viernes, 20 de octubre de 2017

Cataluña es más grande

Cataluña es más grande
Por Francisco José Soler Gil
Habían hecho muchos cálculos los ingenieros del «procès». Contaban con factores evidentes, como la apatía política del español medio, la acreditada imposibilidad de los partidos nacionales para actuar en equipo, la consiguiente debilidad crónica del gobierno central, los mil complejos de inferioridad, de culpa, y de deuda impagable que determinan la acción (o más bien la inacción) de las instituciones del Estado frente a las autonomías, etc., etc.
Nadie intervendría. Nadie haría nada en serio por frenar la secesión. A nadie le iría nada en el tema, ni nadie estaría dispuesto a una resistencia, que parecería ridícula en un contexto así. Al final, no quedaría sino rendirse ante los hechos consumados: el referéndum, las leyes de desconexión, la proclamación de la República Catalana... Todo paso a paso, muy bien medido, y refrendado por la mayoría actual en la generalitat. Imparable.
El proceso estaba calculado en detalle, con seriedad y solvencia. Y sin embargo...
Y sin embargo el escenario más probable, en estos momentos, es que el «procès» desemboque en una suspensión temporal de la autonomía catalana, y en un proceso de otro tipo ―penal, por un delito de rebelión― contra los principales líderes implicados en los acontencimientos catalanes de los últimos meses.
¿Qué ha fallado, pues, en los cálculos de los ingenieros de la independencia? Varias cuentas. Pero me gustaría llamar aquí la atención especialmente sobre una de ellas: Cataluña es incomparablemente más grande de lo que los independentistas creen.
Y es que, en un alarde pasmoso de estrechez de miras, los ideólogos del independentismo consideran que una fuerza política de dos millones de votos expresa la voluntad general de Cataluña. ¡Dos millones!
Pero no. Cataluña es incomparablemente más grande que eso. Cataluña abarca también, para empezar, a los bastantes más de dos millones de votantes que no han querido participar en la farsa del referendum del 1-O. Pero no sólo a ellos. Cataluña es también la tierra de los muchos catalanes que se han marchado de allí. No pocos de ellos hartos de la atmósfera asfixiante que el nacionalismo ha creado desde hace décadas en esta región ―tantas veces con la aquiescencia, doloroso es decirlo, de las instituciones estatales que hubieran debido impedirlo hace mucho tiempo―. Otros simplemente por negocios, o por trabajo, o por motivos familiares. No viven ahora en Cataluña, pero es tan suya como pueda serlo de Puigdemont, o de Junqueras.
Más aún, Cataluña es la tierra madre de todos los que llevamos con orgullo un apellido catalán. Aunque nuestras familias dejaran ese suelo hace ya varias generaciones. Y lo que los nacionalistas pretenden, en el fondo, es declararnos extranjeros en el país de nuestros antepasados.
Más aún, tienen título sobre esta tierra cuantos vinieron a trabajar a ella, siquiera temporalmente, desde las demás regiones de España, y contribuyeron con su esfuerzo a hacerla grande. Y todos los habitantes de las regiones que fomentaron su prosperidad, mediante la aplicación de múltiples legislaciones del Estado español, ventajosas hacia las industrias catalanas ―legislaciones que a veces perjudicaban a las empresas de otras partes del país―.
Pero es que, además, existe una Cataluña espiritual, que abarca, por ejemplo, a los lectores y admiradores de gigantes como Josep Pla, que han aprendido, de su mano, a amar y hacer suya la dulce tierra ampurdanesa. Que abarca a los oyentes de Albéniz, de Granados, de Pedrell ―¡qué enorme porción de la música más española ha sido compuesta por catalanes!―. A los admiradores de Dalí. A los numerosísimos donantes españoles que están contribuyendo, orgullosos y fascinados, a la edificación de la Sagrada Familia... ¡Qué grande es Cataluña, realmente!
¿Y qué esperaban entonces los independentistas? ¿Qué todos nosotros, ligados por múltiples vínculos de sangre, de descendencia, de trabajo, y de espíritu con la tierra catalana, asistiéramos con indiferencia al proceso de despojarnos de ella? ¿De declararnos extranjeros en ella, por la voluntad de unos pocos, que han decidido que ellos, y sólo ellos, son Cataluña?
Algunos se sorprenden aún de las múltiples banderas de España que están floreciendo estos días en los balcones de todo el país. Y se sorprenden de que los partidos nacionales, a pesar de los negros odios que los separan, se estén poniendo de acuerdo para hacer frente juntos al desafío secesionista. Y de que un pueblo que parecía dormido, e incapaz de luchar por nada, se esté despertando con la energía y la decisión con que lo está haciendo ahora.
No se sorprenderían tanto si supieran cuánto nos importa Cataluña a millones de españoles. Y qué sentimientos provoca el injusto despojo que se está intentando perpetrar. Catalanes somos todos los que nos sentimos familiar, ancestral, laboral y espiritualmente vinculados con Cataluña. A nosotros no nos han incluido los separatistas en su censo de votantes. Pero ese es su problema. Y en cualquier caso no deberían extrañarse de que, llegadas las circunstancias, estemos dispuestos a defender nuestro patrimonio.

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lunes, 16 de octubre de 2017

Los sofismas del papa Paco

Francisco José Soler Gil es un filósofo al que encontraremos con frecuencia recorriendo la comarca fronteriza entre las ciencias naturales y la filosofía. El escarpado y neblinoso paraje donde confluyen la ciencia, la filosofía y la teología resulta especialmente de su agrado, como muestra la obra que publicara junto con Martín López Corredoira en Ediciones Áltera (¿Dios o la materia?). La redacción de El Manifiesto se adentra ahora en ese terreno agreste, para recabar su opinión acerca del pontificado del papa Francisco I.
P.― Usted fue de los primeros en alzar la voz de alarma, a los pocos meses del inicio del pontificado de Francisco I, y lo hizo precisamente desde las páginas de El Manifiesto («Quo vadis Franciscus?»). Lo acusaba entonces de relativismo, y de dilapidar el legado de sabiduría de sus predecesores. ¿Mantendría hoy esas palabras?
R.― No sólo las mantendría, sino que tendría que subrayarlas. Pues en 2013 aún era posible concederle el beneficio de la duda: podía ocurrir que aquellas primeras declaraciones intelectualmente disolventes del pontífice fueran efecto de deslices involuntarios de un personaje frívolo y poco experto en temas de pensamiento. Que el personaje es frívolo, ha quedado entretanto sobradamente demostrado. Como también sus carencias filosófico-teológicas (entre otras). Pero no creo que ya a estas alturas haya nadie que siga pensando que lo suyo son deslices involuntarios. Ni tampoco malentendidos por parte de los medios. Es evidente que no lo son: nos encontramos ante un sofista de tomo y lomo.
P. ― ¿Por qué un sofista?
R. ― Me explicaré. El amor apasionado a la verdad es un presupuesto básico de la filosofía. Un amor apasionado hasta el punto de que, desde Sócrates en adelante, en Occidente muchos han estado dispuestos a morir por ideas que consideraban verdaderas. Y ese sacrificio ha sido un impulsor decisivo de nuestra cultura: uno de los principales motores del despliegue de nuestra civilización occidental.
Pues bien, lo más opuesto al amor apasionado a la verdad es la actitud sofística. El sofista emplea las palabras y los argumentos para dirigir al auditorio en la dirección que desea, pero sin jugar limpio: no lo hace con conceptos claros que respeten el significado común de los términos; ni con argumentos consistentes que respeten las reglas de la lógica. Esforzarse por los conceptos claros y los argumentos bien construidos es propio del amor filosófico a la verdad. Pero el sofista no se interesa por estas cosas, porque no cree en la verdad. Lo suyo es usar cualquier arma retórica que el lenguaje pueda proporcionarle –legítima o no– para mover al interlocutor hacia determinados pensamientos o acciones en los que está interesado.
P. ― ¿El papa Francisco no cree en la verdad?
R. ― No.
P. ― Ésta es una afirmación rotunda. ¿Podría justificarla de algún modo?
R. ― Para justificarla bien hay que descender a considerar los múltiples casos concretos en los que el papa ha actuado como un sofista. Hay algunos sitios de Internet (como el benemérito blog Wanderer, en nuestro ámbito hispanohablante) donde están quedando documentados esos casos, uno por uno, con un detalle analítico y una paciencia que muestran no sólo la miseria intelectual de este pontificado, sino también la pasión filosófica de los que participan en el esfuerzo desenmascarador. También hay filósofos de primera fila, como Robert Spaemann y Josef Seifert, que han puesto el dedo en varias de las llagas más sangrantes.
Pero, si usted quiere, le puedo mencionar a modo de ejemplo uno de los trucos favoritos del papa Francisco: realizar declaraciones buscadamente ambiguas y redactar en documentos oficiales frases no menos ambiguas que puedan ser empleadas como punto de apoyo por aquellos que quieren cambiar la doctrina de la Iglesia en temas esenciales, al tiempo que puedan ser empleadas para consolar a los que quieren creer que nada está cambiando. Que nada importante está siendo demolido en el edificio. Ambigüedad, equivocidad, turbiedad. Una niebla generada a propósito para sustituir el pensamiento tradicional de la Iglesia, no a la manera franca y honrada en que lo harían los filósofos –reconociendo abiertamente que han dejado de creer en ciertas tesis, y que a partir de ahora van a defender otras posiciones–, sino con la voluntad de engaño que caracteriza al sofista.
No, el papa Francisco no cree en la verdad. Por eso juega tan alegremente el juego del engaño, la infradeterminación del discurso, y la incoherencia calculada y disimulada.
P. ― ¿Pero no fue el propio Cristo el que dijo «Yo soy la Verdad»?
R. ― Saque usted mismo las conclusiones oportunas...
P. ― ¿En qué cree entonces el papa Francisco?
R. ― Bien. Lo que no se puede negar es que se trata de un hombre de su tiempo. Concretamente, en lo teórico se mueve en ese marco ideológico escurridizo –sin forma, ni contorno, ni sustancia asible–, del cristianismo posmoderno al estilo de Vattimo. Y en lo ético-práctico su discurso es el del buenismo zapateril más pedestre. (¿Recuerda, por mencionar una sola anécdota, sus «diez consejos para la felicidad»? También en aquella ocasión estuve comentando algo al respecto en El Manifiesto... Aunque tal vez sea mejor no descender a detalles; toda esta historia es tan penosa...) En definitiva, Bergoglio es un hombre de su tiempo, ¡qué duda cabe! Un hombre cien por cien mundano, situado a la cabeza de la institución que menos mundana debería ser...
P. ― ¿Y no es mejor así? ¿No es tiempo ya de que la Iglesia vaya abandonando su guerra de siglos contra el mundo?
R. ― Es que la historia de la humanidad no conoce una tensión más creativa que la que ha tenido lugar durante siglos en Occidente entre las instituciones y los pensadores seculares, por un lado, y las instituciones y los pensadores de la Iglesia, por el otro. Considere, por ejemplo, la universidad medieval, polarizada entre la facultad de teología y la de artes. De la tensión entre ambas habría de terminar naciendo tanto la ciencia moderna como las teorías modernas del Estado, del derecho, del poder político, de los intercambios económicos… Sí, en el fondo, la tensión creativa entre la facultad de filosofía y la de teología constituye el alma de la universidad occidental. Y la raíz de lo mejor del pensamiento occidental en su totalidad…
La guerra de la Iglesia contra el mundo es, en realidad, el gran secreto de nuestra civilización: el factor que ha impedido que el pensamiento occidental quedara en alguna fase cristalizado y ritualizado, como ha ocurrido, en cambio, en otras grandes civilizaciones. Por eso, la rendición del clero a la ideología del mundo posmoderno («pos-fáctico», «pos-dogmático», «trans-ético»..., una ideología muy «pos-» y muy «trans-» en todo...), a la que estamos asistiendo en estos momentos, y de la que el papa Francisco es promotor y símbolo, ha de ser entendida como un indicador de hasta qué extremo ha llegado la debilidad y la decadencia intelectual de Occidente.
P. ― El clero, ¿se ha cansado entonces de sostener su parte en esa lucha creativa?
R. ― Eso parece. Tal vez no en su conjunto, pero al menos una parte muy significativa del mismo. Y así multiplican los gestos para hacerse perdonar la vida por parte del mundo, apuntándose a cualquier causa y reivindicación que crean que les dará crédito en los ambientes dominados por las modas ideológicas del momento. Obviamente, terminarán cosechando lo que se merecen: un infinito desprecio, por parte de todos. Pues en el fondo, con su deserción, con su entreguismo, están traicionando a todos: a los amigos y a los enemigos. Y es que, si la sal se vuelve sosa…
P. ― ¿Se siente personalmente traicionado por el papa y por el clero en general?
R. ― Sí, sin duda.
P. ― A lo largo de su carrera ha publicado usted varios libros sobre las relaciones entre ciencia, filosofía y teología, defendiendo una posición teísta. Estoy pensando en obras como ¿Dios o la materia?Mitología materialista de la cienciaDios y las cosmologías modernasLo divino y lo humano en el universo de Stephen Hawking… ¿Volvería a escribir esas obras?
R. ― Por supuesto. Y además, con un motivo doble:
En primer lugar, porque hay que distinguir muy bien entre la interferencia accidental que supone el circo que está montando el clero ignorante y pusilánime que nos ha tocado padecer, y la cuestión filosófica que late en el fondo de esos trabajos. La cuestión de fondo, la que alienta esas investigaciones en la frontera entre ciencia, filosofía y teología, es la pregunta acerca de cuál sea la realidad fundamental, la forma de realidad sobre la que debemos apoyarnos en nuestra comprensión global del ser: si es la materia inerte, o más bien la inteligencia. O si ni lo uno ni lo otro. Se trata de ver hasta dónde podemos llegar buscando una respuesta a esto…
P. ― ¿Y no le parece que se trata una pregunta pasada de moda en un contexto cultural posmoderno? Supongo que ni al papa Francisco ni a sus compañeros de armas les interesará especialmente este tipo de estudios…
R. ― En efecto, desde un punto de vista posmoderno, y posfáctico, la cuestión de cuál sea la realidad primera es una cuestión carente de interés. El sofista no se interesa por asuntos así. Pero precisamente ése es el segundo motivo para plantearla. Y el que me gustaría subrayar ahora. Porque insistir, justo en estos momentos, en los temas importantes de la filosofía, insistir en la indagación de semejantes temas, y hacerlo en diálogo con la tradición filosófica occidental y con confianza en el poder de la razón, constituye un acto de rebeldía. De resistencia contra la barbarie y la decadencia intelectual en la que nos hallamos inmersos.
La mayor parte de nosotros no tenemos influencia alguna en el curso de los acontecimientos del mundo. No podemos influir ni en Roma, ni en Berlín, ni en Nueva York. Pero podemos al menos esforzarnos por mantener en nuestro entorno inmediato ambientes de pensamiento fuerte, de búsqueda apasionada de la verdad, en medio de tanta destrucción, tanto abandono y tanta charlatanería posmoderna...
P. ― ¿Un poco a la manera de nuevos ambientes monacales?
R. ― Quizás. Algo así… Y quién sabe si estos ambientes no podrán llegar a convertirse algún día en semillas de renacimiento. Quién sabe si entre los restos del naufragio en el que se ha convertido nuestra cultura (¡y nuestra Iglesia!) no veremos desarrollarse de nuevo un pensamiento occidental vigoroso, digno del que produjeron nuestros antepasados. En todo caso, es una tarea que merece la pena. A pesar de todo… y, por supuesto, a pesar de Bergoglio y de sus zarpazos de bárbaro a la Veritatis splendor y la Fides et ratio.
No puedo probarlo, pero estoy convencido de que los bárbaros terminarán extinguiéndose mucho antes que el esplendor de la verdad…
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viernes, 13 de octubre de 2017

Pro nobis peccatum fecit (y 2)

II. Contexto y textos paralelos.
Contexto.— Del contexto que precede inmediatamente al texto que estudiamos, podríamos recoger varias expresiones que confirmasen el sentido que le damos. Para no alargarnos, bastará para nuestro objeto recordar este significativo entimema, formulado por el Apóstol : Unus pro ómnibus mortuus est: ergo omnes mortui sunt (2 Cor. 5, 14). La muerte de Cristo fué la muerte de todos. ¿Por qué? Porque Cristo murió por todos. […]
III. La tradición cristiana.
La tradición exegética del texto que estudiamos, aunque decididamente favorable a la interpretación que le hemos dado, no es del todo uniforme, a lo menos en apariencia. En consecuencia, consideraremos el problema desde otro punto de vista.
No hay duda que el considerar a Cristo, divina inocencia, como cargado con la responsabilidad de nuestros pecados, como solidario de nuestras prevaricaciones, como una masa de pecado, es algo que encoge y horroriza el corazón cristiano. Y este horror es precisamente la causa que explica las vacilaciones de la tradición exegética acerca de nuestro texto. Y podría ser una dificultad que neutralizase u oscureciese las razones que imponen el sentido de solidaridad. Para desvanecer, pues, o prevenir semejante dificultad, será conveniente presentar el sentir de los más autorizados representantes de la tradición cristiana sobre este punto. Y si ellos coinciden en concebir la redención humana a base de la solidaridad de pecado entre el Redentor y los redimidos, no será ya posible dudar que, al explicar en este sentido las palabras del Apóstol, habremos acertado en su genuino pensamiento.
[…]
IV. Síntesis doctrinal.
Resultado de todos estos análisis laboriosos y cotejos minuciosos de textos paralelos o afines será la síntesis doctrinal de la Soteriología de San Pablo en ellos encerrada. Esta doctrina soteriológica puede reducirse a tres puntos, todos ellos relativos al principio de solidaridad.
1. ° Principio y fundamento de todo es el hecho mismo de la solidaridad y su doble sentido: solidaridad de naturaleza y solidaridad de pecado. La de naturaleza la expresa San Pablo al indicar que el Hijo de Dios fué enviado en carne esencialmente idéntica a nuestra carne, y, más claramente, al afirmar que fué hecho de mujer. […] Con estas y semejantes expresiones quiere decir que el Hijo de Dios se hizo tan uno con nosotros, nos incorporó consigo tan estrechamente, que El y nosotros formamos una sola persona moral, que El es nosotros, y nosotros El; y que, en virtud de esta compenetración e identificación moral y jurídica, se apropió e hizo como si fuesen suyos nuestros pecados, llegando con inefable dignación a contraer el reato de culpa y el consiguiente reato de pena que sobre nosotros pesaba. 
2.° Esta doble solidaridad disponía y como habilitaba al Hijo de Dios hecho hombre para poder ser nuestro Redentor por vía de justicia, dado que sin ella no podía justamente recaer sobre El da pena que nosotros teníamos merecida. Gracias a esta solidaridad pudo verificarse lo que sin ella sería un contrasentido: que el pecado, al ser condenado en la carne de Cristo, quedaba, por el mismo caso, condenado y exterminado radicalmente de toda carne, es decir, de lodo el Linaje humano. […]
3.° Por fin, esta solidaridad la contrajo el Redentor con la Humanidad en la encarnación y con la encarnación. Mientras los dos puntos anteriores acaso ofrecerán para algunos escasa novedad, este tercero, en cambio, quizás les parezca demasiado nuevo, Y, sin embargo, pertenece, a nuestro juicio, a la sustancia misma de la Soteriología paulina. Y creemos haberle demostrado. Y lo que acabamos de decir acerca del segundo punto es una demostración convincente. Si la solidaridad, así la del pecado como la de la naturaleza, es una disposición o habilitación del Hijo de Dios hecho hombre para poder ser Redentor, es evidente que ha de ser previa a la misma redención y que no puede ser efecto suyo. Desearíamos se notase bien la diferencia esencial entre el estadio terminal o de pleno desenvolvimiento vital del Cuerpo Místico de Cristo y su estadio inicial, que es como su fundamento o base. Que si la plena organización y la vida espiritual del Cuerpo Místico de Cristo es efecto de la redención, y consiguientemente, posterior a ella, no cabe decir lo mismo de la solidaridad de naturaleza y de pecado, que es su condición previa. Al afirmar tan categóricamente San Pablo que si uno murió por todos, luego todos murieron, evidentemente no quiso decir que estábamos en El porque morimos en El, sino, inversamente, que morimos en El porque ya previamente estábamos en El. Esto es lo obvio, natural y lógico. Y si ya antes de la redención estábamos en Cristo, ya nadie negará que nuestra incorporación en Cristo radica en la misma encarnación y se inicia con ella. Sobre todo que así lo afirma San Pablo, como hemos notado, al decir que el Hijo de Dios fué enviado en semejanza de carne de pecado, y más claramente aún cuando dice que Dios le envió hecho de mujer, y con una evidencia que no deja lugar a la menor duda, cuando nos presenta al Redentor al entrar en el mundo con la encarnación ofreciéndose ya a la muerte en cruz por la redención del mundo; oblación que presupone al Hijo de Dios dispuesto y habilitado con la solidaridad de naturaleza y de pecado para poder ser sacrificado en sustitución de los sacrificios de la Antigua Alianza. Sólo en virtud de la solidaridad pudo la encarnación ser, como lo fue. el acto inicial y como el preludio de la redención humana.
Fuente:
Bover, J. Teología de San Pablo. BAC, Madrid (1946), pp. 386 y ss.

lunes, 9 de octubre de 2017

Labourdette: Humani generis

El p. Marie-Michel Labourdette (19081990) fue un destacado teólogo tomista. Un aspecto importante de su trayectoria intelectual lo constituye su impugnación de la denominada Nouvelle théologie. Para comprender mejor el contexto histórico de sus críticas a dicho movimiento, pueden ayudar estas líneas: 
“Según la periodización de Th. Tshibangu, que ha reconstruido detalladamente los debates sobre el estatuto epistemológico de la teología en la primera mitad de nuestro siglo, la controversia sobre la «nouvelle théologie» se desarrolla en dos fases: la primera, entre 1938 y 1946, está marcada, como hemos visto, por las publicaciones de los libros de los teólogos dominicos Chenu (1937) y Charlier (1938), que fueron sometidos a crítica sobre todo por teólogos romanos, tanto dominicos (Gagnebet y Cordovani) como jesuítas (Boyer y Zapelena); la segunda, entre 1946 y 1948, donde se habla más expresamente de «nouvelle theologie», tiene como protagonistas a teólogos dominicos (como Labourdette y Garrigou-Lagrange), en calidad de críticos, y teólogos jesuítas de la Escuela de Lyon-Fourviére, como Daniélou, de Lubac, Bouillard, Fessard y von Balthasar.
[…]
La querella teológica se inicia con un polémico artículo publicado en la Revue Thomiste con la firma de su director, el teólogo dominico M. Labourdette, titulado La teología y sus fuentes (1946), y que registra, entre las intervenciones más polémicas, el artículo del teólogo dominico R. Garrigou-Lagrange en la revista romana Angelicum, con el expresivo título de ¿Adonde va la nueva teología? (1946). Además del artículo de Daniélou en Études -que sus adversarios consideran el manifiesto de la «nouvelle théologie»-, los escritos y autores que están bajo el punto de mira son los siguientes: algunos volúmenes de la colección Théologie, dirigida por la facultad de teología de Fourviére; en concreto, Conversión y gracia en santo Tomás de Aquino (1944), de Henri Bouillard, Corpus Mysticum (1944), de Henri de Lubac, Autoridad y bien común (1945), de Gastón Fessard, y Sobrenatural (1946), de Henri de Lubac; además, algunas introducciones -de carácter no sólo histórico, sino también actualizador- a traducciones de textos patrísticos aparecidos en la colección Sources Chrétiennes, en particular la introducción de de Lubac a la traducción francesa de las Homilías sobre el Génesis de Orígenes; y a todo ello hay que añadir la introducción de Hans Urs von Balthasar a su estudio -publicado en otra colección- sobre la filosofía religiosa de Gregorio de Nisa, Presencia y pensamiento (1942). Pero también aparecen los nombres del filósofo Maurice Blondel y del paleontólogo jesuita Pierre Teilhard de Chardin, a quienes se considera inspiradores de la «nueva teología».
Entre los textos más frecuentemente citados de esta literatura teológica, además de los pasajes ya referidos del artículo de Daniélou en Études (1946), figuran sobre todo algunas páginas de Bouillard y de de Lubac. Bouillard, en la conclusión a Conversión y gracia en santo Tomás de Aquino (1944), abordando el problema de los condicionamientos históricos de la teología tomista, escribía: «Cuando el espíritu evoluciona, una verdad inmutable rige solamente gracias a una evolución simultánea y correlativa de todas las nociones; evolución que mantiene entre ellas una misma relación. Una teología que ya no fuese actual sería una falsa teología »; y también: «La teología está, pues, ligada al tiempo y a la historia, a la vez que expuesta a sus riesgos, y es susceptible de progreso»60. De Lubac, en Corpus Mysticum (1944), donde estudiaba la relación entre iglesia y eucaristía en el medievo, mostraba -en el capítulo X, titulado Del símbolo a la dialéctica, y en la Nota F, titulada Una ilusión de la historia de la teología- cómo en la historia de la teología se había producido un paso de la teología simbólica de los Padres a la teología dialéctica de los escolásticos, pero no por ello la teología patrística debía ser considerada como una especie de prehistoria de la teología escolástica.
El punto en discusión lo constituía sobre todo el estatuto epistemológico de la teología: los teólogos dominicos percibían en la operación de historización de la teología escolástica, vista por ellos como «el estatuto verdaderamente científico del pensamiento cristiano», una peligrosa tendencia al relativismo teológico, que habría conducido al relativismo dogmático; los teólogos jesuitas, en cambio, se negaban a pensar que la teología escolástica hubiera «drenado»62 la sustancia de la teología patrística, y sostenían que una teología viva debía volver a las fuentes y confrontarse con el pensamiento y la experiencia de su propio tiempo.
En el curso de la polémica se produjo el ataque frontal de Garrigou-Lagrange, que reconducía la «nouvelle théologie» al subjetivismo de la filosofía de la acción de Blondel y a la perspectiva evolucionista de Teilhard de Chardin (algunos de cuyos escritos circulaban multicopiados) y que, sin medias tintas, escribía en el alarmante artículo citado: «¿Y adonde está destinada a llegar esta nueva teología, con esos nuevos maestros en los que se inspira? ¿Adonde, si no es al escepticismo, a la fantasía y a la herejía?»; y más duramente aún: «¿Adonde va la nueva teología? ¿No está volviendo al modernismo?»
[…]
La situación teológica seguía siendo tensa, y en Roma crecía la preocupación de adonde podrían conducir los nuevos fermentos: con fecha de 12 de agosto de 1950, publicaba Pío XII su encíclica Humani generis, que sometía a crítica «las nuevas tendencias que se agitaban en las ciencias sagradas».” (Rosini, G. La teología del siglo XX, p. 181 y ss.).
Una vez publicada la Humani generis, el p. Labourdette daría a conocer un artículo comentando el texto pontificio. No conocemos traducción castellana del mismo. Sólo pudimos encontrar algunos fragmentos citados y traducidos en las ponencias de la XI Semana española de teología (aquí), dedicadas la encíclica de Pío XII. Teólogo de sólida ortodoxia, profundo conocedor de Santo Tomás, el p. Labourdette estuvo muy lejos de ajustar su perfil intelectual a la caricatura que algunos pudieran imaginarse.
Dejamos copia digital de su artículo «Les enseignements de l'encyclique Humani Generis» (Revue Thomiste, n° l [1950], p. 32-55 (aquí). El lector encontrará muy interesantes precisiones sobre el Magisterio de la Iglesia en su relación con la Teología y la Filosofía, sobre si la Iglesia canoniza de suyo una particular sistemática  filosófica y -más en concreto- si el «tomismo» tiene la exclusiva en la filosofía cristiana.


miércoles, 4 de octubre de 2017

Pro nobis peccatum fecit (1)

¿Cómo interpretar el texto de San Pablo cuando dice que Cristo se hizo pecado por nosotros? Jesucristo se hizo hombre y, por tanto, solidario de nuestra naturaleza, para así poder redimirnos. La idea central es la de la solidaridad con Cristo, cabeza de la humanidad regenerada, igual que lo es Adán de la humanidad caída.
Dejamos la respuesta teológica al biblista español José María Bover.  

CRISTO, «HECHO PECADO POR NOSOTROS»
Escribe San Pablo a los Corintios: Al que no conoció pecado. [Dios] por nosotros le hizo pecado, a fin de que nosotros viniésemos a ser justicia de Dios en El (2 Cor. 5, 21). Estas palabras, reveladoras de lo que hay de más hondo en el misterio de la redención humana, se merecen un examen detenido, minucioso y profundo. Para ello, sin salimos de los procedimientos ordinarios de la hermenéutica bíblica, apelaremos, con todo, a todos los recursos que ésta nos suministra Para abreviar provechosamente, daremos por supuestos los resultados, que podemos considerar como definitivamente adquiridos por los trabajos más recientes de la exégesis católica. A base de esto trataremos de avanzar, si podemos, en la inteligencia del texto.
Para proceder ordenada y progresivamente: 1.º, analizaremos el texto mismo; 2.º, aquilataremos, y acaso ampliaremos, el sentido obtenido, a la luz de otros textos del mismo Apóstol; 3.º, contrastaremos o comprobaremos este sentido con la interpretación de la Tradición cristiana; 4.°, recogiendo los resultados obtenidos, procuraremos formular o sintetizar el pensamiento teológico entrañado en el texto. Como la versión de la Vulgata latina reproduce con toda exactitud el original griego, la tomaremos como base de nuestro estudio.
I. Análisis del texto 
El texto consta de tres incisos, cuya correspondencia conviene poner de relieve: 
[A] Eum, qui non noverat peccatiun, [= Al que no conoció pecado]
[B] pro nobis peccatum fecit, [=  por nosotros le hizo pecado]
[C] ut nos efficieremur iustitia Dei in Ipso. [= para que nosotros viniésemos a ser justicia de Dios en él]
El segundo inciso, que es el que más ahora nos interesa, corresponde antitéticamente así al primero como al tercero; doble antítesis (B-A y B-C), que conviene precisar.
La primera antítesis (B-A) es más sencilla. A la suma inocencia e impecabilidad del Redentor, que no conocía pecado, se contrapone el estado o condición a que Dios le reduce de ser hecho pecado por nosotros. Esta antítesis elimina y hace imposible toda interpretación del segundo inciso que esté en contradicción con el primero. El ser hecho pecado ha de ser algo que se compagine con la suma inocencia del Redentor, en quien se habrán de juntar y hermanar estos dos extremos a primera vista contradictorios: ser hecho pecado y no conocer pecado: la impecabilidad hecha pecado. 
Más compleja, y también más luminosa, es la segunda antítesis (B-C). En cada uno de los dos incisos se distinguen marcadamente tres elementos, que se corresponden inversamente a manera de quiasmo. Ut nos efficeremur responde a fecit; iustitia Dei, a peccatum; in Ipso, a pro nobis. En cada una de estas tres correspondencias, el tercer inciso determina el sentido del segundo.
La primera correspondencia no ofrece especial dificultad. Como ut nos efficeremur expresa un nuevo estado, que antes no teníamos y que no radica en nosotros, así también fecit señala en el Redentor un estado nuevo, que antes no conocía y que le sobreviene de fuera.
La segunda correspondencia, entre iustitia Dei y peccatum es mucho más importante. Como iustitia Dei es verdadera justicia, así peccatum ha de ser de alguna manera verdadero pecado. Esta significación propia de peccatum se confirma con la antítesis, antes señalada, entre peccatum fecit y non noverat peccatum, en que la palabra repetida peccatum ha de tener evidentemente un sentido uniforme o análogo. Por ambos motivos, el peccatum del segundo inciso, como correspondiente, a la vez, así al peccatum del primero como a la iustitia Dei del tercero, ha de ser verdadero pecado. Con esto quedan eliminadas las otras dos interpretaciones que se dieron dei peccatum del segundo inciso: entendido como víctima por el pecado o como penalidad efecto del pecado.
Más importante aún, aunque menos aparente, es la tercera correspondencia, entre in Ipso y pro nobis. Como in Ipso, equivalente a la fórmula, tantas veces repetida por San Pablo y tan llena de sentido, in Christo Iesu, expresa evidentemente nuestra solidaridad con el Redentor, así, inversamente, pro nobis ha de expresar o entrañar de alguna manera la solidaridad del Redentor con nosotros, aunque diversamente matizada. A la luz de estas correspondencias, y desentrañando el significado de las palabras, podemos precisar más el sentido de los dos términos más importantes: peccatum y pro nobis. Para entender todo el alcance de peccatum, hay que notar que San Pablo dijo que Dios hizo a Cristo pecado y no pecador. Comparando entre sí estos dos términos, pecado dice mucho más, y al mismo tiempo mucho menos, que pecador. Dice mucho más, porque presenta a Cristo cual si fuera puro pecado, cual si todo Él fuera pecado, una masa de pecado. Pero dice también mucho menos, porque pecado no expresa la comisión o acción de pecar, que expresaría pecador. Con maravillosa exactitud dice San Agustín que Cristo fuit delictorum susceptor, sed non commissor (ML 36, 849). Ulteriores precisiones sobre el alcance de peccatum dependen de la significación del otro término: pro nobis.
¿Qué significa pro nobis? Son posibles tres sentidos: a) en beneficio o provecho nuestro; b) en sustitución nuestra; c) en representación nuestra. Para determinar cuál de estos tres sentidos es el verdadero, esto es, el que le da San Pablo, podemos y debemos presuponer que será aquel que explique razonablemente la conexión de finalidad que expresa el Apóstol entre pro nobis peccatum fecit y ut nos efficeremur iustitia Dei in Ipso. En este supuesto, examinemos los tres sentidos de favor, sustitución y representación.
El sentido de favor, beneficio o provecho no explica suficientemente la finalidad indicada. Realmente, no se comprende cómo el reducir al Redentor a estado de puro pecado pueda redundar en beneficio nuestro o ser considerado como medio de nuestra justificación. […]
Más satisfactorio sería el sentido de sustitución, si no chocase con una imposibilidad intrínseca. Cierto que la sustitución entrañaría una especie de transferencia que, quitando de nosotros el pecado, lo trasladase a Cristo, medio, al parecer, apropiado para que nosotros, libres del pecado, quedásemos con ello justificados. Pero ¿es posible o concebible semejante traslación? Evidentemente que no. El pecado es algo propio e intransferible, que no puede imputarse a otro
Todo, en cambio, se explica razonablemente admitiendo el sentido de representación. Al asumir la representación de toda la Humanidad prevaricadora, el Redentor, haciéndose con ella como una persona moral, incorporándola y como fundiéndola consigo, toma sobre sí, por el mismo caso, y se apropia todas sus prevaricaciones. La raza de Adán, masa pecadora y condenada, al concentrarse toda en el Redentor, le comunica su pecado, la envuelve en su pecado y hace de El como una masa de pecado y un puro pecado. En otras palabras, la solidaridad de naturaleza, que tan íntimamente liga al Redentor con la raza pecadora de Adán, lleva consigo la solidaridad de pecado. Esta solidaridad, además, explica la correspondencia, antes señalada, entre pro nobis e in Ipso, que, evidentemente, significa solidaridad. Y, sobre todo, una vez admitido este sentido, se explica satisfactoriamente por qué el apropiarse Cristo nuestro pecado sea un medio para que nosotros nos apropiemos su justicia. La misma solidaridad que comunica a Cristo nuestro pecado, nos comunica a nosotros su justicia. […]

sábado, 30 de septiembre de 2017

Amoris Laetitia y Santo Tomás



Durante un encuentro con jesuitas en Colombia, el papa Francisco afirmó que su documento Amoris Laetitia es «la moralidad del gran santo Tomás de Aquino». Desde el 2016 varios académicos, entre ellos Michael Pakaluk, de la Universidad Católica de América, han mostrado que santo Tomás de Aquino está mal citado y mal utilizado en Amoris Laetitia.

miércoles, 27 de septiembre de 2017

Marcionismo


Un comentario de una entrada anterior lleva a reflexionar sobre la relación entre Antiguo y Nuevo Testamento. Las introducciones al estudio de la Biblia suelen tratar el tema. El lector interesado en profundizar tiene una amplia bibliografía a su disposición (por ejemplo, aquí)
La unidad interna de la única Biblia, compuesta por los dos testamentos, se supone una verdad conocida por todo católico medianamente instruido. Unidad que se apoya en la inspiración: ambos testamentos tienen a Dios por autor y por ende una autoridad sobrehumana. De manera que las dos partes de la Biblia tienen relaciones mutuas de armonía interna. Lo cual se manifiesta –entre otros signos- en el hecho que los hagiógrafos «tejieron en gran parte de textos del Antiguo Testamento el apoyo más firme de la Nueva Ley» (León XIII).
Pero en la historia de la Iglesia hubo herejías que pretendieron alterar la relación de ambos testamentos, introduciendo la antítesis dialéctica en lo que Dios ha querido sea complementario. El caso de Marción permite ilustrar estas tendencias y prevenirnos contra el error de minusvalorar el Antiguo Testamento.
«Contemporáneo de Celso es el hereje cristiano Marción, que inaugura dentro de la Iglesia los ataques al canon o catálogo de los libros inspirados. Nacido a finales del siglo I en Sínope, provincia del Ponto, sobre la costa meridional del mar Negro, e hijo del obispo de la ciudad, Marción fué educado en el cristianismo. Excomulgado por su padre por haber seducido a una virgen, abandonó la casa paterna y se hizo armador de barcos, terminando por fijar su residencia en Roma. La interpretación personal equivocada de dos frases de Cristo en el Evangelio de San Lucas —y tal vez el influjo del hereje Cerdón— le condujo a establecer el doble dualismo metafísico e histórico que había de constituir la base de su sistema: si por los frutos se conoce al árbol, este mundo tan malo en que vivimos no puede haber sido creado por un Dios infinitamente bueno y poderoso. Si es perjudicial poner un remiendo fuerte a una tela pasada o echar el vino nuevo en odres viejos, no menos perjudicial resulta querer mezclar el mensaje evangélico con la vieja y caduca Economía Antigua.
Condenado en sesión solemne del Presbyterium romano el año 144, Marción inicia abiertamente la propaganda de su herejía con la publicación de sus dos obras El instrumento y Las antítesis, que sólo conocemos por las refutaciones de San Justino, San Ireneo, Tertuliano e Hipólito principalmente.
Hasta ahora la Iglesia cristiana empleaba, como instrumento jurídico que hacía fe sobre la verdadera doctrina, la palabra de Dios inspirada en el Antiguo y en el Nuevo Testamento, por más que todavía en estos primeros siglos aparecieran algo desdibujados los contornos del canon neotestamentario.
Los apóstoles, y después de ellos, siguiendo la misma línea, los apologetas, habían probado la verdad del cristianismo por el cumplimiento de las profecías contenidas en los libros del Antiguo Testamento. Ya San Pablo se había planteado —y resuelto— el problema de la antinomia entre la sustitución de la Economía Antigua por la Nueva y la afirmación de Cristo de no haber venido a destruir la ley, sino a perfeccionarla, entre la promesa racial hecha a Abrahán y la destinación universal de la redención de Cristo.
Marción considera equivocado el proceder de la Iglesia y de los apóstoles. Ninguna relación de parentesco puede haber entre la Antigua y la Nueva Economía. La primera, como el mundo, es obra de un Dios creador o, por mejor decir, organizador, especie de demiurgo imperfecto y limitado, que no fué capaz de imponer su voluntad a la materia preexistente, y que, a fuerza de querer ser justo, resulta a veces cruel. Este demiurgo es el inspirador de los libros del Antiguo Testamento. Cristo, encarnación del Dios omnipotente y bueno, vino a revelarnos la existencia de éste y su designio salvador.
Para justificar este doble dualismo metafísico e histórico y esta fobia antinomista, Marción hubo de recortar arbitrariamente el Instrumentum doctrinae de los libros inspirados, rechazando en bloque todo el Antiguo Testamento, que tenía por autor al Demiurgo o Dios creador, y todos aquellos escritos neotestamentarios que mantienen las estrechas relaciones existentes entre ambos Testamentos. [...]
En Las antítesis presenta Marción los atributos diferentes —y, según él, inconciliables— que el Antiguo y el Nuevo Testamento dan a su respectivo Dios, y resalta, exagerándola notablemente, la distinta actitud de Pablo y de los demás apóstoles con respecto a la Ley Vieja.
Los procedimientos de Marción han sido copiados a lo largo de la historia por todos los mutiladores del cuerpo sagrado de las Escrituras. Lutero, al distinguir entre libros que contienen bien a Cristo y libros que lo contienen mal; los protestantes liberales, al excluir de los Evangelios como interpolado todo el contenido escatológico, y los escatologistas al hacer lo mismo con las enseñanzas morales y constitucionales, procedían con el mismo apriorismo que llevó al heresiarca del siglo II a rechazar —contra el sentir unánime de la Iglesia— todo el Antiguo Testamento y parte del Nuevo. Ni siquiera le cabe a la escuela de Tubinga la triste gloria de haber descubierto el antagonismo entre San Pablo y los demás apóstoles, que dieciséis siglos antes había subrayado Marción»
Tomado de:
MUÑOZ IGLESIAS, S., Doctrina Pontificia: I. Documentos Bíblicos (Introducción), BAC, Madrid, 1955.  El texto en negrita es nuestro.

domingo, 24 de septiembre de 2017

jueves, 21 de septiembre de 2017

San Pío X y la lectura de la Biblia

Los autores citados en entradas anteriores ponen énfasis en la lectura de la Escritura como medio de santificación para todos los fieles cristianos. Pero no se trata sólo de contemplar, sino también de dar a otros de lo contemplado. 
En los inicios del siglo XX se destacó un movimiento apostólico de difusión masiva de la Biblia. Así, en 1900, se publicó en Turín un volumen titulado De la lectura en familia del Santo Evangelio de N.S. Jesucristo. El proyecto fue asumido por completo por la Sociedad de San Jerónimo, obra que obtuvo la aprobación del entonces cardenal Sarto (carta del 30-V-1902), quien luego, como papa, continuaría apoyando a esta sociedad, cuyo principal apostolado consistía en la divulgación masiva de la Escritura.
Un testimonio de la estima de San Pío X por la lectio lo encontramos en la carta «Qui piam» (21 de enero de 1907), en la cual felicita al cardenal protector de la Sociedad de San Jerónimo por la ingente labor de dicha asociación, que llegó a distribuir en aquel tiempo más de 500.000 ejemplares de los Evangelios. En la carta, el papa Sarto encomia el hábito de leer la Biblia «no sólo con frecuencia, sino hasta diariamente»; impulsa el apostolado bíblico, al vincular la lectura de los Evangelios con el omnia instaurare in Christo, programa de su pontificado; destaca el valor de los Santos Evangelios como un medio que «llega incluso hasta aquellos que [...] no tienen contacto alguno con el sacerdote»; y felicita a la Sociedad por su contribución a «acabar con la opinión de que la Iglesia ve con disgusto o trata de poner impedimentos a la lectura de la Sagrada Escritura en lengua vulgar».
Reproducimos la carta de San Pío X (la tomamos del volumen de Documentos bíblicos publicado por la B.A.C en 1955; completo, aquí) y resaltamos algunos pasajes.
Nos, que ya cuando administrábamos la iglesia patriarcal de Venecia favorecimos con nuestras oraciones y mejores votos al Pío Sodalicio de San Jerónimo, ahora —pocos años después—, desde la sede suprema de la Iglesia, podemos gozarnos singularmente al ver que en tan breve tiempo ha hecho tan grandes progresos y producido tan abundantes frutos. Porque la Sociedad de San Jerónimo, para la divulgación de los Evangelios, no sólo ha invadido Italia, donde sabemos que tiene fundadas tres casas para mayor eficacia de su misión, sino también América, llevando libros allí donde se encuentre uno que hable italiano, en favor principalmente de los emigrantes de Italia. Los casi 500.000 ejemplares impresos y oportunamente divulgados muestran bien a las claras el increíble afán con que han trabajado los socios de la Obra y cómo la Sociedad ha sabido abarcar el inmenso campo de su actuación.
He aquí una empresa admirable, sobre todo si se tiene en cuenta la desproporción de los medios con el fin; empresa grata y digna de los mejores votos si miramos el bien que la Sociedad se propone: ofrecer a las gentes la oportunidad y facilidad de leer y meditar el Evangelio, especialmente en nuestros tiempos, cuando los ánimos se entregan con más ardor que nunca a la lectura muchas veces dañina; empresa, en fin, fructífera y saludable, no sólo en sí, puesto que se ocupa en cosa tan divina como es describir la vida de Cristo, que es lo más eficaz para mover a la santidad de las costumbres, pero además y sobre todo por cuanto presta un gran servicio al magisterio de la Iglesia, preparando los ánimos a una mejor acogida del mensaje divino y ayudando a fijar en la memoria y a conservar más claramente lo enseñado sobre el Evangelio en la primera catequesis de la Iglesia. Añádase a esto —y no es el menor fruto de estos libros, dadas las circunstancias de nuestros días—, que, con la divulgación de su lectura, cierto eco de la divina palabra llega incluso hasta aquellos que, sumergidos en la desesperación de la vida, en el odio o en el error, no tienen contacto alguno con el sacerdoteinmenso y por Nos deseado beneficio este de poder con los libros, ya que con la palabra no es posible, curar los ánimos de los hombres y restaurar con los ejemplos de la vida de Cristo las cosas, pública y privadamente tan perturbadas.
Es por Nos demasiado conocida y comprobada la diligencia con que la Sociedad se entrega al cumplimiento de su misión para que consideremos necesario exhortar y empujar a los socios a una más diligente perseverancia en lo comenzado. No se olvide, sin embargo, para dar cada día mayor incremento a la Obra, que se trata de la empresa más útil y apropiada a nuestro tiempo y que conviene continuar con duplicados esfuerzos, ya que en tan breve tiempo tanto se ha acreditado por los bienes producidos. Procurad, con el creciente aumento de ejemplares, que siempre se divulgarán con fruto, fomentar el común deseo de leer el Evangelio que vuestro celo ha sabido despertar; esto servirá también para acabar con la opinión de que la Iglesia ve con disgusto o trata de poner impedimentos a la lectura de la Sagrada Escritura en lengua vulgar. Siendo como es de máximo interés no sólo conseguir este propósito de la Sociedad por encima de otros que pudieran atraer su actividad, sino perseguirlo sin distraer fuerza alguna, será muy conveniente que vuestra Sociedad se percate de que la divulgación de los Evangelios y Hechos de los Apóstoles es un campo suficientemente amplio para vuestro trabajo.
Sigue, pues, venerable hermano nuestro, sigue promoviendo con tu autoridad y con tu ejemplo una obra que nos es tan grata; sigan sus socios entregándose a la empresa con la diligencia y afán con que lo han hecho hasta el presente. Siendo nuestro deseo instaurar todas las cosas en Cristo, nada anhelamos tanto como ver que nuestros hijos van adquiriendo el hábito de leer no sólo con frecuencia, sino hasta diariamente, los ejemplos de los Evangelios, en los cuales se aprende de qué manera pueden y deben ser todas las cosas instauradas en Cristo.
En prenda de los divinos dones y testimonio de nuestra benevolencia, impartimos de corazón en el Señor la bendición apostólica a ti y a los asociados, así como a todos aquellos que de una u otra forma presten su ayuda a la Asociación. Dado en Roma, junto a San Pedro, a 21 de enero de 1907 año cuarto de nuestro pontificado.
PÍO PP. X.


jueves, 14 de septiembre de 2017

¿La Biblia prohibida?


A raíz de algunos comentarios leídos en una entrada del blog Wanderer, nos ha parecido oportuno dedicar esta entrada a la historia de la disciplina eclesiástica sobre la lectura de la Biblia en lengua vulgar. Si bien es cierto que la tradición recomienda la lectura asidua de la Escritura como medio de santificación, no es menos cierto que en determinadas circunstancias históricas se dictaron normas de disciplina eclesiástica con restricciones para la traducción y lectura de la Biblia en lengua vernácula. Estas disposiciones —que no se deben confundir con el magisterio— tenían por finalidad defender la ortodoxia y proteger a los fieles sencillos en un contexto determinado.
En la entrada anterior dimos cuenta de la disciplina vigente a partir del Código de Derecho Canónico de 1917. Hoy intentaremos dar un panorama de las épocas anteriores al Código, en base a una obra de referencia del siglo XIX (aquí) de la cual reproducimos fragmentos que identificamos con uno de sus autores, «Perujo».
1. La Iglesia no prohíbe la lectura de la Biblia en lengua vulgar, sino que la recomienda.
«Creyendo la Iglesia que las Escrituras contienen el depósito de la divina revelación, aunque no completo sin las tradiciones evangélicas y apostólicas, y siendo su misión principal la de adoctrinar á los pueblos en esa revelación santa, no solamente no impide que los fieles la aprendan en la misma fuente, y lean la Biblia en su lengua, como esto sea sin peligro, sino que, como hemos visto, usó en la liturgia las versiones en la lengua vulgar de los respectivos pueblos que se convertían á la fé, si ya no se hicieron esas versiones por su inspiración ó mandato. Así empleó entre los griegos y helenistas la versión dé los LXX, entre los latinos la antigua Vulgata ó Itálica, entre los siros la peschitó, y aún hay alguna literatura que comenzó por la versión de la Biblia, hecha por los hombres apostólicos que evangelizaron el país, como sucedió en Armenia y Hungría.» (Perujo).
2.  Pero en determinadas circunstancias se ha visto en la necesidad de prohibirla.
«Solo cuando se atentó por los sectarios á la integridad del sagrado texto, la Iglesia prohibió la lectura de sus obras: y solo cuando se abusó por los mismos de la ignorancia del pueblo, incapaz de descubrir muchas veces el sentido bíblico, y de desentrañar la falsa inteligencia que aquellos le daban, comenzó á prohibir la lectura de las versiones en lengua vulgar para ocurrir á tan graves inconvenientes, como sucedió por primera vez en tiempo de los albigenses. Llegó después el protestantismo, declarando á la Biblia, libremente entendida por cada uno, como única regla de la fe, la necesidad de que todos la leyeran, negando la autoridad de la Tradición y la de la Iglesia, con otra porción de puntos doctrinales, descontando de la Biblia los libros deuterocanónicos del Antiguo Testamento, y tratando desfavorablemente á algunos de los del Nuevo, dando en fin traducciones mutiladas y en que se falseaba el sentido de los originales.» (Perujo).
3. La prohibición no ha sido absoluta.
«Claro es que la Iglesia no podía pasar por semejantes enormidades, que eran además para las gentes indoctas un peligro tanto mayor, cuanto más ardoroso era el fanatismo de los sectarios; y se vio precisada á prohibir la lectura de la Biblia en lengua vulgar, no absolutamente, como calumnian todavía los protestantes rezagados, y los que viven del dinero de las Sociedades bíblicas, repartiendo entre los católicos Biblias en lengua vulgar con las condiciones dichas, y con algunos trataditos y hojas sueltas contra la fé católica, sino que mas bien debe decirse que regularizó la lectura, para impedir los males que de ella pueden sobrevenir, cuando no hay el necesario discernimiento, como la experiencia lo acredita.» (Perujo).
4. La disciplina anterior al Código de Derecho Canónico de 1917. El caso de España.
El Concilio de Trento prohibió (8 de abril de 1546) las versiones en lengua vulgar que no tuvieran aprobación eclesiástica. Pero la Inquisición española fue mucho más lejos: en su primer índice impreso (Toledo, 1551) prohibió taxativamente la lectura de la Biblia en romance castellano o en otra lengua vulgar:
«Frente a las distintas soluciones posibles para defender la ortodoxia —nueva traducción para uso de la población fiel al catolicismo (como en Alemania), tolerancia sólo para las traducciones hechas por hombres piadosos y católicos (como en Italia, Francia y los Países Bajos), supresión rigurosa de la versión anglicana (como en la Inglaterra de María Tudor)—, España, dice Carranza, optó por la prohibición general de todas las traducciones vulgares de la Escritura». (Bataillon)
Las normas vigentes a finales del siglo XIX:
«Según la disciplina actual, á nadie se prohíbe leer la Biblia en los textos originales ni en el latino, pues los que pueden leerla de este modo claro es que tienen ya cierta instrucción, y aunque tal puede ser esta, que no los preserve del peligro de tropezar, no es este tan presumible, ni menos tan general como el que resulta del uso de las biblias en idioma vulgar, para cuya lectura solo se requiere haber aprendido á leer. Respecto de las versiones en vulgar, la Iglesia prohíbe en general todas las que proceden de autor heterodoxo ó que no consta que sea católico, todas las que van sin notas ni comentarios que eviten los peligros de una falsa inteligencia en los pasajes que puedan causarla, notas y comentarios que han de estar conformes con la doctrina de los Santos Padres y expositores católicos, y en fin, quiere que toda traducción vulgar sea vista y aprobada por la autoridad del diocesano ú otra más alta, con el fin de asegurarse de la fidelidad de la versión y del cumplimiento de la condición dicha acerca de las notas y comentarios. La prohibición de las traducciones de los sectarios ó desconocidos se justifica por sí misma, como la de aquellas que suelen repartir las Sociedades bíblicas, porque ordinariamente están mutiladas, lo cual es contrariar á la doctrina católica respecto de la canonicidad de los libros, que ellas desechan; ordinariamente también traducen ciertos pasajes en sentido heterodoxo, y en fin, carecen de las notas necesarias, ó no son estas conformes á la doctrina de los Padres y de la Iglesia.
Mas cuando las versiones de la Biblia en vulgar llenan las condiciones dichas, á nadie se prohíbe su lectura, antes se aconseja á cuantos quieren y pueden edificarse con ella, é instruirse más cumplidamente en las cosas de la religión. Por eso no hay pueblo entre los católicos que no tenga una ó más versiones en vulgar, las cuales, como carecen de importancia en materia de crítica bíblica, y en la exegética, solo la tienen como auxiliar si están bien hechas, no necesitamos enumerar ni calificar aquí, mencionando únicamente, como es natural, las escritas en castellano. 
Las principales entre estas son las del Padre Scio y del Sr. Amat, ambas tomadas de la Vulgata.» (Perujo). 
En conclusión: aunque la Iglesia siempre ha recomendado la lectura de la Biblia, en determinada coyuntura histórica se vio en la necesidad de poner algunas restricciones, por el temor a que sus fieles se dejasen seducir por la herejía. Se expuso así a que le reprocharan distanciarse de la palabra de Dios. Pese a lo cual consideró que estas restricciones eran necesarias para preservar la fe de los sencillos de los peligros del momento; y tuvo que tolerar consecuencias negativas ya señaladas. 


sábado, 9 de septiembre de 2017

¿Derecho a leer la Biblia?

El notable biblista Straubinger glosaba algunos cánones del Código de Derecho Canónico de 1917 relativos a la Sagrada Escritura concluyendo que todos los fieles católicos tienen el derecho a leer la Biblia. Por cierto que la lectura de la Escritura es algo mucho más rico que un derecho. Pero en los tiempos en que el autor escribió las páginas que reproducimos a continuación, le pareció necesario decirlo con énfasis para salir al cruce de errores vigentes.
9. NORMAS DEL CODIGO CANONICO PARA LA LECTURA Y PUBLICACION DE LA SAGRADA ESCRITURA 
Considerando las fervorosas exhortaciones de los Sumos Pontífices a leer y meditar la Sagrada Escritura, se plantean lógicamente algunas cuestiones de índole práctica, sobre todo la pregunta: ¿Cuáles son las ediciones que se ajustan a los requisitos que la Iglesia considera indispensables para hacer fecunda la lectura de la Biblia?
La legislación de la Iglesia trata en cinco cánones del Código sobre la lectura del Libro sagrado. 
Canon 1385, 1: No se publiquen, ni siquiera por los seglares, sin previa censura ecle­siástica, los libros de la Sagrada Escritura ni comentarios a los mismos. 
Canon 1391: Las versiones de las Sagradas Escrituras en lengua vulgar no pueden im­primirse si no son aprobadas por la Santa Sede o si no son publicadas bajo la vigi­lancia de los Obispos y con anotaciones sacadas principalmente de los Santos Pa­dres de la Iglesia y de doctos y católicos escritores. 
Canon 1399, 1: Están prohibidas ipso jure las ediciones del texto original y de las antiguas versiones católicas de la Sagrada Escritura, incluso las de la Iglesia Orien­tal, publicadas por cualesquiera no-católi­cos, así como las versiones de la Sagrada Escritura en cualquier lengua, hechas o publicadas por los mismos. 
Canon 1400: El uso de los libros a que se refiere el canon 1399,1 y de los libros publicados contra lo prescrito en el canon 1391 está permitido solamente a los que de alguna manera se dedican a los estudios teológicos o bíblicos, con tal que tales li­bros estén fiel e integralmente editados y no se combatan en ellos, en los prolegó­menos o en las notas los dogmas de la fe católica. 
Canon 2313, 2: Los autores y editores que sin la debida licencia hacen editar los li­bros de la Sagrada Escritura o notas o comentarios a la misma, incurren ipso facto en la excomunicación no reservada. 
No cuesta mucho esfuerzo comprender los saludables motivos en que se inspiran los cánones citados. Su objeto no sólo es salvaguar­dar el texto sagrado sino también preservar a los fieles de los abusos que tan frecuente­mente hacen de él aquellos mismos que pre­tenden tomarlo por la única base de la fe. 
En los primeros cánones se requiere la previa aprobación para todas las ediciones y comentarios efectuados por católicos. Nin­guno puede imprimirlos sin la licencia por parte de la Santa Sede. Los mismos efectos produce la aprobación episcopal con tal que la edición sea acompañada de anotaciones sacadas principalmente de los Padres, Docto­res y escritores católicos.
El tercer canon se ocupa de las ediciones hechas por no católicos, prohibiendo su lec­tura a los fieles y extendiendo la prohibición al texto original así como a las versiones en lengua vulgar. 
El cuarto canon establece una excepción en favor de los que “de alguna manera” se dedican a los estudios teológicos o bíblicos siéndoles concedido el uso de todas aquellas ediciones que reproduzcan fielmente el texto, y no impugnen los dogmas de la fe católica. 
El quinto canon fija las sanciones para los autores y editores que sin la debida licencia publiquen los libros sagrados. 
Pasando a la aplicación de los cánones cita­dos podemos formular las normas siguientes:
1º. Los que quieren leer sólo o meditar la divina palabra, para alimentar su alma, han de atenerse a las ediciones aprobadas por la autoridad eclesiástica. 
2º. Los que de alguna manera se consagran a estudios teológicos y bíblicos, sean sa­cerdotes, sean laicos, gozan del privilegio de usar las ediciones protestantes y por ende no aprobadas, con las precauciones indicadas, es decir, si son fieles reproduc­ciones del texto sagrado y se abstienen de atacar la fe católica. Los Seminarios v. gr., pueden servirse del texto griego del Nuevo Testamento de Nestle, ofrecidas por las sociedades protestantes. Se entiende por sí mismo que han de dar preferencia a ediciones católicas si las hay. Respecto de las pretendidas falsificaciones de la Biblia por los protestantes, tópico muy usado en la polémica, hay que obser­var que los protestantes no usan traduc­ciones de la Vulgata sino exclusivamente versiones hechas de los textos originales (el hebreo y el griego respectivamente) y sólo de los libros protocanónicos, por lo cual resultan numerosas diferencias que veces por los que no conocen los textos originales ni las dificultades de la traduc­ción, son consideradas como falsificacio­nes del texto sagrado.
3º. Están prohibidas —para los que no hagan estudios bíblicos— todas las ediciones de las sociedades bíblicas protestantes, aun­que ellas ofrezcan traducciones de autores católicos. La Sociedad Bíblica Británica y Extranjera p. ej., ofrece la versión católica de Felipe Scio y la Sociedad Bí­blica Americana hace lo mismo.
Como se ve, la Iglesia no quiere prohibir la lectura de la Sagrada Escritura, y menos los estudios bíblicos, concediendo para ellos hasta el uso de Biblias protestantes. Lo que nuestra santa Madre intenta es únicamente salvaguardar la primitiva y legítima auto­ridad de la Biblia sin dar lugar a interpreta­ciones sujetivas y heréticas. Es pues falso decir que la Iglesia tenga alejados a los fieles de los manantiales sobrenaturales que brotan de los santos libros. Al contrario: Todos los católicos tienen hoy día el derecho de leer la Sagrada Escritura, con tal que se atengan a las disposiciones que ha establecido para ellos la prudencia maternal de la Iglesia.
Pero no olvidemos que los derechos impli­can deberes. Para nosotros que buscamos en la Biblia un alimento espiritual, la lectura de las Escrituras es más que un derecho. Es un medio y remedio. Un medio para acer­camos a Dios, un remedio contra las enfer­medades del alma; porque la Palabra de Dios es viva y eficaz y más acerada que una espada de dos filos, tan penetrante, que llega hasta separar el alma y el espíritu, las coyun­turas y la médula, porque discierne las inten­ciones y los pensamientos del corazón” (Hebr. 4, 12).  

Tomado de:

Straubinger, J. La Iglesia y la Biblia. Ed. Guadalupe, Bs. As., 1944 (aquí), pp. 181 y ss.