Sobre la calificación teológica extrínseca del Vaticano II

Ofrecemos hoy la traducción de un artículo de Arnaldo Xavier da Silveira realizada por un generoso lector de nuestra bitácora. El trabajo merece ser leído con atención. Ofrece una visión en parte complementaria y en parte divergente de otras entradas que ya hemos publicado sobre el mismo tema. Con las precisiones que da su autor -opinión personal sometida al juicio ulterior de la Iglesia; calificación extrínseca y no intrínseca; juicio autoral no autoritativo; etc.- constituye una ayuda para evitar tanto la torquemaditis  como el neoconservadurismo eclesial.

Sobre la calificación teológica extrínseca del Vaticano II by Grupo InfoCaotica

Dejate JMJotear

Nuestros lectores saben lo que opinamos de las anteriores JMJ (ver aquí y aquí). La opinión global sobre esta suerte de macro evento de optimismo compulsivo y apoteosis de la cantidad no ha variado, porque los hechos actuales son muy semejantes a los precedentes.

En el haber de estas jornadas está sobre todo el bien sobrenatural invisible. Dice el Aquinate con la Tradición que: “El bien del universo es superior al bien particular del individuo si se trata del mismo género de bien. Pero el bien de la gracia de un solo individuo es superior al bien natural de todo el universo.” (S. Th. I-II, q. 113, a. 9 ad 2). No es bueno enceguecer voluntariamente ante el bien, por más que su carácter mistérico requiera la mirada de la fe y demande no considerar unas formas externas muchas veces prescindibles y siempre mejorables.

Pero en el debe de estas JMJ hay muchas cosas entre las cuales destacamos un ridículo vídeo (que puede verse en este enlace), muestra del frívolo contagio del ambiente juvenil de la muchachada católica internacional. "Desgraciadamente la tontería es muy común entre los cristianos..." decía el beato J. H. Newman. Es lo que hay.

Genealogía del (neo)conservadurismo eclesial (I)

Iniciamos hoy la prometida serie de entradas sobre el neoconservadurismo eclesial. Apuntemos que en los orígenes no hubo identificación entre conservadurismo eclesial y conservadurismo político. La convergencia hacia posiciones políticas que hoy en Europa se denominan neoliberales, y en Estados Unidos neoconservadoras, es una fusión que se verificará en el siglo XX.

No podemos seguir todos los desarrollos que llevaron a la definición [de la infalibilidad pontificia] de 1870. Nos limitaremos a señalar algunos hechos importantes. Ante todo el reforzamiento de la autoridad papal en el período postridentino, que se refleja por ejemplo en la fundación del Oficio central de la Inquisición en Roma (1542), la fijación de la liturgia de la Iglesia latina según el rito romano bajo Pío V (1566-1572), la institución de las nunciaturas permanentes a partir del siglo XVI, la fundación de la Congregación de Propaganda Fide (1622), el reconocimiento del papado como signo de identidad confesional de los católicos frente al protestantismo, la aportación de los jesuitas con su vinculación personal al papa, etc. Todo esto contribuyó a consolidar la teología romana del primado y de la infalibilidad pontificia. La escuela de teología de los dominicos seguirá afirmando que el papa, antes de una definición, tiene que fundarse en la fe de la Iglesia y, por tanto, servirse de los medios humanos a su disposición para determinar la verdad. Eco de ella en el Vaticano I será la intervención del cardenal Guidi. En las escuelas de los jesuitas también se seguía enseñando esto, pero se trataba ya sólo de una obligación moral del papa, y no de una necesidad eclesiológica.

El caso del «papa hereje» se convierte en una cuestión académica. El acento se pone cada vez más en la dependencia de la Iglesia respecto de su cabeza visible, y no al contrario.

No faltaron sin embargo en la Iglesia, por lo menos hasta la Revolución francesa, tendencias antirromanas, como, por ejemplo, las que pueden observarse en las Iglesias estatales ligadas a las grandes monarquías, en las corrientes episcopalistas, la más importante de las cuales fue el galicanismo francés. Este, en su forma radical, sostenía la superioridad del concilio sobre el papa y la necesidad de un consenso previo de toda la Iglesia antes de proceder el papa a tomar decisiones. Testimonio de ello son los cuatro artículos del clero galicano, suscritos por la asamblea del clero galicano celebrada en 1682. En ellos se sostiene un rígido conciliarismo, remitiéndose al decreto Haec Sancta de Constanza y a la necesidad del papa de someterse a los cánones eclesiásticos tanto de derecho universal como particular. Es célebre sobre todo el artículo 4, relativo al magisterio pontificio: las definiciones de fe del papa sólo serán irrevocables (infalibles) cuando sean aprobadas por la Iglesia. Frente a este artículo, el Vaticano I declarará que las definiciones papales son irreformables «ex sese, non autem ex consensu Ecclesiae». Desde finales del siglo XVII el galicanismo francés hizo sentir su influjo también en Alemania, donde se unió a las tendencias autonomistas de la Iglesia alemana. En 1763 Nikolaus von Hontheim, obispo auxiliar de Tréveris, publica bajo el pseudónimo de Febronius una obra en la que recoge el pensamiento de canonistas como Van Espen de Lovaina, Barthel de Würzburgo y Neller de Tréveris. Febronius asignaba al papa un derecho subsidiario de control sobre los obispos que descuidaran sus obligaciones. El primado pontificio debía mantenerse dentro de los límites marcados por los ocho primeros siglos del cristianismo, antes de las falsificaciones pseudo-isidorianas. La potestad suprema de la Iglesia correspondía concretamente al concilio. El papa tenía potestad ejecutiva respecto de las deliberaciones conciliares.

El febronianismo se aplicó a la realidad eclesial y política en el Congreso de Ems (1786), que contó con la presencia de los arzobispos-príncipes de Maguncia, Colonia, Tréveris y Salzburgo. En Italia, dentro del movimiento jansenista, hubo también resistencias a la autoridad papal. El mismo año del Congreso de Ems se celebró el famoso sínodo de Pistoia, bajo la guía teológica de Pietro Tamburini.

Las reacciones al febronianismo no se hicieron esperar: la obra de Febronius se puso en el Índice, en 1767 el jesuita F. A. Zaccaria publica el Anti-Febronio y en 1799 Mauro Cappellati, el futuro Gregorio XVI, publica el Triunfo de la Santa Sede y de la Iglesia frente a los asaltos de los innovadores. En él sostenía el futuro pontífice que el papa es infalible independientemente de la Iglesia, que depende de él, y no al contrario. Tras la Revolución francesa, las guerras napoleónicas y la secularización en Alemania (1803) se asiste a un reforzamiento de la autoridad espiritual del papado en una Europa en desbarajuste y en una Iglesia dividida y fragmentada.

Expresión de la nueva actitud ante el papado es el ultramontanismo de los años 1820-1850 (De Maistre, Lamennais, Görres, Donoso Cortés, Manning, Ward). De Maistre sobre todo se convirtió en el defensor del papado y de la infalibilidad como garantías del orden y la estabilidad social.

F. Lamennais.

De Maistre ejerció un gran influjo en muchos autores hasta el Vaticano I en relación con el concepto de «infalibilidad». Para los ultramontanos la infalibilidad papal era un elemento esencial y determinante de la vida de la Iglesia.

Para ellos, la tarea primordial del magisterio no es la de testimoniar la fe recibida, sino la de decidir acerca de la fe transmitida, la determinatio fidei. Los historiadores hacen notar que el éxito de las ideas ultramontanas estuvo determinado sobre todo por el hecho de que partieron de la periferia, y no del centro. K. Schatz cita a este respecto, aprobándola, una frase de Tocqueville de 1856: «El papa se vio empujado por los fieles a convertirse en señor absoluto de la Iglesia, más que verse empujados los fieles a someterse a su dominio. La actitud de Roma fue más efecto que causa».

Para muchos laicos comprometidos y en particular para el clero más joven, el papado representaba el baluarte de la libertad de la Iglesia frente a la Iglesia estatal. No sorprende en absoluto que en este clima surgieran concepciones discutibles y expresiones exageradas de «devoción al papa», no siempre razonables.

Tomado de:

Ardusso, F. Magisterio eclesial. Madrid: 1995. Ps. 222-226.

Una web sobre el I.V.E.

Reproducimos en esta entrada un texto tomado de otra bitácora sobre el Instituto del Verbo Encarnado, congregación religiosa de origen argentino fundada por el p. Carlos Miguel Buela. La mayor parte de los contenidos de la bitácora de origen está en idioma inglés. Los contenidos no dejan de ser interesantes y bien fundados en el conocimiento de una institución neoconservadora cuyos “éxitos cuantitativos” se exhiben de modo unilateral y funciona como pantalla de cobertura para muchas prácticas que merecen serios reparos.

Problemas en el Instituto Del Verbo Encarnado

También se puede conultar acerca de los problemas con las servidoras del IVE en español aqui

RESUMEN
Este sitio pretende poner de manifiesto algunas de nuestra preocupaciónes respecto del Instituto del Verbo Encarnado (IVE) y su rama femenina, las Servidoras del Señor y de la Virgen de Matará (SSVM), también conocido como las Servidoras. La información en este sitio está destinada específicamente para los que estan pensando en ingresar al, aunque también puede ser relevante para amigos y familiares.

Como católicos, entendemos que este puede ser un tema difícil, pero creemos que tenemos la responsibilidad de tornar disponible esta información, aunque nos apresuraros en aclarar que intentaremos hacerlo con reverencia y respeto. En lo que sigue, vamos a explicar nuestra motivación para crear este sitio y cómo esperamos que les sea de ayuda.

El Instituto del Verbo Encarnado hace una impresión muy buena al principio. Tiene una  presencia en la web muy fuerte -sin duda más fuerte que las comunidades religiosas análogas. El IVE se muestra siempre muy activo apareciendo en los eventos públicos con muchos jóvenes con rostros sonrientes, invariablemente usando sotana. Tienen toda la apariencia de un grupo muy ortodoxo y eso es atractivo para los que quieren servir a Dios que así pueden dejar de preocuparse por la heterodoxia o ciertos tipos de "abuso" que son el flagelo de los seminarios en las últimas décadas.

Al principio sentimos eso mismo, nosotros también.  Pero, después de pasar algún tiempo dentro del IVE, nos dimos cuenta de que en realidad nuestra primera impresión era errónea y que el IVE no era lo que parecía.  La realidad es que el IVE es una congregación con problemas muy grandes.  Tienen una historia con muchos problemas, prácticas muy sospechosas en toda clase de asuntos:  su modo de reclutar, cómo se dirigen a la cuestión del discernimiento de vocaciones,  cómo admiten a los candidatos,con señalados problemas en lo referente a su formación, muchos  problemas prácticos, legales y espirituales, y (creemos que como resultado de todos estos problemas) una enorme desgaste de sus sacerdotes después de su ordenación. 

Estos no son problemas triviales. Las almas están en peligro. Hay sacerdotes que están dejando los hábitos de manera irregular, sin la correspondiente dispensación. Muchas hermanas que han salido están tan lastimadas por la experiencia que incluso apostatan de la fe.  Otros sólo pueden ingresar a un templo para asistir a la misa con gran dificultad. Porque no  existe ningún proceso de selección, muchos más que no están listos o preparados para el proceso de "formación", resultan lastimados emocional, espiritual y económicamente . 

Como católicos fieles que queremos ser, al principio no quisimos ver las señales de advertencia.  Le dimos al IVE el beneficio de la duda hasta que nuestras propias experiencias nos obligaron a enfrentar la verdad.  Pero los jóvenes con poca experiencia, necesariamente carecen de la formación necesaria para hacerse un juicio independiente. Por su parte, a menudo los padres de estos fieles no están suficientemente familiarizados con las órdenes religiosas para notar las señales de advertencia.  Tampoco la mayoría tiene una razón para ser escéptica o para pedir una segunda opinión -"se trata de sacerdotes", "debemos poner nuestra fe en Dios y la confianza", etc. La gente se deja lastimar así cuando sólo quieren servir a Dios y por lo tanto confían en los sacerdotes que les dan consejos. Esto hace que sea muy fácil para el Instituto el aprovecharse de ellos. 

Precisamente, hemos creado este sitio para darle razones a la gente, para advertirles que existen razones fundadas para cuestionar ese Instituto, para que estén advertidos y en guardia y para convencerlos de que tienen la obligación moral de buscar asesoramiento de terceros, informándose debidamente, antes de comprometerse con este grupo aún más.

LA CUESTIÓN DEL DISCERNIMIENTO

Nos parece que nuestro público, antes que nada, debe saber que éste es uno de los problemas más relevantes respecto del IVE: el instituto no alienta ni siquiera ayuda a discernir a los candidatos a entrar.  No lo decimos nosotros, ellos mismos, su propia literatura muestra cómo juegan con los buenos deseos de quien quiere servir a Dios y cómo pueden incluso fabricar una "culpa" si no ingresan a su propio Instituto. Muchas veces sostienen que el discernimiento se hará después de ingresar a su organización, pero la verdad es que, después de entrar, la  palabra "D" nunca se menciona.

Esto es especialmente preocupante porque, como la mayoría que se une no ha discernido correctamente su vocación antes de ingresar al IVE, nunca discernirá adecuadamente su vocación hasta que salga de esa organización (y esa salida puede resultar harto traumática.)

Esto explica porque el IVE cuenta con una muy alta tasa de deserción, antes y después de ordenados. Aunque es un tema delicado, es importante y relevante, porque creemos que es consecuencia directa del desaliento a todo tipo de discernimiento, además de que allí la formación que se les da es deficiente.

IRREGULARIDADES Y UNA TURBULENTA HISTORIA

Si este asunto del discernimiento parece demasiado subjetivo o un tema nebuloso, también planteamos cuestiones prácticas y jurídicas graves  que también por lo general proporcionan un motivo de preocupación.
Las prácticas de esta gente explica por qué son tanto los que se quejan del IVE durante más de 25 años - bien que no en inglés. De hecho, el Papa Francisco incluso trató de clausurar esta congregación cuando era Primado de Argentina.  Han habido quejas, han habido varias investigaciones, el fundador ha renunciado dos veces, e incluso un general superior ha dejado el instituto.

El IVE nunca hablará de cosas como estas, nunca se pronunciará sobre esta clase de asuntos, razón por la cual nos empeñamos en documentarlas lo mejor que podemos. Como lo han hecho desde hace años, las autoridades del Instituto echarán un velo de ortodoxia sobre cualquiera de estos asuntos, ya que se especializan en negar cualquier problema, atacan a sus acusadores y culpan a todos las últimos investigaciones como prejuicios de obispos progresistas o liberales.

Sin embargo, a veces el IVE aparece contestando algunos hechos concretos. Es la razón por la que damos ejemplos de comportamiento  que se deben poner de manifiesto despertando las necesarias suspicacias, por mucho que no se condigan con la imagen y la historia oficial del Instituto. 

POR QUÉ SUCEDE ESTO

Lo lamentamos, tenemos que poner este sitio en marcha.   Estas cuestiones se han planteado a través de canales legítimos a lo largo de los años y sin embargo, el Instituto no sólo se niega a hacerles frente, se niega a reconocer los problemas que aún existen.    Cuando la Iglesia en Argentina intentó primero cerrarlo, el IVE buscó el auxilio del cardenal Sodano en el Vaticano.Desde entonces, a pesar de los numerosos llamamientos, la jerarquía de la Iglesia ha mostrado la misma reticencia para abordar el IVE que ha demostrado al abordar el escándalo de los abusos en general -sobre todo ignorando a los laicos, siempre buscando maneras de silenciar a los pocos que no desaparecen después de la primera carta de queja.  Así que en lugar de una respuesta adecuada, nos hemos sentido obligados a poner esta información a disposición del público.

Nuestra intención está en evitar que sea demasiado tarde, que cuando el escándalo y los daños provocados resulten tan señalados que lleguen a oídos de la prensa secular de tal modo que la Iglesia en su conjunto tenga que pagar por las culpas de un pequeño grupo.

Muchas personas buenas y bien intencionadas se sienten atraídos por la ortodoxia ostensible del grupo y así terminan como víctimas de prácticas del grupo. El problema radica principalmente en aquellos que detentan posiciones de liderazgo dentro del Instituto y que afectan sobre todo a los que ingresan a sus seminarios o a las casas de las Servidoras. Sin embargo, nunca se guardarán suficientes recaudos cuando del IVE se trata, especialmente su tercera orden.

¿QUÉ HACER?

Urgimos a nuestros lectores que pongan especial cuidado si alguien se pone bajo de la dirección de cualquier sacerdote o monja del IVE, sobre todo si de discernir una vocación se trata: sobre todo porque ellos mismos son un producto de este proceso de formación de fallas y el medio ambiente disfuncional.

También queremos advertir acerca de las deficiencias que notamos en su oficina de vocaciones. Piensen que por lo menos una vez, el IVE designó a una niña menor de edad, con votos temporales (que más tarde dejó la orden) en calidad de director nacional de vocaciones para las mujeres.  Sacerdotes recién ordenados, de menos de 30 años, son habitualmente designados como maestros de novicios y directores nacionales de vocaciones para los hombres.  En mérito a semejantes designaciones, es justo sospechar que no le prestan suficiente atención a quienes consideran si tienen o no vocación (para ese Instituto o cualquier otro), cuestión toda que se trata con evidente desparpajo y falta de caridad. 

Por eso animamos a nuestros lectores interesados en ingresar al IVE a que comiencen por buscar dirección espiritual de un tercero, de alguien no comprometido con este instituto. Si algún lector tiene dudas sobre todo esto, que no deje de enviarnos un correo electrónico y le suministraremos ideas y contactos que los puede ayudar. Para todo esta cuestión del discernimiento, también pueden resultar útiles los enlaces que hemos colocado en la barra lateral.

Fuente:

http://www.iveinfo.org/p/instituto-del-verbo-encarnado.html

Las reformas de Francisco

Un Amigo de nuestra bitácora nos ha enviado esta traducción que complementa el artículo de Roberto de Mattei.

Las reformas de Francisco

Por Andrea Galli

Rodríguez Maradiaga: más colegialidad

“Sería deseable, y pienso que así se hará, que se pudiese dar un desarrollo de la estructura sinodal, que cambiase su metodología de trabajo  para hacer que, sin imposiciones –no son necesarias-, tenga una función no sólo consultiva sino también decisoria”.  No se define demasiado pero, donde lo hace, el cardenal hondureño Oscar Andrés Rodríguez Maradiaga usa palabras claras, hablando de su papel como coordinador de los ocho cardenales escogidos por el Papa para aconsejarlo en el gobierno de la Iglesia y para estudiar un proyecto de reforma de la Curia Romana. Lo hace en una entrevista concedida al sacerdote turinés Ermis Segatti y publicada en el último número del quincenal El Reino.

El arzobispo de Tegucigalpa habla de una “invitación a la colegialidad” proveniente directamente del Concilio y de otra más contingente: “Durante las reuniones antes del Conclave se advertía por diversas sectores la nececesidad de que el Papa tuviese un contacto más directo con las Iglesias locales. El colegio cardenalicio advertía la necesidad también de que los cardenales residentes fuera del Vaticano estuviesen en condiciones de hacer sentir su voz. Esta es sin duda una gran expectación de colegialidad”. Rodríguez Maradiaga especifica que “algunos de nosotros sosteníamos que el papa Benedicto no estaba bien informado de la realidad. En los sucesos del Vatileaks se vio que había necesidad de mayor información. Parecía que algunos documentos no llegaban a las manos del Papa. Se sugería que los documentos no viniesen sólo a través de la nunciatura y de la Secretaría de estado, sino que existiese por así decirlo la posibilidad de que un grupo de cardenales provenientes de diversos continentes tuviese acceso directo al Papa”.

El prelado, salesiano, recuerda que durante años hizo de director de coro y también de orquesta y quiere adoptar este estilo en el encargo que le encomendó Francisco. “Todavía no hemos comenzado. Pero estoy invitando a los diversos miembros de la comisión a hacer sondeos en sus continentes, a recoger propuestas en torno a los supuestos que ya se presentaron en las congregaciones generales, antes del Cónclave, y estoy encontrando muchísima convergencia sobre muchos argumentos. Cuando lleguemos a la primera reunión, a comienzos de octubre, encontraremos realmente un punto de partida muy bueno. Tengo mucha esperanza”. El cardenal plantea también una propuesta que le viene sugerida por el entrevistador, como posible continuación del Año de la fe: “Nunca como hoy tenemos necesidad de paz en el mundo. Una paz que esté sobre todo fundada en la justicia social y en el cese de los conflictos…Así que sería hermoso que tras el encuentro de Asis el Papa pudiese convocar un Año de la paz”.

Tomado de:

http://www.avvenire.it/Chiesa/Pagine/maradiaga_maggiore_collegiaita.aspx

A pedido de nuestros lectores

Hemos recibido insistentes pedidos de nuestros lectores deseosos de 

practicar la coreografía de las próximas JMJ. 

Estamos seguros de que con este vídeo 

comenzarán a ensayar todos los días.

Mártires coram Deo

Próspero Lambertini (Benedicto XIV, 1675-1758), en su famoso tratado De servorum Dei beatificatione et beatorum canonizatione (lib. 111, c. 20,3), enuncia el problema en los siguientes términos: "Si es verdaderamente mártir el que es invenciblemente hereje y muere por un artículo verdadero de fe". Asociándose a la sentencia ya común en sus tiempos, responde que ese cristiano podría ser un mártir coram Deo, sed non coram Ecclesia.

De Mattei: el Papado entre normalidad y excepción

Un amigo de nuestra bitácora nos envía su traducción de un artículo que publicamos a continuación.

El Vicario de Cristo: El Papado entre normalidad y excepción *

Por Roberto de Mattei

El acto de renuncia de Benedicto XVI de 11 de febrero de 2013 y todo lo que le ha seguido, hasta la elección del nuevo Pontífice, ha vuelto a poner sobre el tapete el problema, de la “reforma del Papado, hoy repropuesto por teólogos, historiadores y periodistas para condicionar las decisiones futuras del Papa Francisco. Se trata en realidad de ideas rancias, muchas veces refutadas. Sin remontarnos hasta el Medievo, el problema fue debatido en la época del Sínodo jansenista de Pistoia, durante las  deliberaciones del Concilio Vaticano I, en el clima ideológico del modernismo, y finalmente en el debate conciliar y postconciliar del siglo XX.

También hoy, como entonces, hay quien querría asignar al Papado una misión sobre todo “profética” y quien querría que hiciese de la promoción de la paz en el mundo su función principal. Hay quien piensa en un Papado constituido por varias personas [1] y quien evoca la hipótesis de un pontificado “a termine” [2], y ya nunca vitalicio, como forma de gobierno exigida por la rapidez de los cambios en el mundo moderno y por la continua novedad de sus problemas. Para otros se trataría de reducir al Papa a ser “un portavoz de todos los cristianos” cuyas declaraciones “serán ciertamente tanto más eficaces cuanto menos pretenda que lo obedezcan” [3]; o a una figura meramente arbitral, teniendo al lado una estructura eclesiástica “abierta”, como un sínodo permanente, con poderes deliberativos. Otros por lo demás reivindican “un nuevo estilo papal” opuesto al estilo autoritario precedente [4]. Hay en fin quienes, fundándose en las teorías de Carl Schmitt, según las que “el soberano es aquel que decide sobre el estado de excepción”, querrían reducir la función del Papado a un poder de intervención para los casos raros de los que sólo el Papa es juez supremo [5]. Se dice que las estructuras organizativas de la Iglesia de Roma siempre cambian a lo largo del curso de la historia y deben continuar haciéndolo, para permanecer acordes con los tiempos. La reforma del Papado, sobre el telón de fondo de los problemas planteados por la globalización y por el pluralismo cultural, se muestra en resumen como la única posibilidad que le queda a la Iglesia para no extinguirse.

Un obstáculo insuperable se eleva contra este programa: la constitución dogmática Pastor aeternus [6] del Conciio Vaticano I, que ha levantado los bastiones de la infalibilidad para garantizar la constitución divina y permanente de la Iglesia militante. Los reformadores deben recurrir a todo género de sutilezas para remover el obstáculo, pero no renuncian al proyecto de fondo, que apunta a reducir a condición histórica y a relativizar la verdad de fe, articulándolo según dos directrices.

La primera consiste en afirmar la relatividad del “modelo pontificio”. Se necesitará distinguir entonces entre la esencia inmutable del Papado y la variedad de sus formas históricas [7], ya que “la esencia real de la Iglesia se actualiza en forma histórica” [8]. La tarea de identificar la variabilidad de las formas compete a los historiadores de la Iglesia que, “reinterpretando” el pasado, contribuyen a “recrear” la Tradición.

Se querría demostrar, por ejemplo, que el Papa no ejercía en los primeros siglos de la Iglesia una soberanía jurídica sobre la iglesias locales: la realidad de la Iglesia antigua, se dice, habría sido “policéntrica”, sin un “centro” ordenador representado por la Iglesia romana [9].

Se afirma, aún, que la Sede de Roma era originariamente sólo un “patriarcado”; con el tiempo, de un primado de honor, se habría pasado a un primado de jurisdicción, con la afirmación de la idea, extraña a la concepción patrística, del “Primado universal” [10]. El gobierno directo y universal de la Iglesia, en el primer milenio, habría estado en realidad confiado a los patriarcas, a nivel regional; sólo después del cisma de 1054, el Obispo de Roma habría sido inducido a acumular en sus manos ambas funciones precedentemente distintas: la del servicio a la unidad de la Iglesia universal y la del gobierno directo de la Iglesia latina. De aquí la propuesta de volver a la “Pentarquía” como modelo para el gobierno de la Iglesia [11].

El enemigo de fondo es la idea de la “soberanía pontificia”, la “ideología” de la “plenitudo potestatis”, nacida en el Medievo, que estaría en el origen de la desviación del Papado de su espíritu originario. Después del giro “jerárquico-feudal”, el Dictatus papae de Gregorio VII (1075) “habría constituído la gramática de la eclesiología “romana” del segundo milenio” [12]. Desde el sigo XI el papado habría asumido una fisonomía monárquica: lo que parecía una mera analogía se habría transformado en una ideología del poder [13].

En esta perspectiva se repropone el tema del “conciliarismo” del siglo XIV, utilizando sobre todo los instrumentos de la filología y de la historia [14]. La “fecundidad histórica” del movimiento conciliar habría alcanzado su ápice con el decreto Haec Sancta del Concilio de Costanza (1417) según el cual el Concilio recibe directamente de Cristo su potestad y es si por tanto superior, o al menos igual, a la del Papa. Calificado como decreto obligatorio de valor general, incluso más allá de la coyuntura histórica en la que había sido aprobado, la Haec Sancta es considerado como un modelo injustamente abandonado pero aún valido para el futuro [15]. “A los decretos de Costanza –se afirma- se les debe reconocer fundamentalmente la misma autoridad que a los decretos de los otros concilios ecuménicos; desde el punto de vista de la historia de la Iglesia forman el polo opuesto del Vaticano I” [16].

Desde mediados del Quattrocento, se dice aún, se ha producido una metamorfosis del Papado que ha afectado a la institución en su totalidad, trayendo no sólo un cambio de los rasgos institucionales del Estado pontificio, transformado en principado temporal, sino también una reformulación del concepto de soberanía eclesiástica, plasmada sobre aquella política. Victorioso sobre el conciliarismo, el Papado queda sin embargo derrotado por el Estado moderno, porque, mientras la Iglesia se seculariza, el Estado se sacraliza [17]: “el papado renacentista se reasume bajo el modelo del principado temporal” [18]; restaurada la “monarquía pontificia”, se abre la época de la “dictadura del papado” [19].

La victoria “romana” sobre el conciliarismo fue quizás “una victoria diplomática y no una superación teológica” [20]. A partir de la Revolución francesa, la Iglesia, en fructuosa relación dialéctica con el mundo moderno, ha comenzado a librarse de los grilletes del pasado [21]. A pesar de algunas fases regresivas, representadas sobre todo por los pontificados de Pío IX, Pío X y Pío XII, el Concilio Vaticano II marca finalmente el momento de la “inflexión”, liquidando la dimensión jurídico-institucional de la Iglesia y abriéndose a una nueva visión de sí misma fundada sobre el concepto de “comunión” y de “pueblo de Dios” [22].

La segunda directriz consiste en relativizar la aportación teológica del dogma del Primado Romano. De la distinción entre “verdad dogmática” y “forma histórica” se pasa a la distinción, intrínseca al dogma, entre “contenido sustancial” (inmutable) y “formulación doctrinal” (mudable) de la fe. Un enunciado dogmático, se afirma, es un “evento lingüístico”, necesariamente ligado a un contexto teológico y cultural [23]; después del historiador, es el teólogo quien vuelve a presentar la distinción entre la “esencia” permanente del ministerio de Pedro y la “forma del ejercicio” en la que auqel se ha expresado en la historia [24].

Los teólogos innovadores, antes que el término Papado prefieren el de “ministerio” y/o “función” petrina, al reducir el Papado a una configuración histórica superada la función primacial atribuída a la Sede romana. “Mirando a Jesús, que no se ha presentado como padre, sino como hermano del hombre, la mayor parte de los católicos espera hoy que el ministerio petrino en el III milenio adquiera nueva autoridad como servicio fraterno en una iglesia de hermanos y hermanas” [25]. Este papel no debe ser otro que el de “representante de la unidad, intermediario, promotor, organizador, portavoz y árbitro en el seno de una comunidad-eucarística de Iglesias reconciliadas” [26].

Se pretende pues proponer una visión teológica en la que se separen y contrapongan dialécticamente, servicio y autoridad, potestad de orden y potestad de jurisdicción, estructura carismática y estructura jurídica de la Iglesia. Vuelven a aflorar las viejas antinomias del pensamiento herético: ley contra Evangelio, Iglesia invisible contra iglesia visible, ecclesia iuris contra ecclesia caritatis, iglesia “petrina” contra iglesia “paulina”.

A la doctrina tradicional, liquidada sumariamente como “juridicista” [27], se contrapone la tesis según la que la Iglesia es dirigida por un poder apostólico de estuctura sacramental y colegial [28]. En esta perspectiva el Papado debe ser “des-institucionalizado”, reencontrando la dimensión “carismática” del Primado perdida en el curso de los siglos [29]. La consigna es librar a la Iglesia del envoltorio jurídico que la sofoca y transformarla de estructura piramidal en estructura “democrática” e igualitaria. Se auspicia una “metamorfosis” del Papado que lo libere de las cadenas de la ideología de la “suprema potestas” [30] para conferirle una función ético-profética [31], un primado de “honor” o de “amor”, pero no de gobierno y de jurisdicción de la Iglesia.

La reforma pasa por un “redescubrimiento” de la naturaleza de la “colegialidad” [32], que se alcanza enfatizando la naturaleza sacramental del episcopado y el papel eminentemente “episcopal” del Papado, reducido a un primus inter pares en el colegio de los Obispos. Al “centralismo papal” se contrapone una estructura colegial “abierta” y “policéntrica”, basada en el papel acrecentado del sínodo, de las conferencias episcpales, de las iglesias locales. Negada o banalizada la jerarquía de jurisdicción, el ministerio petrino debería ser el resultado de una eclesiología “sacramental” y “de comunión” y limitarse a un “servicio a la unidad” en el encuentro con los hermanos separados. La Iglesia debería cambiar “la forma del gobierno eclesiástico”, siguiendo la via maestra de la “colegialidad” indicada por el Concilio Vaticano II. Por esto se confía al nuevo Papa la tarea de “realizar lo que los últimos papas no han hecho: la colegialidad episcopal sancionada por el Concilio Vaticano II. Cuanto más sepa el próximo Papa ser no un monarca sino el motor de la comunión eclesiástica, tanto más, como dicen los Actos de los apóstoles, surgirá de toda la Iglesia la oración por Pedro” [33].

Por nuestra parte recorreremos en este estudio las misma dos directrices seguidas por los “reformadores”: la de la historia por una parte, y la de la teología y el derecho por la otra. La investigación histórica, si se atiene a la objetividad de los hechos y no se pliega a fines de parte, ofrece un testimonio, por así decir externo; la investigación teológica y jurídica no puede desenvolverse más que desde el interior de la Tradición de la Iglesia según las definiciones de su Magisterio.

Nos proponemos contribuir de este modo a responder a la pregunta: “¿quién es el Papa?”no sólo en los tiempo ordinarios, sino también y sobre todo en los “de excepción”, como estos que estamos viviendo.

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* Introducción al libro Vicario di Cristo. Il papato tra normalità ed eccezione, de Roberto de Mattei, publicado en Mayo de 2013

[1] Ferdinand Klosterman, Die Zukunft der Oekumene, “Theologisch-praktische Quartalschrift”, 131 (1983), p. 328.

[2] Un Papa a tempo determinato?, intervista a Jean Delumeau, “Il Manifesto”, 26 gennaio 2000.

[3] Wolfhart Pannenberg, Il ministero petrino a servizio dell’unità, “Il Regno”, 821 (15 settembre 1998), p. 562.

[4] O’Malley, Version two: A break  from the past, “Commonweal”, 9 marzo 2001.

[5] Antonio Acerbi, Per una nuova forma del ministero petrino, in “Il Regno”, 818 (1 luglio 1998), passim.

[6] Costituzione Pastor aeternus, capitolo 3, in Heinrich Denzinger, Enchiridium Symbolorum, a cura di Peter Hünermann, EDB, Bologna 1995, nn. 3059-3063.

[7] Cfr. Brian Tierney, Modelli storici, “Concilium”, anno XI (1975), fasc. 8, passim; Giuseppe Alberigo, Forme storiche di governo, “Il Regno”, 892 (1 dicembre 2001), passim.

[8] Hans Küng, La chiesa, tr. it. Queriniana, Brescia 1980 (4a ed.), p. 5.

[9] Giancarlo Zizola La riforma del papato, Editori Riuniti, Roma 1998, p. 127.

[10] G. Dejaifve, La Papauté, problème oecuménique, “Nouvelle Revue théologique”, 102 (1980), pp. 239-240.

[11] Ferdinand-Reinhard Gahbauer o.s.b, Die Pentarchietheorie. Ein Modell der Kirchenleitung von den Anfängen bis zur Gegenwart, Knecht, Frankfurt am Main 1993, passim.

[12] G. Alberigo, Forme storiche di governo, cit., p. 720.

[13] Alberto Melloni, La riforma di Papa Francesco, “Corriere della Sera”, 14 aprile 2013.

[14] G. Alberigo, Chiesa conciliare. Identità e significato del conciliarismo, Paideia, Brescia 1981, pp. 9-18.

[15] G. Zizola, Il Conclave. Storia e segreti, Newton & Compton, Roma 1993, p. 71.

[16] H. Küng, La chiesa, cit., p. 525.

[17] Paolo Prodi, Il sovrano pontefice, Il Mulino, Bologna 1983, p. 306.

[18] G. Zizola, Il Conclave, cit., p. 82.

[19] Leonardo Boff, Chiesa: carisma e potere, Borla, Roma 1984 (2a ed.), p. 90.

[20] G. Alberigo, Chiesa conciliare, cit., p. 354.

[21] Yves-Marie Congar, L’ecclésiologie de la Révolution française au Concile Vatican sous le signe de l’affirmation de l’autorité, in Aa. Vv., L’ecclésiologie au XIX siècle, Cerf, Paris 1960, pp. 77-114.

[22] G. Alberigo, Forme storiche di governo, cit., p. 722.

[23] A. Acerbi, Per una nuova forma del ministero petrino, cit., p. 458.

[24] Angel Antón Gómez, El misterio de la Iglesia, Editorial Catolica, Madrid – Estudio Teológico de S. Ildefonso, Toledo 1986-1987 (2 voll.), II, pp. 1022-1026.

[25] Pottmeyer, Lo sviluppo della teologia dell’ufficio papale, in G. Alberigo – Andrea Riccardi (a cura di),Chiesa e Papato nel mondo contemporaneo, Laterza, Roma-Bari 1990, p. 63.

[26] Michael Hardt, Papsttum und Ökumene, Paderborn, München 1981, p. 159.

[27] A. Acerbi, Due ecclesiologie. Ecclesiologia giuridica ed ecclesiologia di comunione nella « Lumen Gentium », EDB, Bologna 1975, pp. 94 e ss.

[28] Luigi Sartori, Il papato domani: considerazioni ecumeniche, Introduzione a Klaus Schatz, Il Primato del Papa, tr. it. Queriniana, Brescia 1996, p. 24.

[29] K. Schatz, Il primato. La sua storia dalle origini ai nostri giorni, tr. it. Queriniana, Brescia 1996, pp. 227, 236.

[30] G. Zizola, Il Conclave, cit., p. 11.

[31] Ivi, pp. 376-377.

[32] Cfr. ad esempio John Quinn, Per una riforma del Papato, tr. it. Queriniana, Brescia 2000.

[33] A. Melloni, Ci vuole la collegialità indicata dal Concilio, “Corriere della Sera”, 8 marzo 2013.

Tomado de:

http://www.conciliovaticanosecondo.it/articoli/vicario-di-cristo-il-papato-tra-normalita-e-eccezione/

La reforma de la reforma de la reforma

No me propongo analizar exhaustivamente la reciente decisión de restringir el uso del “Modo extraordinario del Rito Romano” para los franciscanos de la Inmaculada ni entrar en los entresijos eclesiásticos que han dado origen a tal medida. Pretendo señalar someramente las posibles líneas de fuerza a través de las cuales se puede abordar el presumible inicio de la revisión de medidas adoptadas en el pontificado anterior, desde el que plantear el debate.

1) El fracaso del pontificado de Benedicto XVI. La primera posibilidad que se nos presenta, y es la que algunos medios están abordando, es la de contraponer la medida de la que hablamos con el MP “Summorum Pontificum” del Papa emérito. Quizás no es tan simple. Y no lo es porque la eficacia de una reforma, sea del signo que sea de verifica en dos puntos: su capacidad de sedimentarse en la Iglesia en el tiempo y su independencia operativa de la iniciativa de la autoridad que la ha propiciado. Lo más probable es que tal “reforma de la reforma” no haya existido más que como desideratum de algunas personas de más o menos buena voluntad que creían de manera indistinta en esa influencia centrípeta de la persona del Romano Pontífice y de sus decisiones en el resto de la Iglesia, como sucedía en pontificados anteriores. Más allá de esto, la “reforma de la reforma” comenzó por un motu proprio que convertía la Misa tradicional en un “derecho de los fieles”, sustrayéndolo al “munus santificandi” eclesial que establece la liturgia como una obligación episcopal en virtud de su propio ministerio. Desde el primer momento, no se hizo uso de la capacidad del Papa para establecer que sean los obispos los primeros que han de asegurar dicho rito. Se “liberó” la Misa para los sacerdotes que así lo deseasen y marcaba los acentos en los “derechos de los fieles”. Otra instrucción aminoraba el papel de los sacerdotes y convertía la “liturgia extraordinaria” en un arbitrio de grupos de seglares. Tras la inserción de la Comisión Ecclesia Dei en la Doctrina de la Fe, su influencia real sobre los grupos que solicitaban la Misa tradicional quedó completamente diluida. Que el obispo tenga una capacidad de decisión sobre lo que en su diócesis sucede en materia litúrgica no sólo es obvio desde el punto de vista teológico, sino que es imposible lo contrario desde el punto de vista pragmático. ¿Cómo desarrollar una reforma en contra de la mayor parte de los obispos? Es una reforma sin fundamento. No es posible reforma alguna, por mucho que sea animada desde la Santa Sede, sin la fuerza necesaria en el conjunto de la Iglesia para desarrollarla. En la “liberación” de la Misa tradicional todo eso –consciente o inconscientemente- se omitió, acompañado de un retraimiento de Benedicto XVI debido a problemas que comenzaban a suscitar en la curia las reacciones ocasionadas por el levantamiento de las excomuniones de los obispos lefebvrianos así como las reacciones de Williamson. La salida de monseñor Ranjith, y el espectáculo de la jubilación impuesta sin luz ni taquígrafos al cardenal Castrillón, así como el ascenso de Bertone serían los epifenómenos más claros de esta situación.

2) ¿Y la dignificación del modo ordinario? Cruces, candelabros, casullas, encajes, mitras, capas pluviales. Algo que no ha provocado en absoluto una aparición de una conciencia de necesidad de abordar legislativamente el caos eclesial en materia litúrgica, y que, conscientemente creo yo, se presentó como una posible recomendación en todo caso, pero que finalmente aparecía como un arbitrio subjetivo del Romano Pontífice, teniendo una influencia nula o casi nula en el resto de la Iglesia. O a lo sumo, en los que gustan de fijarse en tales detalles atentos a las celebraciones pontificas televisadas. Un ejemplo que sólo se podía ver en las celebraciones papales, o a lo sumo en la catedral de cada diócesis. Y desde ahí su “ejemplo” no provocaba problemas en quienes atribuían tales comportamientos a precisiones del propio pontífice en “sus” misas, pero que no tenían relevancia normativa alguna ni siquiera para la interpretación de la institutio generalis missalis romani. De ahí que hasta extrañe que su “reforma de la reforma” (presunta) se acabase el día de su renuncia.

3) La propia actitud del Papa Francisco. A la renuncia de Benedicto XVI, nos encontramos con un colegio cardenalicio mucho más escorado a la izquierda que el que había dejado Benedicto XVI, con incomprensibles nombramientos en congregaciones romanas, hechos por un Papa que ya hacía tiempo había renunciado a cualquier veleidad restauracionista, si es que ésta comenzó alguna vez. La elección de Francisco es la prueba más palmaria de esto. Pero en lo que nos debemos fijar con más atención es que Francisco no es más que el reflejo de la propia Iglesia. Más concretamente; lo que hace Francisco es exactamente lo mismo que se viene haciendo ininterrumpidamente en el 95 % de las diócesis del mundo. Él si que tiene fuerza moral y apoyo en el episcopado y en el clero para sus presuntas reformas y “cambios de dirección”. Es el momento en el que la “Iglesia real” se encarna en su cabeza visible; hasta el momento, la Santa Sede empleaba la dialéctica del documento analgésico para “conservadores” de distinto pelaje, mientras que la permisión de las actitudes eclesiásticas concretas en todos los órdenes y en la dirección en la que ahora nos encontramos se venía permitiendo. Una manera de tener a ciertos “sectores” tranquilos, cuya tranquilidad estaba asegurada por su desconexión de la realidad de la Iglesia. Éste es el momento en el que ya no hace falta. Pero esto no es cosa de ahora, es un proceso unidireccional con mucho recorrido hecho. Los neoconservadores han servido de “catarsis” para quienes, aunque veían muchas situaciones extrañas, precisaban de alguien que les explicase que la “estrategia general” estaba salvaguardada por la persona del Papa. De ahí la necesidad de esa doble dialéctica de la que hablaba.

4) Los medios “conservadores”. El punto al que hemos llegado es que la única posición homologable como “eclesial” y “ortodoxa” es la “defensa de la persona del Papa”. Esa defensa, cuya historia reciente es muy rica en situaciones, se basa en la idea de que por desastroso que pueda parecer todo lo que sucede en la vida de la Iglesia, el Papa sabe corregir todas las situaciones, aunque no veamos que lo haga. Es el “acto de fe” sobre otro “acto de fe”.  El signo de que tal actuación es correcta es que el Papa sea atacado por “progresistas”. Eso es, al final, lo que legitima todos los actos de un Pontífice. Como se suele decir, pensar es “pensar contra alguien”, y aquí también se cumple el adagio. De algún modo, es el modo de contrapesar una actuación pontifica que pueda desconcertar a un importante sector de católicos. Pablo VI desmantelaba la liturgia tradicional, los seminarios, y la educación católica, pero era atacado por los progresistas por la “Humanae Vitae” y la “Mysterum fidei”. Ese hecho determinaba que el Papa estaba en el buen camino. Se pueden poner muchos más ejemplos con Juan Pablo II. Pero este no es el plano del debate. El debate es más bien demográfico. La linea marcada desde la finalización del Concilio Vaticano II tenía una importante resistencia en la demografía. A fin de cuentas la mayor parte de clérigos y fieles se encontraban “paradigmáticamente” en otra cosa muy distinta a la que el Concilio planteaba. En ese sentido, la comparación con una bomba de tiempo es pertinente. Al llegar a los cincuenta años del Concilio, la última generación que conoció en su infancia el pre-concilio se encuentra más allá de los setenta años. Así, esa resistencia es ya nula, y es ahora cuando estamos en disposición de ver los “frutos reales” del Concilio. En este sentido, Francisco es un producto de la “estructura” y del “proceso”. Un proceso o un “nuevo paradigma” que desplaza al anterior, y en el que se encuentra plenitud de sentido a que no se entienda que en una congregación prime el “Usus antiquor” sobre el “novus ordo”. Si la remisión del problema sigue siendo la Santa Sede o la letra del documento correspondiente es que aún no se ha entendido el proceso de cambio paradigmático en el que estamos, y que no admite reducciones “inter-paradigmáticas”.

Por eso los “medios conservadores” se instalan en una situación paradójica. Por una parte, se van a tener que ir viendo en la necesidad de justificar lo indefendible a través de una gratificante negación de la realidad. Pero al mismo tiempo van a considerar que cuanto más delirante sea la negación de la realidad que realicen, más valoración van a encontrar en la autoridad eclesiástica correspondiente, demostrando que su adhesión es neutral, abstracta, a-teológica, a-doctrinal, visceral, inalterable. Pero al mismo tiempo, cuantos menos “conservadores” hay que tranquilizar de líneas de actuación que provocan perplejidad, más irán deviniendo en una suerte de delirante neo-progresismo, cuya evolución habrá que seguir.

¿Y los demás? Convertidos en analistas más o menos diletantes de una situación cada vez más solidificada y opaca.

El cura loco español.

Sobre Ana Catalina Emmerick

Un anónimo “aparicionista” insiste con sobrevalorar los escritos Ana Catalina Emmerick. Si se tomara la molestia de investigar un poco la cuestión podría enterarse de que Brentano interpoló las notas tomadas junto a la beata, utilizando escritos anteriores y dejándose llevar de su imaginación. Así, podría tomar conocimiento de lo dicho por la Congregación de Ritos en 1927 y, finalmente, enterarse de la opinión común de los expertos asumida por la Autoridad eclesiástica: no son auténticos los escritos atribuidos a la beata, que sólo dejó tres cartas. Lo publicado se le atribuye, pero no es todo auténtico, ni mucho menos autógrafo, puesto que se trata de transcripciones que hizo Brentano. Ofrecemos unos fragmentos de un libro (Bouflet, J.  Ana Catalina Emmerick: Vivió la Pasión de Jesús. Ed. Palabra, Madrid, 2005, pp. 286-287) que esperamos sea de utilidad para lectores mejor dispuestos.

Los estudios críticos emprendidos por el redentorista Georg Schober, consultor en la Sagrada Congregación de Ritos (1901), por el padre Winfried Hümpfner, o.s.a., y más recientemente por el padre Josef Adam –postulador de la causa de beatificación-, y por algunos más, llegan a la conclusión de que los escritos de Brentano¹⁵⁸ no se pueden considerar como la expresión exacta de las confidencias de la estigmatizada. El riguroso jesuita bolandista padre Delehaye resume acertadamente la cuestión:

El padre Hümpfner tuvo el valor de emprender esta beneficiosa tarea, y su tesis de doctorado en la universidad de Würzburg nos proporciona, por fin, una idea clara del papel de Brentano y de la confianza que merecen sus escritos. La investigación, escrupulosamente realizada, llega a un resultado aplastante para el recuerdo del secretario de Catalina Emmerick. Era la persona menos adecuada para una tarea tan delicada¹⁵⁹.

No es sorprendente, pues, que, el 17 de mayo de 1927, la Congregación de Ritos haya descartado definitivamente los escritos brentanianos de la causa de beatificación de Ana Catalina Emmerick. No obstante, aunque los textos no sean la transcripción literal-¡eso faltaba!- de las visiones de la estigmatizada, el genio poético de Clemens Brentano supo adornar con colores tornasolados y con matices delicados el brote de una gracia visionaria cuya limpidez es indiscutible.

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158. Más exactamente, los escritos brentanianos relativos a Ana Catalina Emmerick. A partir de sus notas, Clemens Brentano no redactó ni publicó más que La dolorosa pasión (1833) precedida del Esbozo biográfico; su hermano Christian, con ayuda de su esposa Emilie, dio forma definitiva y publicó La vida de la Santísima Virgen (1843), que Clemens tenia bien adelantada. Los otros textos - La vida de Nuestro Señor Jesucristo y las Visiones fueron agrupadas en 1858-1860, y luego en 1867-1870, por el redentorista Karl Schmöger, basándose en notas manuscritas de Clemens Brentano.

159. H. DELEHAYE, en Analecta Bollandiana, XLII (1924), p. 245.