De Mattei: el Papado entre normalidad y excepción

Un amigo de nuestra bitácora nos envía su traducción de un artículo que publicamos a continuación.

El Vicario de Cristo: El Papado entre normalidad y excepción *

Por Roberto de Mattei

El acto de renuncia de Benedicto XVI de 11 de febrero de 2013 y todo lo que le ha seguido, hasta la elección del nuevo Pontífice, ha vuelto a poner sobre el tapete el problema, de la “reforma del Papado, hoy repropuesto por teólogos, historiadores y periodistas para condicionar las decisiones futuras del Papa Francisco. Se trata en realidad de ideas rancias, muchas veces refutadas. Sin remontarnos hasta el Medievo, el problema fue debatido en la época del Sínodo jansenista de Pistoia, durante las  deliberaciones del Concilio Vaticano I, en el clima ideológico del modernismo, y finalmente en el debate conciliar y postconciliar del siglo XX.

También hoy, como entonces, hay quien querría asignar al Papado una misión sobre todo “profética” y quien querría que hiciese de la promoción de la paz en el mundo su función principal. Hay quien piensa en un Papado constituido por varias personas [1] y quien evoca la hipótesis de un pontificado “a termine” [2], y ya nunca vitalicio, como forma de gobierno exigida por la rapidez de los cambios en el mundo moderno y por la continua novedad de sus problemas. Para otros se trataría de reducir al Papa a ser “un portavoz de todos los cristianos” cuyas declaraciones “serán ciertamente tanto más eficaces cuanto menos pretenda que lo obedezcan” [3]; o a una figura meramente arbitral, teniendo al lado una estructura eclesiástica “abierta”, como un sínodo permanente, con poderes deliberativos. Otros por lo demás reivindican “un nuevo estilo papal” opuesto al estilo autoritario precedente [4]. Hay en fin quienes, fundándose en las teorías de Carl Schmitt, según las que “el soberano es aquel que decide sobre el estado de excepción”, querrían reducir la función del Papado a un poder de intervención para los casos raros de los que sólo el Papa es juez supremo [5]. Se dice que las estructuras organizativas de la Iglesia de Roma siempre cambian a lo largo del curso de la historia y deben continuar haciéndolo, para permanecer acordes con los tiempos. La reforma del Papado, sobre el telón de fondo de los problemas planteados por la globalización y por el pluralismo cultural, se muestra en resumen como la única posibilidad que le queda a la Iglesia para no extinguirse.

Un obstáculo insuperable se eleva contra este programa: la constitución dogmática Pastor aeternus [6] del Conciio Vaticano I, que ha levantado los bastiones de la infalibilidad para garantizar la constitución divina y permanente de la Iglesia militante. Los reformadores deben recurrir a todo género de sutilezas para remover el obstáculo, pero no renuncian al proyecto de fondo, que apunta a reducir a condición histórica y a relativizar la verdad de fe, articulándolo según dos directrices.

La primera consiste en afirmar la relatividad del “modelo pontificio”. Se necesitará distinguir entonces entre la esencia inmutable del Papado y la variedad de sus formas históricas [7], ya que “la esencia real de la Iglesia se actualiza en forma histórica” [8]. La tarea de identificar la variabilidad de las formas compete a los historiadores de la Iglesia que, “reinterpretando” el pasado, contribuyen a “recrear” la Tradición.

Se querría demostrar, por ejemplo, que el Papa no ejercía en los primeros siglos de la Iglesia una soberanía jurídica sobre la iglesias locales: la realidad de la Iglesia antigua, se dice, habría sido “policéntrica”, sin un “centro” ordenador representado por la Iglesia romana [9].

Se afirma, aún, que la Sede de Roma era originariamente sólo un “patriarcado”; con el tiempo, de un primado de honor, se habría pasado a un primado de jurisdicción, con la afirmación de la idea, extraña a la concepción patrística, del “Primado universal” [10]. El gobierno directo y universal de la Iglesia, en el primer milenio, habría estado en realidad confiado a los patriarcas, a nivel regional; sólo después del cisma de 1054, el Obispo de Roma habría sido inducido a acumular en sus manos ambas funciones precedentemente distintas: la del servicio a la unidad de la Iglesia universal y la del gobierno directo de la Iglesia latina. De aquí la propuesta de volver a la “Pentarquía” como modelo para el gobierno de la Iglesia [11].

El enemigo de fondo es la idea de la “soberanía pontificia”, la “ideología” de la “plenitudo potestatis”, nacida en el Medievo, que estaría en el origen de la desviación del Papado de su espíritu originario. Después del giro “jerárquico-feudal”, el Dictatus papae de Gregorio VII (1075) “habría constituído la gramática de la eclesiología “romana” del segundo milenio” [12]. Desde el sigo XI el papado habría asumido una fisonomía monárquica: lo que parecía una mera analogía se habría transformado en una ideología del poder [13].

En esta perspectiva se repropone el tema del “conciliarismo” del siglo XIV, utilizando sobre todo los instrumentos de la filología y de la historia [14]. La “fecundidad histórica” del movimiento conciliar habría alcanzado su ápice con el decreto Haec Sancta del Concilio de Costanza (1417) según el cual el Concilio recibe directamente de Cristo su potestad y es si por tanto superior, o al menos igual, a la del Papa. Calificado como decreto obligatorio de valor general, incluso más allá de la coyuntura histórica en la que había sido aprobado, la Haec Sancta es considerado como un modelo injustamente abandonado pero aún valido para el futuro [15]. “A los decretos de Costanza –se afirma- se les debe reconocer fundamentalmente la misma autoridad que a los decretos de los otros concilios ecuménicos; desde el punto de vista de la historia de la Iglesia forman el polo opuesto del Vaticano I” [16].

Desde mediados del Quattrocento, se dice aún, se ha producido una metamorfosis del Papado que ha afectado a la institución en su totalidad, trayendo no sólo un cambio de los rasgos institucionales del Estado pontificio, transformado en principado temporal, sino también una reformulación del concepto de soberanía eclesiástica, plasmada sobre aquella política. Victorioso sobre el conciliarismo, el Papado queda sin embargo derrotado por el Estado moderno, porque, mientras la Iglesia se seculariza, el Estado se sacraliza [17]: “el papado renacentista se reasume bajo el modelo del principado temporal” [18]; restaurada la “monarquía pontificia”, se abre la época de la “dictadura del papado” [19].

La victoria “romana” sobre el conciliarismo fue quizás “una victoria diplomática y no una superación teológica” [20]. A partir de la Revolución francesa, la Iglesia, en fructuosa relación dialéctica con el mundo moderno, ha comenzado a librarse de los grilletes del pasado [21]. A pesar de algunas fases regresivas, representadas sobre todo por los pontificados de Pío IX, Pío X y Pío XII, el Concilio Vaticano II marca finalmente el momento de la “inflexión”, liquidando la dimensión jurídico-institucional de la Iglesia y abriéndose a una nueva visión de sí misma fundada sobre el concepto de “comunión” y de “pueblo de Dios” [22].

La segunda directriz consiste en relativizar la aportación teológica del dogma del Primado Romano. De la distinción entre “verdad dogmática” y “forma histórica” se pasa a la distinción, intrínseca al dogma, entre “contenido sustancial” (inmutable) y “formulación doctrinal” (mudable) de la fe. Un enunciado dogmático, se afirma, es un “evento lingüístico”, necesariamente ligado a un contexto teológico y cultural [23]; después del historiador, es el teólogo quien vuelve a presentar la distinción entre la “esencia” permanente del ministerio de Pedro y la “forma del ejercicio” en la que auqel se ha expresado en la historia [24].

Los teólogos innovadores, antes que el término Papado prefieren el de “ministerio” y/o “función” petrina, al reducir el Papado a una configuración histórica superada la función primacial atribuída a la Sede romana. “Mirando a Jesús, que no se ha presentado como padre, sino como hermano del hombre, la mayor parte de los católicos espera hoy que el ministerio petrino en el III milenio adquiera nueva autoridad como servicio fraterno en una iglesia de hermanos y hermanas” [25]. Este papel no debe ser otro que el de “representante de la unidad, intermediario, promotor, organizador, portavoz y árbitro en el seno de una comunidad-eucarística de Iglesias reconciliadas” [26].

Se pretende pues proponer una visión teológica en la que se separen y contrapongan dialécticamente, servicio y autoridad, potestad de orden y potestad de jurisdicción, estructura carismática y estructura jurídica de la Iglesia. Vuelven a aflorar las viejas antinomias del pensamiento herético: ley contra Evangelio, Iglesia invisible contra iglesia visible, ecclesia iuris contra ecclesia caritatis, iglesia “petrina” contra iglesia “paulina”.

A la doctrina tradicional, liquidada sumariamente como “juridicista” [27], se contrapone la tesis según la que la Iglesia es dirigida por un poder apostólico de estuctura sacramental y colegial [28]. En esta perspectiva el Papado debe ser “des-institucionalizado”, reencontrando la dimensión “carismática” del Primado perdida en el curso de los siglos [29]. La consigna es librar a la Iglesia del envoltorio jurídico que la sofoca y transformarla de estructura piramidal en estructura “democrática” e igualitaria. Se auspicia una “metamorfosis” del Papado que lo libere de las cadenas de la ideología de la “suprema potestas” [30] para conferirle una función ético-profética [31], un primado de “honor” o de “amor”, pero no de gobierno y de jurisdicción de la Iglesia.

La reforma pasa por un “redescubrimiento” de la naturaleza de la “colegialidad” [32], que se alcanza enfatizando la naturaleza sacramental del episcopado y el papel eminentemente “episcopal” del Papado, reducido a un primus inter pares en el colegio de los Obispos. Al “centralismo papal” se contrapone una estructura colegial “abierta” y “policéntrica”, basada en el papel acrecentado del sínodo, de las conferencias episcpales, de las iglesias locales. Negada o banalizada la jerarquía de jurisdicción, el ministerio petrino debería ser el resultado de una eclesiología “sacramental” y “de comunión” y limitarse a un “servicio a la unidad” en el encuentro con los hermanos separados. La Iglesia debería cambiar “la forma del gobierno eclesiástico”, siguiendo la via maestra de la “colegialidad” indicada por el Concilio Vaticano II. Por esto se confía al nuevo Papa la tarea de “realizar lo que los últimos papas no han hecho: la colegialidad episcopal sancionada por el Concilio Vaticano II. Cuanto más sepa el próximo Papa ser no un monarca sino el motor de la comunión eclesiástica, tanto más, como dicen los Actos de los apóstoles, surgirá de toda la Iglesia la oración por Pedro” [33].

Por nuestra parte recorreremos en este estudio las misma dos directrices seguidas por los “reformadores”: la de la historia por una parte, y la de la teología y el derecho por la otra. La investigación histórica, si se atiene a la objetividad de los hechos y no se pliega a fines de parte, ofrece un testimonio, por así decir externo; la investigación teológica y jurídica no puede desenvolverse más que desde el interior de la Tradición de la Iglesia según las definiciones de su Magisterio.

Nos proponemos contribuir de este modo a responder a la pregunta: “¿quién es el Papa?”no sólo en los tiempo ordinarios, sino también y sobre todo en los “de excepción”, como estos que estamos viviendo.

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* Introducción al libro Vicario di Cristo. Il papato tra normalità ed eccezione, de Roberto de Mattei, publicado en Mayo de 2013

[1] Ferdinand Klosterman, Die Zukunft der Oekumene, “Theologisch-praktische Quartalschrift”, 131 (1983), p. 328.

[2] Un Papa a tempo determinato?, intervista a Jean Delumeau, “Il Manifesto”, 26 gennaio 2000.

[3] Wolfhart Pannenberg, Il ministero petrino a servizio dell’unità, “Il Regno”, 821 (15 settembre 1998), p. 562.

[4] O’Malley, Version two: A break  from the past, “Commonweal”, 9 marzo 2001.

[5] Antonio Acerbi, Per una nuova forma del ministero petrino, in “Il Regno”, 818 (1 luglio 1998), passim.

[6] Costituzione Pastor aeternus, capitolo 3, in Heinrich Denzinger, Enchiridium Symbolorum, a cura di Peter Hünermann, EDB, Bologna 1995, nn. 3059-3063.

[7] Cfr. Brian Tierney, Modelli storici, “Concilium”, anno XI (1975), fasc. 8, passim; Giuseppe Alberigo, Forme storiche di governo, “Il Regno”, 892 (1 dicembre 2001), passim.

[8] Hans Küng, La chiesa, tr. it. Queriniana, Brescia 1980 (4a ed.), p. 5.

[9] Giancarlo Zizola La riforma del papato, Editori Riuniti, Roma 1998, p. 127.

[10] G. Dejaifve, La Papauté, problème oecuménique, “Nouvelle Revue théologique”, 102 (1980), pp. 239-240.

[11] Ferdinand-Reinhard Gahbauer o.s.b, Die Pentarchietheorie. Ein Modell der Kirchenleitung von den Anfängen bis zur Gegenwart, Knecht, Frankfurt am Main 1993, passim.

[12] G. Alberigo, Forme storiche di governo, cit., p. 720.

[13] Alberto Melloni, La riforma di Papa Francesco, “Corriere della Sera”, 14 aprile 2013.

[14] G. Alberigo, Chiesa conciliare. Identità e significato del conciliarismo, Paideia, Brescia 1981, pp. 9-18.

[15] G. Zizola, Il Conclave. Storia e segreti, Newton & Compton, Roma 1993, p. 71.

[16] H. Küng, La chiesa, cit., p. 525.

[17] Paolo Prodi, Il sovrano pontefice, Il Mulino, Bologna 1983, p. 306.

[18] G. Zizola, Il Conclave, cit., p. 82.

[19] Leonardo Boff, Chiesa: carisma e potere, Borla, Roma 1984 (2a ed.), p. 90.

[20] G. Alberigo, Chiesa conciliare, cit., p. 354.

[21] Yves-Marie Congar, L’ecclésiologie de la Révolution française au Concile Vatican sous le signe de l’affirmation de l’autorité, in Aa. Vv., L’ecclésiologie au XIX siècle, Cerf, Paris 1960, pp. 77-114.

[22] G. Alberigo, Forme storiche di governo, cit., p. 722.

[23] A. Acerbi, Per una nuova forma del ministero petrino, cit., p. 458.

[24] Angel Antón Gómez, El misterio de la Iglesia, Editorial Catolica, Madrid – Estudio Teológico de S. Ildefonso, Toledo 1986-1987 (2 voll.), II, pp. 1022-1026.

[25] Pottmeyer, Lo sviluppo della teologia dell’ufficio papale, in G. Alberigo – Andrea Riccardi (a cura di),Chiesa e Papato nel mondo contemporaneo, Laterza, Roma-Bari 1990, p. 63.

[26] Michael Hardt, Papsttum und Ökumene, Paderborn, München 1981, p. 159.

[27] A. Acerbi, Due ecclesiologie. Ecclesiologia giuridica ed ecclesiologia di comunione nella « Lumen Gentium », EDB, Bologna 1975, pp. 94 e ss.

[28] Luigi Sartori, Il papato domani: considerazioni ecumeniche, Introduzione a Klaus Schatz, Il Primato del Papa, tr. it. Queriniana, Brescia 1996, p. 24.

[29] K. Schatz, Il primato. La sua storia dalle origini ai nostri giorni, tr. it. Queriniana, Brescia 1996, pp. 227, 236.

[30] G. Zizola, Il Conclave, cit., p. 11.

[31] Ivi, pp. 376-377.

[32] Cfr. ad esempio John Quinn, Per una riforma del Papato, tr. it. Queriniana, Brescia 2000.

[33] A. Melloni, Ci vuole la collegialità indicata dal Concilio, “Corriere della Sera”, 8 marzo 2013.

Tomado de:

http://www.conciliovaticanosecondo.it/articoli/vicario-di-cristo-il-papato-tra-normalita-e-eccezione/