domingo, 2 de agosto de 2015

Moeller: Jesucristo para los cristianos no católicos

El equilibrio es difícil entre los dos polos de una antinomia cuyo lazo de unión es un misterio. Las herejías nestorianas y monofisitas han sido condenadas; pero más allá de las fórmulas existen imponderables que determinan una tendencia, un clima. Sin que se pueda hablar de una verdadera herejía, se puede temer siempre un «centro izquierda», un exclusivismo. Un pequeño error en el centro del cuadro supone, en el infinito, innumerables desviaciones. Es menester predicar y dar a Cristo, al verdadero Cristo (6). Aun no entrando dentro de la herejía caracterizada, el peligro de dejar en la sombra uno u otro aspecto de la persona de Cristo entraña consecuencias incalculables. La desunión de las iglesias cristianas es un índice trágico (7). En nuestro siglo, tan fecundo en esperanzas desde el punto de vista de la unidad cristiana, conviene decir algunas palabras al respecto.
1. Jesucristo en la ortodoxia.
De una manera general y sin que podamos entrar ahora en los detalles, la antropología oriental está centrada sobre la idea de la transfiguración: el hombre es verdaderamente él mismo cuando, identificado con lo que es, imagen de Dios, se diviniza.
«No ver la maravillosa humanidad de la que está saturada la liturgia bizantina es desconocerla completamente. Pero mientras que en occidente tenemos siempre la tendencia a oponer el aspecto de la majestad de Dios-Padre con el aspecto de la humanidad de Dios-Hijo, quizá nada es tan propio de la liturgia bizantina como la unión observada siempre entre los dos aspectos. Sin duda es una de las consecuencias de la vitalidad del tema de la imagen divina en oriente, tema que en occidente cayó en la abstracción. Porque el hombre se ve siempre como portador de un reflejo de Dios, de una centella divina, sin la que el mismo hombre no sería él mismo, la oposición cede el lugar a la unión. En estas perspectivas, considerar a Cristo como plenamente hombre, no es la antítesis de su divinidad, sino su resultante» (8).
En la espiritualidad de la teología oriental, la humanidad de Cristo aparece ante todo como divinizada, transfigurada (nótese, por ejemplo, la importancia de la fiesta de la transfiguración en oriente, fiesta demasiado ignorada entre nosotros); la liturgia bizantina es una especie de anticipación de la ciudad celestial; el arte bizantino es también, a través de medios visibles, una ventana abierta al mundo invisible. La liturgia de la semana santa bizantina inscribe los sufrimientos reales de Jesús en un cuadro en el que se oye repetir constantemente el glorioso Aleluya de la ciudad celestial, mientras que en occidente el Aleluya se omite durante toda la cuaresma; de igual manera es frecuente la oración al Logos hecho carne, mientras que en la liturgia latina se prefiere el «por Jesucristo, nuestro Señor», aunque ciertamente los bizantinos tampoco lo olvidan. Basta ver, entender el desarrollo de la santa liturgia, para entrar en una especie de contacto con la humanidad glorificada del Salvador.
En esta perspectiva, el sufrimiento de Jesús se convierte en «pasión de Dios»; según la carne, añaden los teólogos. La espiritualidad bizantina logra la paradoja de unir el sentido agudo de los dolores con la visión de una gloria divina que irradia a través de ellos. Señalemos, en esta línea, la obra de Dostoyevski: personajes como Muichkin, Aliocha y Dimitri Karamazov, encarnan en ellos mismos el sufrimiento transfigurado. De la misma manera, en La hora veinticinco, Gheorghiu hace entrever cómo la tropa de los deportados forman como una imagen de Cristo, Dios sufriente. Señalemos también, sin poder insistir en ello, la tendencia profunda de la ortodoxia, sobre todo en la teoría de los hesicastas, que ve en el abandono de Jesús en la cruz como una misteriosa pasión de la misma divinidad; esta idea no tiene nada de común con la teoría de la kenosis. Si se profundiza más esta línea del pensamiento, se llega a la famosa «humildad» de la espiritualidad bizantina; Cristo, Dios encarnado, hombre transfigurado, Logos glorioso en la humildad de sus sufrimientos, es igualmente «misericordioso» y amigo de los hombres. Ante su gloria, el pecador se prosterna con un sentimiento desgarrador por su radical alejamiento y una confianza absoluta en su perdón. Se trata aquí de la umilenié de la espiritualidad ortodoxa. Se encuentran ejemplos en Dostoyevski (Fiodor Karamazov, Lebedev, Sonia, Marmeladov, etc.) y en las Narraciones de un peregrino ruso. El gesto por el que el monje Zósimo se prosterna ante Dimitri Karamazov, al fin del drama, es umilenié. Porque Gogol no tenía este sentimiento, fue finalmente devorado por su miedo a Satán, y por eso también destruyó la segunda parte de Almas muertas. Algo de esta umilenié se encuentra en los «idiotas» que presenta Tolstoi en Guerra y paz.
Esta visión de Cristo, a la vez divino, humano, sufriente, misericordioso, pero sobre todo transfigurado, implica una serie de consecuencias en el cristianismo oriental. Señalemos únicamente dos que se oponen solamente en apariencia: cierto desprecio de lo temporal histórico (y, por lo tanto, de los progresos humanistas) y al mismo tiempo un sentido agudo del carácter cósmico de la redención: el universo material está, él también, transfigurado. Basta releer los discursos de Zósimo en Los hermanos Karamazov para ver hasta qué punto los ortodoxos han tomado en serio la revelación sobre la creación del mundo a imagen del Verbo divino.
Todos estos aspectos de Jesús son verdaderos; si subrayan sobre todo lo divino en nuestro Señor, son ciertamente verdades centrales de nuestra fe. El Cristo de la ortodoxia es ante todo el Cristo de Pascua. Esta cristología, sin descuidar a san Pablo, está sobre todo inspirada en san Juan. A los ojos del oriente, el catolicismo romano estaría sucumbiendo a la tentación de cierto nestorianismo.
«La tradición oriental jamás ha distinguido claramente entre mística y teología, entre la experiencia personal de los misterios divinos y el dogma afirmado por la Iglesia... El dogma que expresa una verdad revelada, que nos parece como un misterio insondable, debe ser vivido por nosotros como en un proceso en el curso del cual, en lugar de asimilar el misterio a nuestro modo de entender, será necesario, por el contrario, que aspiremos a un cambio profundo, a una transformación interior de nuestro espíritu para que nos hagamos dignos de la experiencia mística. Lejos de oponerse, la teología y la mística se sostienen y se completan mutuamente. Una es imposible sin la otra: si la experiencia mística es una valoración personal del contenido de la fe común, la teología es una expresión, para utilidad de todos, de lo que puede ser experimentado por cada uno» (9). «Este abismo entre lo absoluto y lo relativo, lo increado y las criaturas, aparece constantemente en el Antiguo Testamento y, entre los espirituales y los teólogos cristianos, se expresa en las doctrinas de la "trascendencia" y de la "incognoscibilidad" de la esencia divina. Las criaturas pueden conocerse entre sí, pero, al dirigirse hacia Dios, están como aplastadas por su dependencia total y, de hecho, por su inexistencia. Su única salida es afirmar que Dios no es lo que ellas pueden conocer, que Dios no es asimilable a ninguna criatura, que ninguna imagen, ninguna palabra puede expresar su ser. Siendo desconocido en su esencia, Dios, sin embargo, se ha revelado como Padre, Hijo y Espíritu Santo: el Hijo se ha hecho hombre y el Espíritu Santo ha bajado sobre su Iglesia. El Dios cristiano no es el "Dios desconocido" venerado por los filósofos, sino un Dios vivo que se revela y obra. Es el sentido de la doctrina ortodoxa sobre las energías o acciones divinas, distintas de la esencia incognoscible, tal como fue formulada por Gregorio Palamas en el siglo xiv. El Antiguo Testamento relata ya la continua acción de Dios en el pueblo elegido, pero la revelación cristiana nos conduce a su plenitud: el Hijo de Dios "se anonadó a sí mismo, tomando la forma de siervo y haciéndose semejante a los hombres; y en la condición de hombre se humilló, hecho obediente hasta la muerte, y muerte de cruz" (Phil 2, 7-8). De ahora en adelante, los actos divinos no alcanzan solamente al hombre desde el exterior, sino que la misma fuente de la divinidad está en la naturaleza humana, deificada, de Jesucristo. Ya no se trata de limitarse a reconocer la trascendencia y la omnipotencia de Dios, sino de aceptar la salvación que se nos ofrece, de asimilar la vida divina que nos da; es lo que los padres llaman la "deificación": Dios se ha hecho hombre para que nosotros nos hagamos Dios. Esta deificación se cumple por nuestra incorporación al cuerpo místico de Cristo, pero también por la unción que el Espíritu pone sobre cada uno de nosotros, en cuanto persona: la economía del Espíritu Santo consiste precisamente en hacernos a todos comunicar, a lo largo de los siglos de historia que se extiende desde la ascensión hasta la parusía, en una sola y única humanidad deificada de Jesucristo: "Dios ha enviado a nuestros corazones el Espíritu de su Hijo, que clama: Abba, Padre!" (Gal 4, 6)» (10).
En fin, un texto de Palamas terminará esta iniciación a la cristología ortodoxa: «Puesto que el Hijo de Dios, por su inconcebible amor hacia los hombres, no solamente ha unido su hipóstasis divina a nuestra naturaleza y, adoptando un cuerpo animado y un alma con su correspondiente inteligencia, ha aparecido sobre la tierra y vivido entre los hombres, sino que también — ¡oh milagro verdaderamente magnífico!— se ha unido con las mismas hipóstasis humanas y, confundiéndose con cada uno de los creyentes por la comunión de su santo cuerpo, se hace con-corporal con nosotros mismos y hace de nosotros un templo de toda la divinidad por entero, porque en Él habita la plenitud de la divinidad (Col 2, 9), ¿cómo no iluminará envolviéndolas en luz por el resplandor divino de su cuerpo que se encuentra en nosotros, las almas de los que participan dignamente en la comunión, como iluminó los mismos cuerpos de los discípulos en el Tabor? Entonces, en efecto, este cuerpo, que poseía la fuente de la luz de la gracia, no se había confundido todavía con nuestro cuerpo; iluminó entonces el exterior de los que se acercaban a Él dignamente y hacía entrar la iluminación en sus almas a través de sus ojos sensibles. Pero ahora Él se ha confundido con nosotros, permanece en nosotros y, naturalmente, ilumina nuestra alma desde el interior... Uno solo puede ver a Dios: Cristo. Nosotros debemos estar unidos a Cristo — ¡y con qué intimidad de unión! — para ver a Dios» (11).
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(6) El libro fundamental sobre Calcedonia, el concilio cristológico esencial, es Chalkedon-  Geschichte und Gegenwart, Echter, Wurtzburgo, 1951-1954, publicado bajo la dirección de A. GRILL.  MEIER y H. BACHT, de la facultad de la Compañía de Jesús de Francfort. El primer tomo contiene  una serie de estudios históricos y doctrinales sobre la prehistoria y la historia de este concilio. Los  tomos II y ni estudian la historia de este concilio hasta nuestros días. Léanse las recensiones sobre  el libro publicadas en «Rev. d'Hist. eccl.» XLVIII (1953) 252-261; XLIX (1954) 896-907; XL (1955)  916-919. Más accesible es CONGAR, Y., Le Christ, Marie et l'Église, París 1952, 106 páginas. El que  quiera estudiar más a fondo los distintos problemas encontrará en este libro todas las referencias  necesarias. Recordemos el libro clásico: MESURE, E.f Le sacrifice du chef, París, con numerosas  reediciones. En fin, nuestros artículos sobre el concilio en «Collectanea mechliniensia» 2, 4 (1951),  3 (1952); en «Questions liturgiques et paroissiales», 1952, n.° 1 (sobre Calcedonia y la liturgia); en  «La vie intellectuelle», diciembre 1951 (historia del concilio, resumen de su importancia).
(7) La raíz de los cismas no puede ser la mariología o la eclesiología, sino la cristología (dirigida a su vez por una antropología y una doctrina de la justificación, tres elementos que están inseparablemente unidos).
(8) BOUYER. L., Les catholiaues et la liturgie byzantine, en «Dieu vivant», 21 (1952) 27.
(9) LOSSKY, V., Essai sur théologie mystique de L´Église d'Orient, París 1944, p. 6-7.
(10) MEYENDORFF, J., L'Église ortodoxe. Hier et aujourd'hui (col. «Les Univers»), París 1960, p. 164-165.
(11) Citado por J. MEYENDORFF y reproducido en MOELLER, C, y PHILIPS, G., Gráce et oecumenisme (col. «Irénikon»), Chevetogne 1957, p. 57.

Tomado de:
Moeller, Ch. Mentalidad moderna y evangelización. 2ª ed., Herder (1967), ps. 127 y ss.


10 comentarios:

Redacción dijo...

Anónimo:
Pida una multa para el Santo Oficio y el cardenal A. Ottaviani por denominar "cristianos separados" a bautizados acatólicos.
Y busque ayuda profesional.

Miles Dei dijo...

Probablemente la visión nestoriana de occidente sea verdadera ya que en la Gregoriana se acusa impunemente a Santo Tomás de Aquino de monofisita y no pasa nada.

Miles Dei dijo...

Por otro lado el texto de Palamas es un ejemplo de las exageraciones místicas a la que puede dar lugar la lectura de la teología oriental que acaban luego en profundas herejías, en concreto este texto de Palamas no se puede leer sin tener al lado la Mystici Corporis de Pio XII para evitar caer por el abismo.

Joel dijo...

Pío IX que llamó a los ortodoxos cristianos alejados de la comunión con la cátedra de Pedro, cristianos separados, etc. No entiendo qué problema tienen algunos en llamar cristianos a bautizados cismáticos.

Augustinus dijo...

Según el Catecismo Mayor...

3.- ¿Quién es verdadero cristiano? - Verdadero cristiano es el que está bautizado, cree y profesa la doctrina cristiana y obedece a los legítimos Pastores de la Iglesia.



Redacción dijo...

- Pío IX en la carta In Suprema Petri Apostoli Sede (1848): “No podemos dejar de dirigir unas palabras de paz y de caridad a estos orientales que, aunque conserven el nombre de cristianos, se mantienen alejados de la comunión con la cátedra de Pedro. La caridad de Cristo Nos apremia, y siguiendo sus consejos y su ejemplo, corremos en pos de las ovejas dispersas por senderos arduos e impracticables, esforzándonos por socorrer su debilidad, a fin de que vuelvan al redil de los rebaños del Señor. Oíd Nuestras palabras…”

- Santo Oficio en la Instrucción Ecclesia Catholica (1949): “Algunas tentativas realizadas hasta el día de hoy, ya sea por personas aisladas o por grupos, para reconciliar con la Iglesia católica a los cristianos separados…”, documento firmado por el cardenal Ottaviani.

El catecismo sirve en una etapa de la vida. Después, cada uno deberá profundizar la doctrina de acuerdo con sus deberes de estado y posibilidades concretas. Hay que madurar.

Augustinus dijo...

Tienen razón, confundí/igualé apostasía con cisma. Muchas gracias por la corrección y por ayudar a profundizar en la Fe.

Redacción dijo...

El anónimo olvidó tomar su anticonvulsivante y dejó siete comentarios seguidos.

Johannes dijo...

Aporto un par de comentarios tardíos al artículo, que tal vez puedan ser útiles para potenciales lectores aún más tardíos de él.

La noción introducida por Gregorio Palamas de la distinción real entre la esencia (ousia) y energías (energeia) divinas es incompatible con las definiciones dogmáticas de los Concilios Ecuménicos Letrán IV y Vaticano I. (Obviamente esta incompatibilidad no les importa a los Ortodoxos, porque ellos reconocen solamente los siete primeros concilios ecuménicos.)

Concilio Ecuménico Letrán IV (1215). Constitución 1. De fide catholica.

"Creemos firmemente y confesamos simplemente que uno solo es el verdadero Dios, eterno e inmenso, omnipotente, inmutable, incomprensible e inefable, Padre e Hijo y Espíritu Santo, tres personas pero una esencia, sustancia o naturaleza absolutamente simple (simplex omnino)."

Concilio Ecuménico Vaticano I (1870). Constitución Dogmática "Dei Filius".

"La Santa Iglesia Católica Apostólica Romana cree y confiesa que uno es el Dios verdadero y vivo, Creador y Señor del cielo y de la tierra, omnipotente, eterno, inmenso, incomprensible, infinito en intelecto, voluntad y en toda perfección; que siendo una sustancia espiritual singular, absolutamente simple (simplex omnino) e inmutable, debe ser declarado distinto del mundo en realidad y esencia (re et essentia),..."

A partir de la distinción real entre esencia y energías divinas, el palamismo afirma también que los bienaventurados, tanto ángeles como santos, no ven la esencia divina sino solamente las energías. Esta noción es contraria a la definida solemnemente por el Papa Benedicto XII en la constitución "Benedictus Deus" (1336):

"Por esta constitución que ha de valer para siempre, por autoridad apostólica definimos que, según la común ordenación de Dios, las almas de todos los santos que salieron de este mundo ... después de la ascensión del Salvador Señor nuestro Jesucristo al cielo, estuvieron, están y estarán en el cielo, en el reino de los cielos y paraíso celeste con Cristo, agregadas a la compañía de los santos ángeles, y después de la muerte y pasión de nuestro Señor Jesucristo vieron y ven la divina esencia con visión intuitiva y también cara a cara, sin mediación de criatura alguna que tenga razón de objeto visto, sino por mostrárseles la divina esencia de modo inmediato y desnudo, clara y patentemente, y que viéndola así gozan de la misma divina esencia y que, por tal visión y fruición, las almas de los que salieron de este mundo son verdaderamente bienaventuradas y tienen vida y descanso eterno, y también las de aquellos que después saldrán de este mundo, verán la misma divina esencia y gozarán de ella antes del juicio universal; y que esta visión de la divina esencia y la fruición de ella suprime en ellos los actos de fe y esperanza, en cuanto la fe y la esperanza son propias virtudes teológicas; y que una vez hubiere sido o será iniciada esta visión intuitiva y cara a cara y la fruición en ellos, la misma visión y fruición es continua sin intermisión alguna de dicha visión y fruición, y se continuará hasta el juicio final y desde entonces hasta la eternidad."

El Concilio Ecuménico de Florencia, en su "Decreto para los griegos" (1439) confirmó esta definición de una manera sucinta, definiendo que las almas de los santos "son inmediatamente recibidas en el cielo y ven claramente a Dios mismo, trino y uno, tal como es".

Johannes dijo...

Continuo con algunos comentarios sobre el último párrafo de Palamas.

1. La recepción del cuerpo de Cristo en la Eucaristía es el medio más excelente, pero no el único, por el cual Dios aumenta en nosotros la partipación de la naturaleza divina (2 Pe 1,4) o teosis, y ciertamente no es el medio por el cual recibimos inicialmente esa participación.

Ante todo, dado que la naturaleza divina no existe separada de las Personas divinas, sino solamente como Padre, Hijo y Espíritu Santo, la participación de la naturaleza divina es necesariamente participación de una o más Personas divinas. Concretamente, por la infusión de la gracia santificante en la esencia del alma somos hechos partícipes de la Persona del Hijo, y por la infusión de la caridad en la voluntad somos hechos partícipes de la Persona del Espíritu Santo. En términos paulinos no intercambiables, somos hechos "miembros" del Hijo y "templos" del Espíritu Santo.

A partir de esto, dado que es de fide (Trento) que la gracia santificante y la caridad son infundidas inicialmente en el bautismo, y que es sentencia cierta que la gracia santificante es aumentada en la confirmación (Florencia, Decreto a los Armenios), es evidente lo que dije en el primer párrafo.

2. Se nota en ese párrafo una sobrevaloración errónea del evento de la transfiguración en el Monte Tabor, en particular de la luz emitida por el cuerpo glorificado de Jesús. Esa luz, al igual que otros milagros, fue un signo físico sensible que dio "soporte" a la acción interior del Espíritu Santo para aumentar y fortalecer la fe de los discípulos (*). Pero la iluminación interior de nuestra alma no es producida por la luz que brota del cuerpo glorificado de Cristo, sino por su divinidad (y la del Espíritu Santo). Esto se prueba de varios modos.

2.1. La frase misma "el resplandor divino de su cuerpo" es contraria a la definición de Calcedonia, según la cual «Se ha de reconocer a un solo y mismo Cristo Señor, Hijo único en dos naturalezas, sin confusión, sin cambio, sin división, sin separación. La diferencia de naturalezas de ningún modo queda suprimida por su unión, sino que quedan a salvo las propiedades de cada una de las naturalezas y confluyen en un solo sujeto y en una sola persona». Por lo tanto, la gloria de la humanidad de Jesús luego de la Ascención, aún siendo la máxima gloria a que puede ser elevada una naturaleza creada, sigue siendo infinitamente inferior a la gloria de su naturaleza divina.

2.2. Si, como dice Palamas, fuese "el resplandor divino de su cuerpo" lo que ilumina el alma del que comulga, habría que tener en menos la comunión que Jesús dio a sus discipulos en la Ultima Cena, dado que su cuerpo todavia no habia sido glorificado.

2.3. El cuerpo de Cristo no se "confunde" ni se "funde" con el nuestro en la comunión, se une a él para que nuestra alma se una más a su naturaleza divina. Pero la participación (espiritual) de la naturaleza divina es esencialmente distinta de nuestra unión (física) con el Cuerpo de Cristo. Lo segundo, que es pasajero, es un medio para el aumento de lo primero, que es permanente. (Similarmente, la participación de la naturaleza divina es una conformación y unión, no una "confusión" ni una "fusión".)

(*) La utilidad de los signos externos como "soporte" racional de la acción interior del Espíritu Santo para llevar a la fe fue definida dogmáticamente por el Concilio Ecuménico Vaticano I, Constitución Dogmática "Dei Filius", Canon 3 sobre la fe:

"3. Si alguno dijere que la revelación divina no puede hacerse creíble por signos externos, y que por lo tanto los hombres deben ser movidos a la fe sólo por la experiencia interior de cada uno o por inspiración privada: sea anatema."