamente que la verdad tiene lugar, como realidad humana, únicamente en el diálogo: «Mediante la mutua conversación frecuente y mediante prolongadas e íntimas tertulias sobre la cuestión se enciende de pronto una luz como de chispa que salta...». Platón incluso llama al pensar y conocer solitario, «un diálogo sin palabras del alma consigo misma». Sócrates, en cuya figurase encarna para Platón sin más el prototipo del buscador de la verdad y alumbrador del conocimiento, es el continuo experimentador de la charla y polémica consigo mismo y con sus compañeros. Esta actitud básica la introdujo el platónico Agustín en sus controversias con opiniones opuestas. Pero también Aristóteles, cuyo estilo mental no parece ser primariamente dialógico, sino de tesis y sistemático, dice que, si se quiere encontrar la verdad, primero hay que considerar la opinión de aquellos que piensan de otra forma; y habla de la obra en común de la disputación, para lo que es necesario ser un buen compañero y colaborador.
Esto se encuentra en los Tópicos de Aristóteles, en aquella parte del Organon que, por así decir, en un segundo empujón, como Lógica nova, fue conocido e igualmente comprendido y recogido en las Escuelas de Occidente en el siglo XII, como un impulso y una exigencia para la estructura de la disputación…
En las últimas décadas del siglo XII, la disputación llegó a ser algo totalmente usual en las Universidades de Occidente, algo más o menos obligatorio; domina el panorama de todo el sistema de estudios. De todas formas empieza también ya en el mismo momento la degeneración y el abuso, de tal forma que hombres prudentes se quejan de discusiones bizantinas y de sofisterías, de especulaciones puramente formalistas. «Esta gimnasia mental, pura exhibición y juego»; ésta es una conocida formulación de Hegel, acuñada para la Escolástica medieval en general, y en buena medida injusta e inexacta. Tales perversiones son inevitables. Los Diálogos platónicos informan exactamente de idéntica degeneración…
Cuando más tarde, hacia la mitad del siglo XIII, Tomás toma en sus manos el instrumento de la disputatio escolástica, ya bastante perfeccionado, para tocar en él su melodía, lo primero que tiene que hacer, sil embargo, es omitir, simplificar, recortar. El prólogo de la Summa theologica habla de la «desmesurada acumulación de cuestiones, artículos y argumentos inútiles »; y, como se puede leer en Grabmann, Tomás esconde enérgicamente bajo la mesa una enorme suma de sutilidades escolares ya entonces usuales. La Baja Escolástica las iría a recoger de nuevo y a extenderlas sobre la mesa en toda su suntuosidad.
Pero también en Tomás, como se ha dicho, la estructura de la polémica determina en general la forma de toda su obra escrita. El articulus, que es el elemento, la más pequeña piedra angular tanto de la Summa theologica como de las Quaestiones disputatae y de las Quaestiones quodlibetales, el aritculus formula en primer lugar la cuestión de la que se trata y no empieza a continuación el propio autor a hablar, sino que más bien se traen a colación las opiniones contrarias; sólo después de eso toma el autor por primera vez la palabra, ante todo para dar una respuesta de las cuestiones desarrolladas sistemáticamente, y luego para replicar a cada uno de los argumentos contrarios.
Si nos extrañamos de esta forma expositiva, es conveniente que examinemos más de cerca, con lupa, esta extrañeza. ¿Qué es exactamente lo que nos choca? Estimamos que, en primer lugar, la esquematización, lo formal, el estereotipo de la exposición; y, en segundo lugar, el hecho de que con bastante frecuencia no nos mueven interiormente los argumentos expuestos, de que no son nuestros argumentos. Pero ambos escándalos no tienen mucho que ver con el núcleo de la cuestión. El núcleo es que se trata de un diálogo. El articulus escolástico no se halla en el fondo muy lejos del Diálogo platónico. Y si se limpiara el articulus escolástico del polvo del pasado se convertiría en algo emocionante. Un problema actual que nos afecta se formula como pregunta; entonces aparecen las dificultades, expresadas precisa y brevemente, los argumentos contrarios reales, de peso; después una exposición clara, ordenada de la respuesta; finalmente, a partir de esta respuesta desarrollada sistemáticamente, una réplica precisa de los argumentos contrarios, y todo comprimido en el espacio de una o dos páginas, como ocurre la mayor parte de las veces en el articulus escolástico.
[Espíritu de la disputatio: escuchar al interlocutor; respetar su argumentación y su persona; dirigirse al otro; renunciar a la terminología caprichosa; aclarar, no hacer exhibiciones. La disputación como lugar de verificación de la universalidad]
Lo decisivo es naturalmente el espíritu que domina y da su sello a estas discusiones y que, por supuesto, no está ligado a la forma externa, aunque por otra parte se pueden dar las formas sin el espíritu. La cuestión es, pues, cómo se puede transcribir el ethos de la polémica más en detalle.
Ante todo se trata de lo siguiente: quien entienda el diálogo, la charla, la disputación, la polémica como una forma básica de la búsqueda de la verdad, presupone que la búsqueda de la verdad es evidentemente un asunto para cuyo dominio no bastan las fuerzas del individuo aislado; antes bien es necesario el esfuerzo común, tal vez de todos. Nadie es por sí solo suficiente y nadie es completamente innecesario; todos necesitan del otro; incluso el maestro necesita del discente como Sócrates siempre lo afirmó; en todo caso el discente, el discípulo aporta también algo en la charla con el maestro. Este convencimiento fundamental, cuando es auténtico, tiene que pesar tanto en la forma del escuchar como en la del hablar. La charla no sólo tiene lugar al hablar uno con otro, sino también en el escuchar uno a otro. El primer requisito es, pues, escuchar al compañero, tomar su argumentación o su aportación a la recherche collective de la vérité de la misma forma en que él mismo, el compañero, comprende su propia argumentación.
Había una regla de juego de la disputatio legitima que exigía sencillamente este escuchar: a nadie le era permitido contestar inmediatamente a una objeción de su interlocutor; antes bien tenía primero que repetir con sus propias palabras la objeción contraria y asegurarse expresamente de que el otro había querido decir exactamente eso mismo. Si imaginamos por un momento que tal regla se exigiese de nuevo hoy día, de tal forma que su incumplimiento fuese seguido automáticamente de descalificación, no podríamos ni siquiera darnos cuenta de la purificación de la atmósfera que ello podría significar para la discusión pública… No se trata de «decoro», ni tampoco de un cierto y vago «comedimiento», que ni existen en la Ética antigua ni en la cristiana; se trata exactamente de lo que Paul Valery expresó una vez: «Lo primero que tiene que hacer quien quiera refutar una opinión es apropiársela un poco mejor que aquél que la defiende». Se escucha, para poder darse cuenta de la fuerza propia del argumento contrario…
Pero naturalmente este escuchar no se agota en la comprensión del asunto. También se dirige al interlocutor como persona; vive del respeto por la dignidad del otro, incluso por el agradecimiento hacia él a causa del logro intelectual que hasta el error supone. «Hay que amar a ambos, tanto a aquellos cuya opinión compartimos como a aquellos cuya opinión rehusamos. Pues ambos se han esforzado en la investigación de la verdad y ambos nos han proporcionado ayuda con ello» [In Met. 12.9; n. 2566].
Los grandes maestros de la Cristiandad coinciden plenamente en este punto; todos se oponen conjuntamente al espíritu de la polémica estrecha, en la que no sólo suele faltar el respeto por la persona del oponente, sino también la total imparcialidad del corazón frente a la verdad de las cosas. La actitud formulada por Tomás, que naturalmente nada tiene que ver con un mero sentimentalismo, corresponde a la mejor y más legítima tradición. Citamos un párrafo de un escrito de Agustín contra los maniqueos…
Pero disputarlo no sólo quiere decir que hay que escuchar al otro, sino también que hay que hablar al otro. Quien participa en la disputación se declara dispuesto, mediante la propia participación, a tomar postura y a «mantener la palabra». Se expone a la corrección. Ciertamente se hace escuchar en primer lugar para que pueda darse aquello. Todo esto, es decir, que quien habla lo hace de tal manera que el otro pueda escucharle, de tal forma que el otro pueda entender lo más clara y completamente posible su argumento no es ni mucho menos obvio.
El que habla, basándose en el espíritu de la genuina disputación, aclarará primariamente el asunto. Esto significa la voluntad de hablar, por principio, comprensiblemente, lo que naturalmente no quiere decir que haya que tolerar una simplificación inadmisible del asunto. La terminología individual arbitraria es contraria al espíritu de la auténtica disputación.
Fuente:
Pieper, J. Introducción a Tomás de Aquino. Ed. Rialp, Madrid, 2006, pp. 91-104, passim.

martes, 14 de julio de 2015

Koba Bermúdez, el temible. La risa y Aciprensa


Acabamos de comprobar que la agencia ACI ha editado el audio del punto de vista de su director suprimiéndole 12 segundos en los cuales Bermúdez afirma que el Papa dijo “esto no está bien”, “nunca un papa -que yo sepa- ha dicho esto de un regalo, salvo frente a Evo Morales”. Los segundos eliminados pueden escucharse aquí:
Cabe aclarar que tenemos a nuestra disposición copia del audio completo del original ahora adulterado por la agencia ACI.
La damnatio memoriae fue práctica común en la Unión Soviética. Por lo cual nos llama la atención que Alejandro Bermúdez, que siempre se ha mostrado tan combativo contra el marxismo y la teología de la liberación, recurra a prácticas propias del régimen de Stalin o consienta en ellas.
La mejor manera de tomarse a estos personajes públicos es con una dosis de humor. Por ello el título de nuestra entrada, que es paráfrasis de un libro sobre Stalin (Koba el temible), quien a veces se refería a sí mismo como Koba, nombre de un héroe popular de Georgia.

lunes, 13 de julio de 2015

¿Arte de protesta?

Una muestra del arte de nuestros hermanos separados
(luteranos) no sabemos si de protesta o sumisión.
Después de tanta información y comentarios, la cuestión del regalo de Evo Morales a Francisco  y su significado, termina por aclararse en una rueda de prensa. La agencia ACI, y su director, siguen sin rectificar ni disculparse con sus lectores, pero no han podido dejar de publicar la entrevista.
Se pueden debatir muchas cosas sobre este asunto, pero hay un dato insoslayable: Bergoglio descalifica a quienes -de modo obsecuente y precipitado- llegaron hasta el punto de manipular información para “defender” al Papa. 
Lo cierto es que Francisco aceptó los obsequios de Evo Morales, tanto la condecoración de metal como la talla de madera, inspiradas en obras del jesuita Espinal. Y queda claro, además, que no reprendió al presidente boliviano por obsequiarle estos objetos. A continuación reproducimos parte de la entrevista:

¿Santidad, qué sintió cuando vio esa hoz y el martillo con el Cristo encima que le ofreció el presidente Morales? ¿Dónde está ese objeto ahora?
- Es curioso, yo no conocía esto y no sabía que el padre Espinal era escultor y poeta encima, lo supe en estos días. Cuando lo ví para mí fue una sorpresa. Segundo, se puede calificar como el género del arte de protesta.
Por ejemplo, en Buenos Aires, hace algunos años fue exhibida una muestra de un escultor bueno, creativo, argentino que ahora está muerto. Era arte de protesta y yo recuerdo uno que era un Cristo Crucificado sobre un bombardero que iba bajando. Era una crítica del cristianismo aliado con el imperialismo que bombardea. Entonces primero yo no sabía nada, segundo yo lo calificaré como arte de protesta que, en algunos casos, puede ser ofensivo.
Y tercero: el Padre Espinal fue asesinado en el año 80. Era un tiempo en el que la teología de la liberación tenía muchas ramas. Una de esas ramas proponía el análisis marxista de la realidad. Padre Espinal pertenecía a esto, eso lo sabía porque en esos años yo era rector en la facultad de teología y se hablaba mucho de esto. Cuáles eran las diversas ramas y quiénes pertenecían a ellas.
En el mismo año el general de la Compañía de Jesús mandó una carta a toda la Compañía sobre el análisis marxista de la teología. Un poco frenando y diciendo: esto no va, son cosas diversas, no es justo, no van.
Cuatro años después, en el 84, la Congregación para la Doctrina de la Fe publicó el primer documento pequeñito, una primera declaración sobre la teología de la liberación que critica esto. Después vino el segundo que abrió las perspectivas más cristianas, estoy simplificando, ¿no? O sea, hagamos la hermenéutica en aquella época. Espinal era un entusiasta de este análisis de la realidad marxista y también de la teología usando el marxismo. De esto vino esta obra.
También las poesías de Espinal eran de ese género de protesta pero era su vida, era su pensamiento, era un hombre especial, con tanta genialidad humana y que luchaba. Él tenía buena fe. Haciendo una hermenéutica como esta lo comprendo. Para mí no fue una ofensa, pero tuve que hacer esta hermenéutica y lo digo a ustedes para que no existan interpretaciones.
-¿Dónde quedó la cruz?
- La traigo conmigo. El presidente Morales quiso darme dos condecoraciones, la más importante de Bolivia y la otro es la orden del padre Espinal, un nuevo orden. Jamás recibí una condecoración, no me viene. Él lo hizo con tanta voluntad, lo hizo con buena voluntad y con el gusto de darme un gusto y pensé que esto viene del pueblo de Bolivia y recé para saber qué hacer con esto.
Si me lo llevo al Vaticano irán a parar al Museo, terminará ahí y ninguno jamás las verá. Entonces pensé en dejárselo a la Virgen de Copacabana, la madre de Bolivia. En cambio el Cristo lo traigo conmigo.


viernes, 10 de julio de 2015

No está bien eso, Bermúdez...




Sobre el tema del regalo de Evo Morales a Francisco se ha publicado mucho en las últimas horas. Y sabemos que el exceso de información, produce desinformación y a la postre es útil para la manipulación. Esto en parte es inevitable en la sociedad actual. Sin embargo, es triste cuando medios “católicos” contribuyen con información falsa, inexacta o sesgada, a la confusión eclesial.
Un caso paradigmático de mal desempeño profesional lo tenemos en la agencia de noticias ACI, y de modo singular en su director, el miembro del Sodalicio de Vida Cristiana, Alejandro Bermúdez. Una explicación muy documentada de la última mala práctica periodística de la agencia ACI, se encuentra en la siguiente entrada del blog secretum mehum mihi. Básicamente la agencia tituló de modo categórico que el Papa había reprendido a Evo Morales por el obsequio de un Cristo crucificado sobre la hoz y el martillo. Pero, poco después, vino la desmentida del P. Lombardi, unida a la difusión de vídeos con un sonido de mejor calidad. En vez de reconocer el error, y pedir disculpas a los lectores, la agencia ACI optó por retocar las noticias y disimular falsedades.
Por desgracia para ACI, en la era de Internet, reescribir la historia al modo soviético no resulta fácil. Porque hay archivos y rastros de casi todo. Alguien olvidó eliminar el archivo del punto de vista (a partir del minuto 3:20) de su director, Alejandro Bermúdez, en el cual no sólo repite una información falsa, sino que en base a la misma, no ahorra insultos para Evo Morales. Antes de que alguien practique la damnatio memoriae en beneficio de Bermúdez, un amigo de nuestra bitácora ha descargado el archivo y recortado los pocos segundos que prueban lo afirmado en nuestra entrada.
Pueden escucharlo en el siguiente enlace:

P.S.: muy recomendable el artículo de Francisco José Soler, El Papa Francisco y la beatificación de Stalin.

martes, 7 de julio de 2015

Heraldos del Evangelio amenazan acción judicial para ocultar su pasado


COMUNICADO DE PRENSA
Por favor difundir
BEAVERTON, Oregón. 2 Jul 2015. Por medio de uno de sus abogados, José Antonio Millán Calvo, de Zaragoza, España, la Asociación Internacional de Fieles de Derecho Pontificio, Heraldos del Evangelio, ha amenazado acciones legales contra Alfonso Beccar Varela, administrador del blog "TFP, Heraldos y sectas eclesiales afines".
El Blog publica artículos de colaboradores varios que dan una versión "no oficial" de Tradición Familia Propiedad (TFP), los Heraldos del Evangelio y otros grupos surgidos en la segunda mitad del siglo XX (tales como el Opus Dei y los Legionarios de Cristo), a los que considera "sectas eclesiales", ya que, pese a profesar fidelidad a la doctrina de la Iglesia Católica, mantienen prácticas (sobre todo puertas adentro) similares a las de muchas sectas o cultos no católicos.
Basado principalmente en la experiencia personal de Alfonso Beccar Varela y otros que militaron durante años en las filas de la TFP antes de la muerte de su fundador Plinio Correa de Oliveira en 1995, el Blog recoge recuerdos y apreciaciones personales sobre experiencias vividas, en su gran mayoría, hace más de 30 años en las filas de esa organización.
Pese a que la fundación de los Heraldos del Evangelio es posterior, tanto Joao Cla Scognamiglio Dias (fundador de los Heraldos), como la gran mayoría de los líderes de su organización, fueron miembros de la TFP, como queda claro en la lectura del Blog.
Es llamativo sin embargo, que este hecho ha sido cuidadosamente silenciado de la biografía del fundador en las publicaciones escritas o digitales de alcance masivo de los Heraldos del Evangelio, por motivos que se aún desconocen.
Como lo ve el abogado Millán Calvo, el Blog arriba mencionado, "se dedica de forma sistemática a dar  publicidad, (bien sea creando artículos o divulgado otros de autores anónimos), de noticias tendenciosas y por ende falsas sobre mis defendidos, que podrían ser constitutivas sino de un delito de injurias, si cuando menos claramente  atentatorias  contra su honor, con claro abuso y por ende extralimitación de  su derecho de libertad de expresión."
Los Heraldos del Evangelio exigieron entonces que el Blog de Alfonso Beccar Varela sea eliminado en su totalidad, sin citar (hasta la fecha al menos), un sólo ejemplo de que es lo que consideran "injurioso" en su contenido. Este pedido ha sido rechazado de plano, especialmente si se considera que muchas de las notas publicadas no mencionan siquiera a los Heraldos del Evangelio o a su fundador, el brasilero Joao Cla Scognamiglio.
Esta amenaza de "ejercer las acciones correspondientes contra usted, para la salvaguardia de los legítimos derechos de mis clientes", se encuadra en la estrategia de ocultamiento sistemático al público en general, del pasado de muchas personas en posiciones directivas dentro de los Heraldos del Evangelio. Este ocultamiento es tanto más grave cuanto no consta de forma pública que la organización haya formalmente abandonado (o al menos se haya distanciado de), muchas de las prácticas de culto a la personalidad del fundador, control mental, reclutamiento de menores y otras actividades cuestionables que los hace similares en su actuación a muchas sectas modernas.
Al difundir esta noticia, esperamos que las autoridades eclesiásticas bajo cuya jurisdicción actúan los Heraldos del Evangelio, investiguen las prácticas y creencias internas de la organización, y la inviten a desistir de usar su poder económico para silenciar a sus críticos, con amenazas de acciones legales que el administrador de un simple Blog no puede financiar.
Para más información, comunicarse con Alfonso Beccar Varela en abeccar@gmail.com.
Las personas que no estén de acuerdo con ver acciones legales de los Heraldos del Evangelio contra Alfonso Beccar Varela por este tema, además de dar a conocer esta noticia, pueden usar este formulario para indicar su apoyo y el tipo de adhesión que están dispuestos a manifestar.
Fuente:


lunes, 6 de julio de 2015

Atrofia dialéctica (1)

En entradas precedentes hemos hablado de achaques y manías del tradicionalismo católico. Hacer un catálogo exhaustivo de estos achaques sería una labor ímproba. Pero podemos apuntar hoy un achaque frecuente que denominamos atrofia dialéctica. En efecto, se puede decir que la mentalidad de no pocos tradicionalistas padece una atrofia (falta de desarrollo, según el DRAE) para la dialéctica en sentido aristotélico. Lo cual sucede a pesar de que muchos se dicen aristotélico-tomistas, pero en rigor sólo han recibido una versión deformada del realismo clásico, contaminada de un racionalismo que incapacita para distinguir entre opiniones (dialécticas) y certezas (científicas).
Sirva este texto de Gambra y Oriol, autores de un excelente libro sobre la Lógica de Aristóteles, como introducción al tema. En la próxima entrada, publicaremos algo sobre la tradicional disputatio medieval -tan ajena a ciertos manuales neo-escolásticos-, y por último, intentaremos hacer una explicación más simplificada de estas ideas generales con un ejemplo concreto de atrofia dialéctica.
8.17. La noción de Dialéctica.
Al principio de los Tópicos, la obra del Organon dedicada a la Dialéctica, Aristóteles la describe con estas palabras: la dialéctica es "un método que nos permite argumentar sobre todo problema propuesto partiendo de opiniones y de evitar, cuando sostenemos un argumento, decir nada que le sea contrario".
Todos tenemos la capacidad natural de discutir y lo hacemos con mayor o menor frecuencia y mayor o menor éxito. La discusión puede, desde luego, hacerse de manera irracional, tratando de vencer al oponente con la insistencia, los gritos, las amenazas o los insultos. Pero no es de ese tipo de discusión del que aquí se trata, sino principalmente de la disputa, que intenta vencer por medios racionales, es decir, razonando con el interlocutor en orden a mostrar las incoherencias y contradicciones que conllevan sus propias tesis. Eso, que todos hacemos sin entrenamiento ni reflexión, se convierte en un método y en una técnica cuando la disposición que tenemos para la disputa se encauza racionalmente, reflexionando sistemáticamente sobre la mejor manera de llevarla a cabo en orden a que alcance su fin. Por eso dice Aristóteles que la dialéctica es un método de discurrir o razonar. Pero no sólo dice eso, pues añade que permite hacerlo sobre cualquier problema, lo cual equivale a decir que es una técnica universal, no limitada a un ámbito de cosas.
La demostración científica tiene límites estrictos (…) puesto que de lo que no es necesario no hay ciencia.
La dialéctica, en cambio, faculta para razonar sobre todo género de cosas, incluidos los principios y lo contingente. Es decir, como señala la definición citada, permite argumentar sobre todo problema. La ausencia de los límites a que está sometida la demostración científica es lo que confiere universalidad a la dialéctica, que es útil para tratar de cualquier clase de objetos, pues no exige como la ciencia razonar sólo a partir de los principios propios... 
Esta amplitud de la dialéctica se debe a que no tiene que apoyarse en premisas necesarias conocidas como necesarias, ni tiene que partir de las premisas que manifiesten la causa de la conclusión. Para razonar dialécticamente no hace falta considerar la esencia de las cosas que entran en las premisas, para asegurarse de que el predicado de la conclusión se diga por sí de un término medio que, a su vez, se diga por sí del sujeto de la conclusión. Lo que se exige es que se concluya correctamente desde proposiciones admisibles por el adversario, es decir, desde lo que Aristóteles denomina las "opiniones" 
Las opiniones son aquellas proposiciones que tienen por verdaderas los miembros de nuestra sociedad, sean todos, sean unos pocos y selectos, y que por ello mismo el adversario admite, o se supone que debe admitir. El criterio, pues, para aceptar unas premisas es externo y ajeno a la esencia de las cosas que hacen de sujeto y predicado en la proposición: basta con que los sabios, el vulgo o una escuela determinada de pensamiento, entiendan que esas cosas se afirman o niegan la una de la otra, para que se pueda construir desde tales premisas un razonamiento dialéctico. Lo que diferencia, pues, esencialmente el silogismo dialéctico del demostrativo es el modo en que se conocen las premisas de que se parte. Pues, si en la ciencia las premisas han de ser conocidas por sí, con independencia de cualquier opinión, en la dialéctica se admiten consultando las autoridades u "opiniones". 
8.18. La técnica del dialéctico.
Con esto sólo hemos destacado lo que de manera general distingue el razonamiento dialéctico del científico. Pero no se debe pensar que basta con partir de proposiciones avaladas por una autoridad cualquiera para haber cumplido todas las reglas del muy complicado arte de la Dialéctica. La Dialéctica enseña a razonar a partir de opiniones y razona sobre cualquier clase de problemas, pero no de cualquier manera, sino de modo que alcance el fin que se pretende. Y ese fin no es sólo uno, como en la ciencia que tan sólo pretende demostrar absolutamente, sino que puede ser de índole muy variable.
Veamos, a modo de ejemplo, cómo se desarrolla una contienda o diálogo agonístico, que constituye el uso más importante, pero no el único, de la técnica dialéctica. En ella se oponen dos contendientes, uno que pregunta y otro que responde, ante un público y un árbitro o juez. El fin del que pregunta consiste principalmente en refutar al que responde. Este, por su parte, debe arreglárselas para que el contrincante no le refute, es decir, para que no le lleve con sus preguntas y razonamientos a una contradicción. En líneas generales este tipo de diálogo se desarrolla conforme a los pasos siguientes: 
1) El diálogo empieza con una pregunta en forma disyuntiva, que contiene las dos partes de la contradicción, a la cual llama Aristóteles "problema". Por ejemplo "¿el placer es un bien o no lo es?". El contenido del problema está ya en cierto modo determinado o limitado por la opinión, pues no se debe discutir ni sobre lo que nadie admite, ni sobre lo que es para todos manifiesto, sino sólo sobre aquello acerca de lo cual o no hay opinión o hay opiniones contrapuestas.
2) El que responde acepta uno de los lados de la contradicción y lo hace suyo; pero no tiene que hacerlo manifestando sinceramente su opinión, sino atendiendo a las opiniones, pues no debe admitir ni lo que no es plausible, ni lo absurdo o lo depravado, ya que, al hacer suyas estas cosas ante un auditorio, se haría detestable.
3) Admitida, pues, una de las partes de la contradicción problemática por parte del que responde, el que pregunta presenta una nueva proposición, que ha de poder ser contestada con un sí o un no. Para ello, el que pregunta ha de considerar, por un lado, los puntos flacos de la tesis admitida, en orden a lograr una refutación y, por otro, las opiniones de los sabios o de la mayoría, pues conforme a ellas es de esperar que el contrincante responda. Considerados ambos extremos, el que pregunta intentará que el otro dé su asentimiento a unas proposiciones de las que pueda, luego, extraer silogísticamente una conclusión que contradiga alguna de las opiniones admitidas por el que responde.
4) Por su lado, el que responde, teniendo en cuenta otra vez las opiniones aceptables y previendo la refutación que el otro quiere hacerle, contesta afirmativamente, negativamente o pidiendo una aclaración.
5) El diálogo continuará por este camino hasta que el preguntador consiga refutar al respondedor (es decir, llevarle a admitir una contradicción) o hasta que se acabe el tiempo, siempre limitado, de la discusión, sin que la refutación se haya producido. En el primer caso habrá vencido el que pregunta y en el segundo su oponente.
8.19. La Dialéctica y la demostración.
Esta descripción somera permite vislumbrar el papel central que la consideración de las opiniones o autoridades tiene a la hora de disputar. Permite también observar que la técnica dialéctica no discurre ni mucho menos de manera paralela a la del científico que demuestra. Las ciencias parten de los principios, que son un cupo coherente y bien delimitado de proposiciones evidentes, desde las cuales puede establecer deductivamente las conclusiones denominadas teoremas. En cambio, el dialéctico parte de un enjambre incoherente de proposiciones de valor tan dispar como el conjunto de opiniones defendidas o conocidas en una comunidad. Dado este punto de partida, múltiple y heterogéneo, en el cual frecuentemente se da la contradicción entre las opiniones de fuente diversa, se comprende que el arte del dialéctico discurra por unos cauces diferentes a los de la demostración.
El científico, en efecto, tiene por tarea fundamental buscar, en el cuerpo de proposiciones de su ciencia, y básicamente entre los principios, el término medio adecuado que permite conocer como necesaria y por sí la conclusión. En cambio, el arte del dialéctico no consiste sólo en realizar deducciones a partir de un conjunto de premisas determinado, sino en seleccionar, entre el conjunto incoherente y relativo de opiniones, las que pueden servir para razonar con un fin concreto, como el de vencer en una disputa
Tomado de:
Gambra, J.M. – Oriol, M. LÓGICA ARISTOTÉLICA. Madrid (2008), p. 270 y ss.


martes, 30 de junio de 2015

Laudato si: de todo, como en botica (y 3)


Carmelo López-Arias, coincide –en términos generales- con nuestra opinión: “numerosas afirmaciones en la encíclica pueden ser legítimamente discutidas”. Considera como aspectos positivos “algunos párrafos de Laudato Si de singular belleza como auténtico programa de amor a la Creación en cuanto don de Dios. ¿O no lo son los siguientes (nn. 228-229)?”
Nuestra posición es distante de la obsecuencia de los que piensan que estamos ante una Rerum novarum de la ecología del siglo XXI. Pero al menos hay tres puntos que no dejan de ser importantes de recordar en todo momento: 1º, Dios creador es la clave de lectura y comprensión de toda la cuestión ecológica y de LS; 2º, los hombres no son los dueños absolutos de la creación, sino administradores responsables, que han de mirar al futuro; 3º, el centro de la ecología es el hombre.
Otro aspecto positivo de LS –tal vez, no deseado por el Pontífice- es la mala recepción que ha tenido en los neoconservadores norteamericanos (políticos y eclesiales), quienes desde la revista First Things, llegan a afirmar que “esta es, tal vez, la encíclica más antimoderna desde el Syllabus”. Alguno podría objetar que es una forma de ser antimoderno poco inteligente, tecnófoba, típica del resentimiento de las izquierdas, emparentada con el odio al desarrollo y a legítimas libertades económicas, al bienestar en suma. Con todo, no deja de abrir una perspectiva interesante que estos católicos prueben la amarga medicina de la discontinuidad, que otros tuvieron que tragarse con el Vaticano II y el magisterio post-conciliar. Tal vez les sirva para repensar su adhesión a los puntos problemáticos del último Concilio como si se tratara de super-dogmas.
En un interesante comentario crítico de LS, Corrado Gnerre, señala otros aspectos positivos que nos limitamos a enumerar aquí: las cuestiones medioambientales no pueden resolverse mediante el decrecimiento demográfico; el ecologismo se contradice cuando sostiene el aborto y la experimentación con seres humanos, tratando a personas humanas de igual o peor manera que a los animales irracionales; la incidencia del ambiente en el comportamiento humano; la denuncia de los poderes tecnocráticos; la crítica a un consumismo penetrante que reduce el hombre a su “vientre”; la denuncia de la sobrevaloración del mercado, que deja de ser medio para convertirse en fin, y la consiguiente utopía de que los mercados se auto-regulan conforme al bien común; la función social de la propiedad privada y la denuncia de su deriva liberal-individualista. Pero entre los aspectos negativos de la encíclica, destaca el autor: la valoración positiva de un cierto eco-catastrofismo; la excesiva especialización del texto (se traslucen aportes de autores materiales secundarios con ideas muy dispares y heterogéneas entre sí; la extralimitación del objeto del magisterio social de la Iglesia; y el comprometer a la Iglesia en cuestiones científicas no probadas); la aceptación de la crítica de Romano Guardini a la modernidad técnica; la falta de una valoración integral del movimiento ecologista, que es también una forma de antropocentrismo tecnocrático; el excesivo peso que se da a los “pecados” de daño al medio ambiente; y la falta de referencias claras a la Teología de la historia.
En la entrada precedente habíamos mencionado contenidos de LS que calificamos de llamativos y extraños. Nos gustaría comentar algunos:
- Un documento dirigido “a cada persona que habita este planeta”. Es un dato llamativo para algunos pues la Iglesia sólo tiene potestad sobre los bautizados. Y en este planeta hay millones de no bautizados. No obstante, tampoco cabe plantear una objeción de peso a la nueva fórmula, que parece ir más allá de los "hombres de buena de voluntad" de Juan XXIII, porque la Iglesia tiene el deber-derecho de predicar a todos, católicos o no. Pero lo que motiva esta expresión es la idea de un posible acuerdo práctico mundial sobre el medio ambiente, fundamentado en un mínimo común de identidad doctrinal, que por ser de orden natural todos los habitantes del planeta podrían compartir. Aunque tal cosa no es imposible en abstracto, parece una propuesta muy poco realista, tanto por los efectos del pecado en el conocimiento de la ley natural, como por la enorme disparidad de diagnósticos y soluciones para los problemas medioambientales que de hecho existen en el mundo de hoy.
- El clima como bien común. Aquí es importante precisar qué tipo de bien común es el clima para no caer en los errores del ecologismo. Porque en el todo que es el bien común integral hay bienes útiles, deleitables y honestos; ordenados de modo jerárquico; y el clima no es un bien honesto, sino subordinado a otros bienes superiores.
- La crítica del antropocentrismo. En este punto LS muestra inconsistencias derivadas de no asumir la doctrina tomista. El tema merecería entradas aparte. Por ahora, nos limitamos a decir que para el tomismo la persona humana goza de prioridad de valor sobre el universo y todas sus partes; todas las cosas infrahumanas están ordenadas a su servicio, y es confín u horizonte del universo material y espiritual. Pero se trata de un antropocentrismo relativo pues gira en torno a un teocentrismo absoluto. Este teocentrismo tomista no excluye el antropocentrismo; lo delimita en el orden temático, y en el orden gnoseológico, como la teología no excluye la filosofía, sino que la acepta en sus límites, la valora y la utiliza, sin confundirse con ella, como, en general, la gracia no destruye la naturaleza sino que la perfecciona, o como la teología del cielo no es negación, sino superación de la teología de la tierra.
- Por último, lo peor del documento: la doble fórmula oracional contenida en la parte final. Apuntaba con razón el amigo Wanderer: “¿Cómo puede entenderse que un Papa, vicario de Cristo en la tierra, redacte e incluya en un documento oficial y magisterial, dos oraciones diversas para usar según conveniencia del orante? No estamos en presencia de un vendedor de baratijas que ofrece el indispensable peine para la cartera de la dama y el bolsillo del caballero…”. El peligro de una lectura sincretista es cierto y grave.

jueves, 25 de junio de 2015

Laudato si: de todo, como en botica (2)


Hay una expresión del papa que orienta sobre el valor de LS: “se agrega al Magisterio social de la Iglesia”. Es decir, hay voluntad de que se integre en la DSI, al menos materialmente, por los temas tratados en el documento. Pero esta inclusión no implica, cabe anticiparlo, que se requiera un asentimiento unívoco para todo el documento. Se impone la distinción de sus partes, aunque resulte una tarea tediosa, y un asentimiento diferenciado.
Es necesario hacer una aclaración importante. El magisterio de la Iglesia tiene un objeto material, que es aquello sobre lo cual enseña, que puede ser inmediato (fe y moral) y mediato (por su conexión necesaria con el objeto inmediato). La DSI, como parte del magisterio eclesial, también trata sobre su objeto mediato. Pero no tiene competencia sobre lo que podríamos denominar objeto remoto, que cae fuera de los límites de la potestad docente, por no tener conexión necesaria con el objeto inmediato. Así, es legítimo que desde la DSI se emita un juicio moral sobre materias puramente temporales, pero no un juicio de otra naturaleza. Algunos ejemplos pueden ilustrar: el magisterio eclesiástico no es competente para decir si la quimioterapia es eficaz tratamiento de un tumor, porque ese juicio corresponde a la ciencia médica; pero podría dar un juicio moral sobre el uso de quimioterapia en embarazadas, por los efectos del tratamiento sobre los niños por nacer. En un documento de Francisco se dice que las teorías económicas del derrame no se han visto confirmadas por los hechos. Y el pontífice ha querido defender la tesis diciendo en una entrevista que tal cosa no es un juicio técnico, sino que habla desde la DSI, lo cual ha sido generador de más confusión. Porque desde la DSI cabe un juicio moral sobre las teorías económicas del derrame; se puede decir, por ejemplo, que tales teorías son causa de injusticias sociales, pretextos para no ejercitar la caridad con los menesterosos, etc. Pero de ninguna manera la DSI es competente para dar un juicio de orden científico sobre esas teorías, y afirmar o negar su verificación empírica, porque ello es materia ajena al magisterio de la Iglesia. Lo mismo habría que decir si pretendiera dar recetas de cocina, proponer métodos para reparar motores, indicar los mejores colores para pintar paredes, explicar la composición química de un medicamento y un interminable etcétera. Non lo sapevate un corno!, diría Castellani. Por todo ello, es claro que ningún católico tiene obligación de prestar asentimiento a todo lo que LS dice acerca de lo que hemos denominado objeto remoto de naturaleza temporal. El magisterio es incompetente en estas materias y el Espíritu Santo no presta asistencia cuando la potestad docente se ejercita en materias extra-magisteriales. Esperamos que “apologetas bobos”, “teólogos respondones” y “neconservadores eclesiales” no quieran cargar conciencias con puntos que claramente no son vinculantes para los fieles.
Asimismo, cabe anticipar que en el documento hay numerosos elementos de tipo descriptivo del estado de las sociedades, o del medio ambiente, que no requieren una adhesión intelectual. Algunos autores (Ocáriz) piden respeto para estas descripciones, lo cual en nuestra opinión se le debe a la dignidad de quien habla, pero no a la descripción en sí misma, que puede ser acertada, pero también absurda, carente de sustento científico, incoherente, etc. Para que se entienda mejor: si el papa describe un círculo cuadrado, se le debe respeto a su dignidad pontificia, pero no a su descripción.
Otro elemento a tener presente en la lectura del documento son los pasajes carentes de intención magisterial objetiva. Se trata de textos que por el tenor de sus expresiones no quieren imponer un asentimiento a los fieles. Así, si se manifiesta voluntad de opinar, dialogar, proponer temas, ofrecer una respuesta personal pero abierta a la discusión, promover el debate, respetar la diversidad de opiniones, etc.; por los verbos empleados, y por su contexto inmediato, se puede concluir que se está ante una opinión del pontífice. Y las opiniones no son vinculantes; sólo las aserciones que dan certeza moral o equivalente.
La DSI se integra de diversos elementos. Uno, el más abstracto, son los principios del orden social, por ejemplo, primacía del bien común, subsidiariedad del Estado, etc. En este plano, se puede decir LS no agrega nada nuevo. Reitera principios generales ya conocidos aunque a veces con una formulación menos clara que en los predecesores de Francisco, con concesiones al lenguaje políticamente correcto en uso, y contaminada de los defectos de cantidad y calidad que mencionamos en la entrada anterior.
Luego, están los denominados criterios de juicio, que a la luz de los principios pronuncian un juicio sobre situaciones, estructuras y sistemas económicos, sociales y políticos. Se trata de juicios históricos de tipo moral. En este campo, LS presenta novedades respecto de los pontífices precedentes en lo referido al cuidado del medio ambiente. El ejemplo más claro lo tenemos en el ya comentado calentamiento global. Estas novedades resultan al menos problemáticas. Y es previsible que afecten negativamente a la ya muy limitada recepción de la DSI por parte de los fieles.
Otro defecto de LS es el casuismo. En materia moral, el exceso de ejemplos –si no se conjuga con una exposición general muy precisa- conduce a una recepción casuística. Y así aparecen preguntas tales como: “¡¿es verdad que la Iglesia condena el uso acondicionadores de aire?!”
Por último, quedan las directivas de acción que son proposiciones de orden práctico. Y dada la materia considerada, y la cantidad de contenidos de LS, para no enloquecer es imprescindible distinguir entre preceptos y consejos. Además, recordar que los preceptos positivos no obligan siempre y en toda circunstancia. En cuanto a los consejos, se supone que los fieles deben saber que no son obligatorios.
Las reflexiones precedentes, pueden ayudar a quien esté interesado en realizar una descomposición analítica de LS. Nosotros renunciamos a esta tarea de hacer un comentario integral del documento. En la próxima entrada, que será la última dedicada a LS, nos limitaremos a comentar sólo algunos contenidos, entre los cuales hay elementos "llamativos y extraños".