Cuando
el Papa suprimió el Índice de libros prohibidos, Josemaría Escrivá lo mantuvo para uso interno de los miembros
del Opus Dei. Con mayor o menor acierto, sacerdotes e intelectuales de la institución se avocaron a la tarea de leer, sintetizar y criticar diferentes obras juzgadas como peligrosas para la fe. Con el nombre de Guía bibliográfica, el índice del Opus Dei está disponible en esta web, aunque no contiene todas las notas críticas.
Publicamos
hoy la recensión a un libro de Gustavo Gutiérrez. Para la edición de 1971, el índice mantiene la calificación P-C3: incompatible con la doctrina católica. Se dice con verdad que Gutiérrez ha modificado algunos de sus planteamientos en la edición posterior. Pero la
duda es si los cambios han sido suficientes o sólo se trata de retoques cosméticos.
GUTIÉRREZ, Gustavo. Teología
de la liberación. Perspectivas CEP, Lima, 1971, 384
pp.
CONTENIDO
DE LA OBRA
Después
de una introducción, en la que se expone la motivación
y la finalidad del libro, éste se divide en cuatro partes, con un total de
trece capítulos. El cap. I
(Teología: Reflexión crítica) analiza
las «tareas clásicas de la teología», como sabiduría y como saber racional,
para proponer después una nueva concepción, en la que la teología sería
«reflexión crítica sobre la praxis histórica». En el cap. II (Liberación y desarrollo), se describe la noción de
«desarrollo», su origen y diversos enfoques, propugnando después la revolución
social para una liberación en la que el hombre es «agente de su propio destino».
En
el cap. III (El problema), (primer capítulo de la segunda
parte), se plantea la cuestión de la «presencia y la acción de los cristianos,
en solidaridad con otros hombres, en el mundo de hoy». Las diversas respuestas
a ese «problema»: la mentalidad de «cristiandad» y la «distinción de planos»
(natural y sobrenatural), son consideradas en el cap. IV (Diferentes respuestas), donde se presenta un esbozo de
historia de la Iglesia, carente —quizá por la brevedad— de los necesarios
matices. El cap. V (Crisis del
esquema de la distinción de planos) afronta
el tema en el «Nivel pastoral» (crisis de los movimientos apostólicos laicos y
«toma de conciencia de una situación alienante»), y en el «nivel de la
reflexión teológica»; la conclusión es, de hecho, el rechazo de la distinción
entre natural y sobrenatural.
La
tercera parte está dedicada a la situación concreta de América Latina. Comienza
con el cap. VI (El proceso de
liberación en América Latina), donde
se presenta la situación de esos países en dos épocas: la del «desarrollismo» y
la nueva dirigida a la «liberación», especialmente de la dependencia económica.
La conclusión es, en palabras de Gutiérrez, que «para muchos en América Latina
el materialismo histórico es un método de interpretación histórica de la
sociedad» (p. 119). Cap. VII
(La Iglesia en el proceso de liberación): aporta
abundantes textos de diversas organizaciones de laicos, sacerdotes y religiosos
(no dice si reconocidos por la Jerarquía), y algunos documentos episcopales,
dirigidos a confirmar la tesis de que «la opción por los oprimidos» es una
tarea urgente para la Iglesia. El cap.
VIII (Problemática) es un
análisis de los temas anteriores, en sintonía con la lucha de clases y mesianismo marxista, con un considerable
esfuerzo intelectual por presionar para la aceptación del planteamiento y
solución propuesta.
Con
el cap. IX (Liberación y
Salvación) se inicia la
cuarta parte del libro; en él se trata de la salvación como «noción central del
misterio cristiano»; de launidad de
la historia (creación, salvación y escatología), en la que ocupa un lugar
central la liberación política entendida como «auto-creación del hombre»; y de
Cristo como agente de la «liberación plena». La tesis del capítulo es la
identificación entre salvación y «liberación plena», dando también a entender
que todo el mundo conseguirá necesariamente la salvación, por la identificación
entre creación y salvación. Cap.
X (Encuentro con Dios en la Historia): considera
la humanidad como «templo de Dios»; la conversión al prójimo como conversión a
Dios, atribuyendo a cada persona lo que es propio y exclusivo de la Persona
divina de Cristo. Por otra parte, se extiende a todos los hombres lo que es
propio de los cristianos. Cap.
XI (Escatología y Política): partiendo
de la centralidad de la esperanza, se habla de «la dimensión política del
Evangelio», y de las relaciones entre fe, utopía y acción política. Cap. XII (Iglesia: Sacramento de la
Historia):considerando la Iglesia como «sacramento universal de salvación»,
se postula para la Iglesia —especialmente en América Latina— una misión
liberadora en el terreno económico-social. Tratando de la «Eucaristía y
fraternidad cristiana», ésta se considera unida a la lucha de clases. Cap. XIII (Pobreza: solidaridad y
protesta): después de señalar
las «ambigüedades del término pobreza», pasa a explicar la «significación
bíblica de la pobreza», como estado escandaloso y como infancia espiritual. La
actitud que se propugna ante la pobreza material es, por una parte solidaridad
con los pobres, y, por otra, protesta ante las injusticias, que se plantea con
características marxistas, no cristianas.
Sintetizando
las tesis del libro con la mayor brevedad posible, resulta un esquema central,
que puede expresarse así:
1.
Desarrollo económico-social es igual a liberación;
2.
Liberación es igual a salvación;
3.
La misión de la Iglesia es la salvación. Por tanto, la misión de la Iglesia es
la liberación. Como el desarrollo económico-social se da sólo en este mundo, en
la historia, la salvación se consigue en este mundo: es inmanente e histórica;
Como
para el desarrollo económico-social el factor «relación personal con Dios» no
aporta nada, la religión es un factor alienante.
VALORACIÓN
TÉCNICA Y METODOLÓGICA
El
pensamiento del libro es marxista, por lo que el esfuerz o por entender el
Evangelio con esas categorías, vacía de contenido el mensaje evangélico,
sustituyendo la significación de los conceptos, aunque se conserven los
términos. En efecto:
a) No aparece en la
obra analizada otra injusticia que la económico-social, y la explicación
histórica de la sociedad latinoamericana tiene como núcleo central la lucha de
clases. Esta concepción de la sociedad del subcontinente americano está
presente en todo el libro, pero especialmente se puede ver en las pp. 340-349 y
en las pp. 370-374. «Para muchos en América Latina el materialismo histórico
es un método de interpretación histórica de la sociedad» (p. 119).
b) Como ya se ha
señalado la tesis del libro es: La liberación que tiene que aportar la Iglesia
es la de la opresión económico-política ya que no hay otro pecado, por lo que
la misión de la Iglesia tiene carácter eminentemente político. A esta teoría
tenemos que responder que esa ya no sería la liberación obrada por Cristo que
es primordialmente interior, porque libera del pecado que está en el corazón
del hombre (cfr. Mc. 7, 15-23), sino una liberación hegeliano-marxista.
c)
En la p. 223 aparece la teoría marxista sobre el trabajo, cuando dice: «El
trabajo del hombre, la transformación de la naturaleza, sólo prolonga la
creación si es hecho humanamente, es decir, si no está alienado por
estructuras socio-económicas injustas.» En diversas ocasiones se refiere a la
alienación religiosa.
d) El amor a un Dios
personal no aparece. A Dios se le ama y se le encuentra en el hombre, nada más.
Esto parece confirmar el contenido del humanismo ateo. La caridad es «acción,
compromiso al servicio de los hombres» (p. 28). En la p. 238 ss. en el apartado
que trata de la Conversión al
prójimo, hay tal combinación
de elementos exactos con inexactos, técnicos con vulgares, cristianos con
marxistas, que el resultado es una tremenda confusión.
La
sustitución de Dios por el hombre aparece desde el principio, cuando hace suya
una frase de K. Barth: «el hombre es la medida de todas las cosas, desde que
Dios se hizo hombre» (p. 22). De aquí a la «muerte de Dios» sólo hay un paso.
La opción por la inmanencia es optar por el ateísmo; así aparece cuando recoge
una frase de H. Cox sobre la secularización: «Hemos definido —escribe H. Cox—
la secularización como la liberación del hombre de la tutela religiosa y
metafísica, el dirigir su atención ya no hacia otros mundos, sino hacia éste»
(p. 86).
En
este contexto se comprende que reclame como tarea urgente «la redefinición de
la formulación de la fe, de la inserción en la dinámica histórica, de la moral,
del estilo de vida, del lenguaje de su predicación, de su culto» (p. 88). Por
lo cual no sorprende que califique a la religión como «alienante» (p. 89).
e) La concepción del
hombre está fuertemente teñida de la doctrina del hombre colectivo o genérico,
propio de la filosofía de Marx; están ausentes la libertad y responsabilidad
personales.
f) La interpretación de
la escatología parece calcada sobre la sociedad futura de procedencia marxista.
«El encuentro pleno con el Señor pondrá fin a la historia, pero se da ya en la
historia» (p. 215). Parece confundir lo escatológico con el porvenir.
g) El análisis de
diversos conceptos característicos de la ideología marxista se ve confirmado
con testimonios expresos, cuando al hablar de la evolución de la teología, pone
como punto de referencia para comprender ese cambio a «tres hombres de gran
influencia en nuestra época y de no poca relación con la teología: Hegel, Feuerbach
y Marx» (p. 272). Y en otro lugar: «Son muchos los que piensan, por eso, con
Sartre que el marxismo, como marca formal de todo pensamiento filosófico hoy,
no es superable. Sea como fuere, de hecho, la teología contemporánea se halla
en insoslayable y fecundo diálogo con el marxismo» (pp. 25-26).
h)
A lo largo del libro se cita con mucha frecuencia a pensadores marxistas con el
fin de apoyar las afirmaciones que se hacen con la autoridad de esos escritores.
Hay
que empezar precisando que el título del libro no responde a su contenido real;
es decir, que no es un libro de teología, aunque en él se encuentren algunas
reflexiones teológicas.
Para
que tenga el título algunas apariencias de veracidad, empieza por sustituir la
noción de teología. No pone como base perpetua la palabra de Dios bajo la guía
del Magisterio, como enseña la Iglesia: «La sagrada teología se apoya, como en
cimiento perpetuo, en la palabra escrita de Dios al mismo tiempo que en la
sagrada Tradición, y con ella se robustece firmemente y se rejuvenece de
continuo, investigando a la luz de la fe toda la verdad contenida en el
misterio de Cristo» (Conc. Vaticano II, Const. Dogm. Dei Verbum, 24). «Las disciplinas teológicas
han de enseñarse a la luz de la fe y bajo la guía del Magisterio de la Iglesia,
de modo que los alumnos deduzcan cuidadosamente la doctrina católica de la
divina Revelación» (Conc. Vaticano II, Decr. Optatam
totius, 16). El autor pone como
fundamento la praxis revolucionaria: «La teología no engendra la pastoral, es
más bien reflexión sobre ella» (p. 29). «La reflexión teológica sería entonces,
necesariamente una crítica de la sociedad y de la Iglesia, en tanto que
convocadas e interpeladas por la Palabra de Dios; una teoría crítica, a la luz
de la fe, animada por una intención práctica e indisolublemente unida, por
consiguiente, a la praxis histórica» (p. 28).
Sin
embargo, la teología es el proceso discursivo de la razón, iluminada por la fe,
partiendo de verdades de fe. Existen unas verdades reveladas necesarias para
salvarse, que están en la Sagrada Escritura y Tradición. La Teología, partiendo
de estas verdades consideradas como principios, se esfuerza en ilustrar otras
verdades tenidas como conclusiones reveladas. Ilustrar una verdad revelada por
otra verdad revelada es la finalidad de la Teología. Su función es ordenar
entre sí las verdades de la revelación e ilustrar las unas por las otras.
El
auténtico teólogo nunca dará como logro una opinión personal, porque el valor
de cualquier opinión teológica consiste en la fidelidad a la verdadera doctrina
de la Iglesia. El material que debe estudiar el teólogo se lo da la Iglesia: la
Revelación. No es, como se dice en el libro que comentamos, «la reflexión
crítica sobre la sociedad y la iglesia» (p. 30), ni «la reflexión crítica de la
praxis histórica» (p. 33), ni tienen sentido frases como «la teología, en tanto
que reflexión crítica, a la luz de la Palabra acogida en la fe, de la praxis
histórica (...)» (p. 179) (Cfr. además, pp. 275, 253, 284). Confunde dos
métodos legítimos en teología: el de la teología escolástica, sistemática,
especulativa o doctrinal, y el llamado positivo, genético o histórico. Tanto
uno como otro están bien definidos en una sana teología. No son dos teologías,
sino dos aspectos, dos puntos de aplicación de una única luz teológica.
Además,
y esto es interesante destacarlo, la teología que señala el libro en cuestión,
es especial, diferente: «(...) una nueva manera de hacer teología» (p. 33), «en
perspectiva Latinoamericana» (p. 32). Y ¿cuál es esta teología en perspectiva
Latinoamericana? En el apartado dedicado a El
movimiento de liberación (pp.
115-123) habla de una franca y abierta inclinación hacia «(...) la búsqueda de
vías socialistas propias» (p. 119). Ya que el materialismo histórico, según su
parecer, es ante todo «(...) un método de interpretación histórica de la
sociedad» (p. 119), y sólo podrá crear las condiciones de una teoría fecunda
«(...) una praxis revolucionaria suficientemente vasta, rica e intensa (...)»
(p. 120). Propugna abiertamente la lucha de clases que llevará, dice, al amor,
eje del mensaje evangélico. La lucha de clases es un hecho «macizo», continúa,
«ignorarlo es engañar y engañarse, y además privarse de los medios necesarios
para suprimir verdadera y radicalmente esa situación: ir hacia una sociedad sin
clases» (p. 342).
«Construir
una sociedad socialista más justa, libre y humana (...)» (p. 343). «Cuando la
Iglesia rechaza la lucha de clases se está comportando objetivamente como una
pieza del sistema imperante (...)» (p. 343).
Insistiendo
en el aspecto de teología «en perspectiva Latinoamericana», la especifica con
más detalle en las pp. 269-273. Basta con estas palabras ya citadas
anteriormente: «(...) puede ser interesante que tracemos un paralelo entre esta
evolución de la teología y la que encontramos en el pensamiento de tres hombres
de gran influjo en nuestra época y de no poca relación con la teología: Hegel,
Feuerbach y Marx» (p. 272). ¿Son éstas las fuentes de la teología en
«perspectiva Latinoamericana»? Huelga todo comentario.
Ha
de ser más bien, dice el autor, la ortopraxis la que ha de decir cuál es la
ortodoxia ya que «lo que se busca es rechazar sobre todo el esmero—muchas veces
obsesivo—en procurar una ortodoxia que no es a menudo, sino fidelidad a una
tradición caduca o a una interpretación discutible» (p. 27). Sería la
actividad de algunos «cristianos» la norma de autenticidad de las enseñanzas
del Evangelio. Como consecuencia lógica prescinde del Magisterio de la Iglesia
o hace alguna referencia insignificante y compasiva hacia el mismo (p. 86).
Según
Gutiérrez, para hacer una Iglesia nueva hay que partir de cero: «Una revisión
radical de lo que ha sido y de lo que es la Iglesia, se hace necesario» (p.
310). Lo que pretende el autor ya no sería la Iglesia de Cristo.
Para
el autor la filosofía no sería «ancilla Theologiae», sino «domina Theologiae»,
porque la teología de los primeros siglos no tomó como fundamento la Revelación
sino «una metafísica que subrayaba la existencia de un mundo superior y la
trascendencia de un Absoluto del que todo venía y al que todo retornaba. La
vida presente, en cambio, marcada por una radical contingencia, no aparecía
suficientemente valorada» (p. 17). La conclusión lógica sería que en el momento
presente la teología debe hacerse sobre los postulados de una filosofía inmanentista
y atea.
Hace
constantemente afirmaciones que no se preocupa lo más mínimo de probar. Las
imprecisiones son abundantísimas, y, lo mismo, la mezcla de términos técnicos
con vulgares, de palabras homónimas con significados diversos que producen
enorme confusión: por ejemplo, al hablar de encontrar a Dios en el prójimo, de
la Eucaristía, etc.
Simples
teorías las presenta como conquistas definitivamente logradas.
La
bibliografía es muy partidista. Frecuentes citas de autores, sobre todo a pie
de página, no tienen razón de ser.
No
tiene en cuenta la unidad de toda la Sagrada Escritura, por lo cual el recurso
a la misma es muy parcial. Tampoco se tiene en cuenta la «analogía de la fe».
Prácticamente rechaza la Tradición y el Magisterio de la Iglesia.
El
libro está escrito con estilo ágil, hábil y con mucho entusiasmo.
VALORACIÓN
DE FONDO
A
lo largo de toda la obra se nota un forcejeo por tratar de ser fiel a la
terminología católica que se sigue utilizando. Pero como las doctrinas católica
y marxista son concepciones antitéticas, ante la imposibilidad de conciliarlas,
parece que pretende optar por la segunda: que la Iglesia se olvide de su pasado
para comenzar una tarea nueva. Manifiesta también algunas dudas sobre el camino
que debe seguir, pero de lo que no duda lo más mínimo, es del cambio radical
que se debe operar en la misión y concepción de la Iglesia.
1)
El autor presenta una visión equivocada de la naturaleza y misión de la
Iglesia. Si la misión de la Iglesia, como pretende el libro, es la liberación
del hombre, y ésta se entiende en términos socio-económicos (p. 324), no se
puede hablar de una misión sobrenatural y religiosa, como enseñan el Evangelio,
la Tradición y los documentos del Magisterio.
La
Iglesia, enseña León XIII, «es sociedad divina por su origen, sobrenatural por
su fin y por los medios que próximamente se ordenan a ese fin; mas en cuanto se
compone de hombres, es una comunidad humana», (Enc. Satis cognitum).
Así
mismo, el Vaticano II: «La misión propia que Cristo confió a su Iglesia no es
de orden político, económico o social. El fin que le asignó es de orden
religioso» (Conc. Vaticano II, Const. Dogm. Gaudium
et Spes, 42).
En
la p. 172 leemos que «la misión de la Iglesia en América Latina se define
práctica y teóricamente, pastoral y teológicamente frente al proceso
revolucionario que vive el continente».
La
diferencia va a la misma raíz, no se trata de aspectos superficiales: «(...) la
pregunta por la significación teológica de la liberación es, en realidad, una
cuestión sobre el
sentido mismo del cristianismo y sobre la misión de la Iglesia» (p. 11).
(El subrayado es del libro). Un poco más adelante recalca lo anterior: «Hoy la
gravedad y amplitud del proceso que llamamos de liberación es tal, que la fe
cristiana y la Iglesia son puestas radicalmente en cuestión» (p. 11).
Esa
es la nota dominante en todo el concierto del libro comentado. He aquí otras
palabras del final: «Una revisión radical de lo que ha sido y de lo que es la
Iglesia, se hace necesaria» (p. 310). La Iglesia que nos quiere presentar este
autor no es la Iglesia de Cristo, porque resulta claro que a Cristo y a la
Iglesia sólo se les puede comprender desde
la fe (Cfr. Mt. 16, 13-17);
no se les podrá comprender jamás en clave marxista. Si se quiere hacer esto
último se les destruye.
2)
Las tres virtudes teologales no tienen, para el autor de la Teología de la liberación, ninguna relación directa, formal,
con Dios. Son, sí, las mismas palabras, pero con significado distinto:
FE.
No es otra cosa que «(...) asumir un compromiso liberador» (p. 179). Es lo que
moverá a los cristianos «(...) a participar en la liberación de los pueblos
oprimidos y de las clases sociales explotadas (...)» (p. 179).
ESPERANZA.
No es claro el pensamiento del libro sobre la esperanza. La considera como un
nuevo logro de la Teología. Pero todo lleva a pensar que lo que verdaderamente
entiende por esperanza es la lucha de clases. Y cita a Marx para entender mejor
el problema (cfr. p. 274). «La lucha por una sociedad justa se inscribe
plenamente y por derecho propio en la historia salvífica» (p. 216). «La
esperanza que vence la muerte debe echar sus raíces en el corazón de la praxis
histórica; si no toma cuerpo en el presente para llevarlo más adelante, no será
sino una evasión, un futurismo» (p. 270). El futuro hay que acogerlo como un
don, «pero este don se acoge en la negación de la injusticia, en la protesta
contra los derechos humanos conculcados y en la lucha por la paz y la
fraternidad» (p. 271).
CARIDAD.
Es lisa y llanamente, el amor al hombre. Y nada más. O, si se quiere, Dios es
el hombre. «Desde que Dios se hizo hombre, la humanidad, cada hombre, la
historia, es el templo vivo de Dios» (p. 238). «Si la humanidad, si cada hombre
es el templo vivo de Dios, a Dios lo encontramos en el encuentro con los
hombres, en el compromiso con el devenir histórico de la humanidad» (p. 238).
«Este encuentro con Dios en los gestos concretos hacia los demás (...) A Dios
se le ama en el amor al prójimo (...) Sólo así Dios estará con nosotros, oirá
nuestra oración, y le seremos gratos.» «Compadecer, sufrir con el oprimido,
compartir su destino, eso es conocer a Dios.» (pp. 240-241). «No obstante, el
prójimo no es una ocasión, un instrumento para una aproximación a Dios; se
trata de un auténtico amor al hombre por el hombre mismo, y no, como dice esa
ambigua y maltratada expresión: “por amor de Dios”. Sólo así podrá haber un
real encuentro con Él» (p. 251).
En
resumen: La FE es igual a compromiso liberador; la ESPERANZA es la lucha de
clases, y la CARIDAD, un amor horizontal al prójimo.
3)
Rechaza la división entre orden natural y sobrenatural y prefiere hablar de
orden «integral». Prácticamente identifica Iglesia y mundo (pp. 90-98). Todo el
orden sobrenatural se elimina. No cuenta ni Dios, ni la gracia, ni la Iglesia,
ni los sacramentos, ni la vida cristiana.
4)
De la salvación —que identifica con la liberación— dice en más de una ocasión
que es don gratuito de Dios (p. 58), pero parece no ser una convicción muy
profunda, porque también dice que la liberación tienen que llevarla a cabo los
mismos oprimidos. Al menos se trata de contradicciones. «La liberación
auténtica será obra del oprimido mismo, en él el Señor salva la historia» (p.
259).
Del
libro parece deducirse que todo el mundo conseguirá la salvación, pero dice
«que la finalidad de la gente no es salvar en el sentido de “asegurar el
cielo”. La obra de salvación es una realidad operante en la historia» (p. 313).
Esa
salvación universal (p. 185 ss.) la apoya en la voluntad salvífica de Dios (I
Tim. 2, 4). A esto decimos que en la Iglesia nunca se ha dudado de esa voluntad
salvífica divina, como tampoco se ha puesto en duda que fuera de la Iglesia no
hay salvación, por otros textos evangélicos (Mc. 16, 15-16; Jo. 3, 5). Que de
hecho todos consigan la salvación no está conforme con
lo revelado: cfr. Mt. 25, 41-46.
Parece
identificar creación y salvación, olvidando que ha sido la muerte de Cristo la
que nos ha redimido.
Por
otra parte, la salvación y el triunfo de Cristo lo pone en la historia. Esta
concepción desconoce la existencia del pecado. Este es otro tema que pasamos a
analizar.
5)
En el libro no se habla nunca del pecado original. El pecado personal tampoco
aparece, porque no lo pone en el corazón del hombre, sino en las estructuras,
de suerte que cambiadas las estructuras tendríamos el hombre nuevo. Como
consecuencia se llegaría a una sociedad justa y fraterna, y allí se da el
triunfo de Cristo en la historia. «El pecado se da en estructuras opresoras, en
la explotación del hombre por el hombre, en la dominación y esclavitud de
pueblos, razas y clases sociales» (p. 226).
El
pecado tampoco aparece en este libro como ofensa de Dios, sino atropello del
hombre. Cuando habla de Cristo
liberador le presenta como
liberador «del pecado como hecho social, histórico, ausencia de fraternidad, de
amor en las relaciones entre los hombres, ruptura de amistad con Dios y con los
hombres, y como consecuencia, escisión interior, personal (...)» (p. 226). Al
menos la falta de claridad es muy notable, porque son expresiones tan vagas,
negadas, además, de algún modo antes o después, que se puede concluir diciendo
que de afectar el pecado a Dios, es porque ofende a los hombres.
«(...)
la redención dice relación directa con el pecado, y el pecado es en primer
lugar una realidad humana, social, histórica que tiene su origen en una
libertad situada social e históricamente» (p. 222).
6)
Con todo esto, la misma escatología se ve afectada, si bien los términos son
vagos e imprecisos, más que la escatología que nos enseña la Revelación, parece
presentar —si se tiene en cuenta todo el conjunto— el paraíso terrestre marxista. «El encuentro
pleno con el Señor pondrá fin a la historia, pero se da ya en la historia» (p.
215). ¿Qué quiere decir cuando habla de Cristo como Señor de la historia? Es
verdad —porque lo enseña la Revelación— que la salvación está ligada a la
conducta y vida del hombre en esta vida. Pero es la ley de Dios la que
establece lo bueno y lo malo. Dios ha creado al mundo y al hombre y éste tiene
obligación de respetar la dinámica que Dios les ha impuesto, para bien de ese
mismo mundo. Pero la perfección de la obra de Cristo no se dará en este mundo.
«La Iglesia tiene una finalidad escatológica y de salvación, que sólo en el
siglo futuro podrá alcanzar plenamente. Está presente ya aquí en la tierra,
formada por hombres, es decir, por miembros de la ciudad terrena que tienen la
vocación de formar en la propia historia del género humano la familia de los
hijos de Dios, que ha de ir aumentando sin cesar hasta la venida del Señor»
(Concilio Vaticano II, Const. Dogm. Gaudium et Spes, 40).
«La
Iglesia, nuevo Pueblo de Dios, tiene como fin dilatar más y más el Reino de
Dios, incoado por el mismo Dios en la tierra, hasta que al final de los tiempos
Él mismo también lo consume, cuando se manifieste Cristo, vida nuestra, y la
misma criatura sea libertada de la servidumbre de la corrupción para participar
en la libertad de la gloria de los hijos de Dios» (Conc. Vaticano II, Const.
Dogm. Lumen Gentium).
La
escatología enseñada por la Iglesia Católica y la escatología defendida en este libro son muy
distintas.
7)
La redefinición que postula, de la fe, repercute en todo el contenido de la
misma, ya sea por las omisiones —muy abundantes, a algunas de las cuales ya
hemos aludido— o por la sustitución de contenido que se verifica en otros temas
como los que venimos analizando.
La
Eucaristía también se ve afectada por el radicalismo que preconiza el libro. Leamos
lo siguiente: «Eso es la Eucaristía: recuerdo y acción de gracias (...) La
Eucaristía es una fiesta, celebración de una alegría que se desea y se busca
compartir» (p. 325). «En la Eucaristía celebramos la Cruz y la resurrección de
Cristo, su Pascua de la muerte a la vida, nuestro paso del pecado a la gracia»
(p. 325).
«Sin
un compromiso real contra el despojo y la alienación, y en favor de una
sociedad solidaria y justa, la celebración eucarística es un acto vacío,
carente de respaldo por parte de quienes participan en él» (p. 329).
En
las pp. 324-339, hablando de la Eucaristía se entrelazan tal cantidad de
conceptos, que, como en tantos otros lugares —por ejemplo, al hablar del amor
al prójimo— no produce más que confusión. Con algunos elementos verdaderos,
mezcla otros que no se pueden admitir. En las palabras que se acaban de
transcribir se puede apreciar que de la enseñanza católica acerca de la
Eucaristía, prácticamente no quedan más que algunos términos.
La
enseñanza de la Iglesia es que la Misa no es simple recuerdo; es renovación del sacrificio del Calvario.
Compárese lo transcrito con la sesión XXII del Concilio de Trento sobre el
sacrificio de la Misa, o el capítulo V del Catecismo Mayor de San Pío X sobre
este mismo tema, y se verá el desacuerdo total.
8)
En el capítulo XII, Iglesia:
Sacramento de la historia (p. 313 ss), habla de la libertad
religiosa. No la entiende el autor, como se expresa en la Declaración del
Concilio Vaticano II, aunque dice apoyarse en ella. Entiende por libertad religiosa
que todas las religiones son igualmente válidas para la salvación. Basta con
leer el primer punto de la declaración conciliar para notar lo erróneo de tal
interpretación.
9)
La persona y su dignidad individual e intransferible, tampoco sale ilesa: «Los
hombres son llamados en conjunto, como comunidad y no como individuos
separados, a participar en la vida trinitaria (...)» (p. 320). La Sagrada
Escritura habla muchas veces expresamente del premio o castigo personal, porque
Dios juzgará a cada uno según sus obras: cfr. Ez. 18, 20-32; Mt. 16,27; Rom. 2,
5-10; I Cor. 4, 5; II Cor. 5, 10; Gál. 6, 4-5; Apoc. 2, 23; 14, 13.
10)
La misma liberación presentada por el autor resulta pobre y superficial. Son
tres los niveles de liberación que propone: Primer nivel: el desarrollo.
Segundo nivel: el hombre nuevo. Tercer nivel: Cristo salvador libera (p. 59).
Aparte
de lo gratuito de tal división, la interpretación que da a cada uno de los
términos es equívoca, incompleta y subjetiva. Los tres niveles vienen a quedar
reducidos así: el primer nivel, el del desarrollo, es de clara y abierta
concepción marxista: las aspiraciones de los oprimidos frente a los opresores,
sobreañadiéndole un matiz más «liberador». «(...) concebir la historia como un
proceso de liberación del hombre, en el que éste va asumiendo conscientemente
su propio destino, colocado en un contexto dinámico y ensancha el horizonte de
los cambios sociales que se desean» (p. 59). Son continuas las concepciones
marxistas vertidas en sus frases, así como las citas de autores de esa
ideología (cfr. p. e. pp. 26, 47, 48, 51, 53, 148, 150, 170, 180, 181, 226
(cita núm. 98), 272, 283, 301 (cita núm. 121), 332, 337, 341, 342, 343, 344,
etc.).
El
segundo nivel aparece como un humanismo cerrado a toda trascendencia. «La
conquista paulatina de una libertad real y creadora, lleva a una revolución
cultural permanente, a la construcción de un hombre nuevo hacia una sociedad
cualitativamente diferente» (p. 59).
El
sentido que da a ese «hombre nuevo» es impreciso y unilateral. Su pensamiento
está marcado por una sola idea: desconocer otra interpretación anterior sobre
el hombre y tender sólo a «(...) la conquista de nuevas formas,
cualitativamente distintas, de ser hombre; en vista a una realización cada vez
más plena y total de sí mismo, solidariamente con toda la colectividad humana»
(p. 53). Tal concepción aparece claramente teñida de pensamiento racionalista y
existencialista (Cfr. pp. 44-53).
Por
último, el tercer nivel: «Cristo liberador» (p. 225). Si por una parte afirma
que «Cristo salvador libera al hombre del pecado» (p. 59), lo entiende como
liberación política (cfr. p. 222), ya que las posiciones «idealistas o
espiritualistas (el subrayado
es del autor) (...) no son sino formas de evadir una realidad cruda y exigente»
(p. 59).
¿Qué
entiende por liberación obrada por Cristo? Cristo redime del pecado, pero no
del pecado «como realidad individual, privada e intimista (...)» (p. 225), sino
que «el pecado se da en estructuras opresoras, en la explotación del hombre por
el hombre, en la dominación y esclavitud de pueblos, razas y clases sociales».
«El pecado surge (...) como la alienación fundamental (...) que (...) sólo se
da en alienaciones particulares (...) El pecado exige una liberación radical,
pero ésta incluye necesariamente una liberación política». «Esa liberación
radical es el don que aporta Cristo» (pp. 226-227).
En
resumen: la liberación es igual a desarrollo en concepción marxista; el «hombre
nuevo», es el hombre propuesto por las doctrinas derivadas de la filosofía de
la inmanencia; la redención de Cristo, es redención de estructuras.
En
cambio, la verdadera liberación obrada por Cristo supone:
A)
Liberación del pecado (Rom. 6, 14-18) en el que caímos y por el que quedamos
reducidos a la condición de esclavos (Rom. 5, 12-13; 7, 14; I Cor. 15, 21; Ef.
2, 3).
B)
Liberación del poder del demonio, que por la Redención ha sido despojado de su
poder sobre el hombre y el mundo. Pero mientras el pecado sea posible, lo será
también esa servidumbre degradante (Jo. 13, 27).
C)
Liberación de la muerte eterna (cfr. Apoc. 2, 11; 20, 6; 21, 8) que es
consecuencia del pecado, su castigo. Con la Redención, Cristo nos ha librado de
la muerte eterna (cfr. Col. 2, 12-14).
D)
Liberación de la vida según la carne que se opone en nosotros a la vida según
el espíritu (cfr. Gal. 5, 17-18; Rom. 8, 5-9).
11)
La caridad ocupa múltiples páginas en el libro. Se produce gran confusión al
considerar la caridad centrada y fundamentada en el hombre. Pero el amor al
prójimo no puede sustituir el amor a Dios directa y personalmente; la caridad,
o es amor al prójimo por Dios, o no es caridad. En una ocasión hicieron a Jesús
una pregunta directamente relacionada con este asunto. «Maestro, ¿cuál es el
gran mandamiento de la ley? El les dijo: Amarás al Señor tu Dios con todo tu
corazón, con toda tu alma y con toda su mente. Éste es el gran mandamiento y el
primero. El segundo, semejante, es éste: Amarás al prójimo como a ti mismo. De
estos dos mandamientos penden la ley entera y los profetas» (Mt. 22, 36-38;
cfr. el lugar paralelo Mc. 12, 28-34).
Con
la dimensión antropocéntrica se olvida a Dios y se llama caridad a lo que no es
tal, porque puede suceder que uno entregue todos sus bienes y no tenga caridad:
cfr. I Cor. 13, 3.
12)
Finalmente conviene destacar la idea de una espiritualidad nacida de la
liberación; espiritualidad que, según el autor, no se halla formulada aún en
categorías en «la teología que recibieron (...)», pero que «busca situarse en
forma creadora frente a las nuevas exigencias del Evangelio y del pueblo
expoliado y oprimido de este subcontinente» (p. 253).
Lo
que pretende —muy claro a mi entender— es insinuar una pseudomística (que él
llama espiritualidad) muy parecida a la que inculca el pensamiento marxista,
llámela «espiritualidad», «actividad vital», «dominio del Espíritu»,...
Es
«(...) una forma concreta, movida por el Espíritu, de vivir el Evangelio» (p.
254), que «(...)surge de una experiencia espiritual intensa, que luego es
tamizada y testimoniada»; «(...) experiencia en función de un compromiso con el
proceso de liberación (...)» (p 254). «Se trata de una espiritualidad que ose
echar sus raíces en el suelo constituido por la situación de
opresión-liberación» (p. 255).
Esta
«espiritualidad» que propone está centrada en «una conversión(...)» (p. 255), e «(...) impregnada de una
vivencia de gratuidad» (p. 256). (Las palabras
subrayadas lo son por el autor). No se trata de una conversión del corazón por
el arrepentimiento y perdón, fruto de la gracia. Es «una conversión al prójimo, al hombre oprimido, a
la clase social expoliada, a la raza despreciada, al país dominado» (p. 255).
Claro que esta conversión «(...) significa una transformación radical de
nosotros mismos, significa pensar, sentir y vivir como Cristo (...)», mas
«(...) como Cristo presente en el hombre despojado y alienado. Convertirse es
comprometerse con el proceso de liberación de los pobres y explotados, comprometerse
lúcida, realista y concretamente» (p. 255). «Pero no se trata de una actitud
intimista y recoleta, nuestro proceso de conversión está condicionado por el
medio socio-económico, político, cultural, humano en que se desarrolla» (p.
256).
La
gracia, participación de la naturaleza divina (cfr. II, Petr. 1, 4), no es otra
cosa, a juicio del autor, que una «autocomunicación», «una gracia de su
amistad» que se encuentra «(...) en la raíz de nuestra existencia personal y
comunitaria» (p. 257). Ese don «(...) llena de gratuidad nuestra vida»; «la
gratuidad de su don, creadora de necesidades profundas, nos libera de toda
alienación religiosa y, en última instancia, de toda alienación» (p. 257).
Eso
es la oración: vivencia de gratuidad, comunicación con el hombre; «(...) es
necesario pasar por el hombre para llegar a Dios (...), el paso por ese Dios
gratuito (...), hace gratuito mi amor por los demás (...) Sólo así podremos
comprender que la unión con el Señor, que proclama toda espiritualidad, no sea
una separación para con el hombre: para llegar a esa unión hay que pasar por
éste, y ella, a su vez, me hace encontrar más plenamente al hombre» (p. 258).
Es,
como hemos visto, la mística, la espiritualidad, la exaltación de este «hombre
nuevo»; convirtiéndonos a él, comunicándonos con él, nacerá en nosotros esa
«actividad vital». La unión con Dios por la gracia santificante que recibimos
mediante la oración y los sacramentos, queda reducida a categorías puramente
humanas.
Estos
son algunos de los aspectos más sobresalientes del completo desacuerdo entre
las enseñanzas de la Iglesia y el contenido del libro que analizamos: resultado
de intentar exponer la doctrina católica interpretada en clave marxista.
E.S.V.
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Se
dice que hay sacerdotes que se niegan a bautizar a los hijos de madres
solteras. No conocemos ningún caso. Vista la situación imperante en la Iglesia, esto
sólo parece posible en casos muy raros. Y si sucediera, no hay razón para
censurar a priori a los sacerdotes
que retrasan o niegan el bautismo de un niño. Porque es probable que no estén
haciendo otra cosa sino aplicar la disciplina sacramental del Código de Derecho
Canónico (1983), que se ajusta a las directivas del Concilio Vaticano II. Una
disciplina bastante flexible, además, que admite concreciones por parte de cada
Obispo, en atención a las peculiares circunstancias de cada jurisdicción. Si lo
que se desea es una administración indiscriminada del sacramento del bautismo, debería
reformarse el derecho vigente, en vez de estigmatizar a párrocos cuyo único “pecado” es cumplir las normas canónicas.
