domingo, 13 de enero de 2013

Brunero Gherardini: el antropocentrismo de la Gaudium et spes.


Mons. Brunero Gherardini y Roberto de Mattei.
Un amigo de nuestra bitácora nos envía esta traducción que hoy ofrecemos a nuestros lectores.

Las páginas que siguen (185-195) están traídas del Libro: Brunero Gherardini. El Vaticano II. Las raíces de un equívoco. Lindau 2012. El tema se propone de nuevo para profundizar en la discusión suscitada por el artículo La falsa acusación de herejía contra quien critica la nuevas y ambiguas doctrinas del pastoral Vaticano II de Paolo Pasqualucci. Esto es de utilidad para continuar profundizando en nuestro recorrido por los meandros de los documentos conciliares con el fin de distinguir las luces y las sombras y no dejarse desviar por una exaltación acrítica.


Puesto que el término es recurrente, no se puede continuar hablando de antropocentrismo sin que antes demos una breve explicación. La cual, en una síntesis apretada, podría ser formulada así: El antropocentrismo es la concepción que ve al hombre en el centro del universo, como valor de fondo y punto de confluencia de todo lo que existe. Se trata de una concepción muy afín a la de F.C.Schiller, que la hace depender de la máxima protagórica por la que el hombre es la medida de todas las cosas. Es la máxima a partir de la cual se ha desarrollado últimamente una teoría filosófica, conocida como Humanismo (Troiano, Ferrari, Maritain). Ésta toma al hombre no sólo como medida, sino también como valor de fondo de todo el universo, en el plano teórico, antes que en el apreciativo. Maritain añade la nota, completamente insostenible, de una discrasia entre humanismo y encarnación [4].
 No dispongo de elementos para decir, ni siquiera para sospechar, que los redactores de Gaudium et Spes y los Padres conciliares, al redactar, discutir y votar este documento, tuviesen todos la firme intención de sustentar el magisterio conciliar en dicha teoría. De hecho, sin embargo, la dependencia es innegable. Incluso antes de ser elevado a alturas de vértigo, el hombre es constituido como punto focal y objeto de todo el documento: “Es el hombre, por lo tanto, y precisamente el hombre integral (et quidem unus et totus), en la unidad de cuerpo y alma, de corazón y conciencia, de entendimiento y voluntad, quien será el quicio de toda la exposición que sigue” (GS 3/a). La afirmada centralidad del hombre, de su realidad natural, de su dignidad y de su emergencia por encima de toda otra realidad creatural; el hombre en su concreción histórica y en su contexto social y cultural; el hombre, pues, con todo el cúmulo de su problematicidad: he aquí el único objeto del más extenso documento conciliar [y] el único punto de apoyo –“cardo”, quicio- de todo su contenido.
Cuando una tal problemática viene mezclada con el concepto de misterio e inmersa en él –“el misterio del hombre”-, la deriva antropocéntrica se hace aún más evidente en perjuicio del “misterio de Cristo” que debería iluminarla y resolverla: Se dice, en efecto, que “el misterio del hombre encuentra la verdad sobre él solamente en el misterio del Verbo encarnado” (22/a) y que la razón profunda por la que el enigma del hombre llega a iluminarse y resolverse es el hecho mismo de la encarnación, con el que “el Hijo de Dios se une en cierto modo a todo hombre (cum omni homine quodammodo se univit)” (22/b). Ahora, si es verdad que solamente en el misterio del Verbo encarnado es posible descubrir la solución completa del enigma del hombre, la razón dada está, por su parte, absolutamente privada de fundamento, es insostenible, absurda.
El misterio del Verbo encarnado es, como indica la palabra, el de su misma encarnación y con ella también el de su individualidad como este sujeto que domina dos mundos distintos, el divino y el humano, en él hipostáticamente unidos, gracias a la función que el Yo personal del Verbo ejerce sobre la naturaleza humana de Cristo, identifica, integra y perfecciona (5). Al decir “dos mundo distintos, el divino y el humano”, la doctrina católica se refiere no a los individuos que a ellos pertenecen, sino a las dos naturalezas o sustancias, la divina y la humana, unidas –y al tiempo, distintas y sin confusión- en la hipóstasis divina del Verbo. Sin embargo, en el texto de GS citado poco más arriba, la doctrina de la unión y de la distinción está radicalmente subvertida: la unión hipostática, expandida hasta la entera humanidad a pesar de la atenuación del “quodammodo”; el límite entre lo divino y lo humano, suprimido; inexistente la distinción entre naturaleza y sobrenaturaleza.
Sí es verdad que los Padres conciliares advirtieron la enormidad de su declaración y con el método usual del decir y no decir, propusieron una reducción: añadieron efectivamente el adverbio “quodammodo”, es decir “en cierto modo o medida” para atenuar el rechinar de una contradicción irreductible: el Verbo se habría unido no con la naturaleza humana, sino “en cierto modo o medida”, con todos los titulares singulares de la misma. Aparte el hecho de que, en el lenguaje teológico, incluso en el de santo Tomás, el adverbio “quodammodo” y el uso mismo de “quidam-quaedam-qoddam” suelen ser una implícita confesión de inseguridad, de indecisión, de no perentoriedad, y acaban entonces por confirmar aquello que deberían y querrían modificar; de ningún modo niego el intento –de por sí evidente- de suavizar la insostenible declaración; pero la declaración permanece exactamente como lo que es, y como es. Mantiene, si atenuado –aunque no se sabe en qué sentido y medida- el significado de sus palabras, que es este: no están todos presentes en el Verbo encarnado, sino que el Verbo está presente en todos, estando encarnado en todos, aunque sea de un modo indefinible. Así que Éfeso y Calcedonia, eliminados. Y eliminada la asunción de la sustancia humana individual y perfecta por parte del Verbo. Y eliminada también la unión y la distinción de las dos naturalezas. Con Cristo, todo lo divino está ya en todo lo humano, pero en todo sujeto humano. La deriva antropocéntrica de lo divino no habría podido tener una proclamación más significativa que esta: “Ipse enim, Filius Dei, incarnatione sua cum omni homine quodammodo se univit”.
Podría continuar ahora citando, uno después de otro, los cantos de elogio al hombre contenidos en la GS, expresión de una radical infatuación antropológica, que no raramente parece convertirse en una verdadera adoración: no añadiré mucho, o no mucho más significativo de cuanto ya he expuesto. No puedo, sin embargo, renunciar a poner en evidencia otro absurdo metafísico de este documento, el cual, en 24/c, no duda en aseverar que el hombre “in terris sola creatura est quam Deus propter seipsam voluit” (6). El hombre, por tanto, la única criatura creada por Dios por sí misma. El absurdo metafísico consiste en el hecho de que, si Dios crea por alguien o por alguna cosa fuera de sí, o está sujeto, o se somete él mismo. En uno y otro caso, quedando condicionado a y por algo, a y por alguno fuera de él, no es ni puede llamarse Dios: no es el Absoluto, no el Ser supremo, no el Necesario distinto de todo lo contingente. Es sabido que, en este caso, no estamos tanto con un absurdo metafísico, sino con una contradicción interna: el citado 24/c es, de hecho, contradicho por 41/a que reza “mysterium Dei, qui est ultimus finis hominis”, el fin último, por encima del cual no hay ningún otro, habiendo creado Dios todo por sí mismo, también al hombre. Diría, más bien, sobre todo al hombre que, en cuanto dotado de entendimiento, al reconducir a Dios el conocimiento racional de la concatenación de causas y efectos, expresa su dependencia radical de El y rinde gloria a su Amor difusivo. Por lo demás, no siendo todos profesores de metafísica y tal vez incluso no gozando todos de una mentalidad metafísica, los Padres habrían debido conocer bien, todos, la Sagrada Escritura y abstenerse de escribir una afirmación de tal y tanta gravedad, como aquella de “la única criatura creada por sí misma”: “Propter semetipsum –se lee en Prv 16,4- operatus est Dominus” (cfr. Dt 26, 19): sólo por sí y por la expansión de su gloria externa.
 Si GS hubiese pretendido subrayar que todo lo creado lo quiso el Creador por el hombre y que lo puso a él como fin, de modo que el hombre, vértice de lo creado, no quedase subordinado a otra criatura, no habría motivo para llamarse a escándalo. Pero, no siendo este el sentido dado por el Concilio a sus palabras, el escándalo quedó ahí y ¡qué escándalo! ¡En un Concilio ecuménico!
El documento es un continuo seguirse de proclamaciones chocantes, en tal número que se vuelve difícil la selección de ejemplos: podría para eso decirse tolle et lege. Sin embargo, me parece no sólo oportuno, sino necesario, resaltar alguna otra cosa. He hablado de confusión entre lo natural y lo sobrenatural. No es cosa menuda. Es el ostracismo, aunque no ostentosamente manifiesto, de la perspectiva teocéntrica y la puerta de entrada para la perspectiva antropocéntrica. Un cambio de papeles: del cristiano porque lo es de la Iglesia, y también de cada uno porque lo es de toda la humanidad. No por casualidad ya el Proemio de GS alude a tal idea, como si se tratase de uno de los temas de fondo sobre el cual el documento vendrá después articulado. Podemos leer que “no hay nada que sea genuinamente humano que no encuentre un eco en el corazón” de los cristianos, cuya comunidad “se siente por esto –quapropter- verdadera e íntimamente solidaria con el género humano y con su historia”. Si esto se refiriese a una participación cristiana en algún motivo turbación del corazón del hombre o en cualquier noble esperanza suya, nada habría que objetar; pero el solidarizarse de la Iglesia, o más bien su comunicación con todo el género humano sobre la base de la condición natural idéntica en los cristiano y los no cristianos, olvida las razones sobrenaturales que la impulsan, sí, encuentro con todo hombre, pero sólo para resolver el problema de fondo: el pecado original, la correlativa cuestión de la salvación eterna, los interrogantes sobre una existencia alineada con las premisas del evangelio y con sus exigencias de coherencia evangélica (7).
 El hecho es que la ampliación de el interés conciliar por únicamente los cristianos al hombre en cuanto tal, confirma la mencionada apertura de la perspectiva antropocéntrica. Y que tal apertura responda a una pretensión primordial de GS, queda demostrado por su directa confesión: tanto más significativa, ésta, cuanto formulada desde los compases iniciales, con un propósito evidentemente programático. Tras haber declarado la voluntad de abrir un diálogo con la humanidad para “poner a su disposición las energías de salvación (8) que la Iglesia, bajo la guía del Espíritu Santo, recibe de su Fundador”, GS 3/a –casi para borrar la sospecha de un regreso al sobrenaturalismo medieval que tales palabras pudiesen sugerir- prorrumpe en un himno a favor del hombre, en cuyo valor reconoce la función de fundamento de las propias preocupaciones e de la propia doctrina. El texto ha sido citado precedentemente, pero la repetición en este momento es un instrumento retórico para demostrar la verdadera intención del Concilio: “El quicio de toda nuestra exposición será por tanto el hombre, en su unidad y totalidad, con su cuerpo y su alma, su corazón y su conciencia, su mente y su voluntad”. Quicio. Queriendo poner en evidencia la base y el fundamento del antropocentrismo de GS, no se podía escoger palabra más clara y eficaz.
 Y, obviamente, junto con el hombre el mundo. Ya se recordó qué quería Juan XXIII, qué Pablo VI y, ya con el Concilio en fase de recepción, qué había querido Juan Pablo II y qué quiere el reinante Pontífice: la reconciliación de la Iglesia con el mundo. Y también se puso en evidencia el equívoco ligado a la reiteración de esta frase: la Iglesia no se había hecho enemiga del mundo, sino el mundo de la Iglesia. De ahí otro equívoco: que la Iglesia desee reconciliar al mundo consigo, forma parte de su misión, pero ésta no puede exigirle adaptarse y todavía menos homologarse con los principios del mundo. Equívoco aparte, una pregunta aparece como ineludible en este momento: ¿Cuál es el significado del término mundo en el uso de GS, enseguida imitado por el nuevo lenguaje teológico?
La ambigüedad del término, ampliamente recogida en la Sagrada Escritura, es conocida. Del mundo la Escritura reconoce su creación por Dios (At 17, 24; Gv 1, 3. 10 Col 1, 16; Eb 1,2), y el testimonio que el mundo rinde a la divina providencia (At 14, 16) pero conoce también el estado de subordinación a Satanás (1 Gv 5, 19) que hace el teatro a través del pecado desde su origen (Gv 1, 29) y, por tanto, la piedra de tropiezo en el camino del Reino (Mt 18,7). Sin embargo, este mismo mundo totalmente a merced del maligno (1 Gv 5, 19) es aquel que el Padre envuelve en su amor y del que hace donación a su Unigénito (Gv 3, 16-17). GS ni ignora, ni rechaza ni analiza tal ambigüedad; la acoge tal cual es. Se pone incluso en actitud de admirada veneración ante este mundo en el cual más allá de la ambigüedad considera “la entera familia humana con todas las realidades en medio de las que vive, (…) el teatro de la historia del género humano, (…) las señales de sus esfuerzos, de sus derrotas y de sus victorias”, objeto “del amor del Creador” (9), sometido “a la esclavitud del pecado, pero liberado por Cristo crucificado y resucitado con la anulación de la potestad del maligno y destinado, conforme al proyecto de Dios, a transformarse y alcanzar el cumplimiento” (10) (Gs 2/b). Si esto no bastase, a lo largo de la entera constitución pastoral el tema del mundo queda otra vez confirmado y una vez más respetado en su ambigüedad de base. GS, de hecho, espera que “el mundo reconozca la Iglesia como realidad social de la historia y su fermento”, pero se dice también consciente de cuanto la Iglesia “ha recibido de la historia y del desarrollo del género humano” (11) (44/a): “Los conceptos y las lenguas de los diversos pueblos”, “la sabiduría de los filósofos”, “el intercambio vital entre la Iglesia y las diversas culturas” (44/b). Esta es una nada despreciable ayuda que “los creyentes y no creyentes” ofrecen  a la Iglesia “en la medida en que ella misma depende de factores externos”: una ayuda y un “beneficio que puede llegarle incluso del enfrentamiento de cuantos se le oponen y la persiguen” (44/c). A estas alturas, para la constitución pastoral, ya no hay fronteras contrapuestas y si alguno las contrapone, serán todas siempre, también incluso en una eventual persecución, un “beneficio” que el mundo presta a la Iglesia. Los bordes se han aproximado en tal modo y a tal punto, que han llegado ya a soldarse. Lo que la Iglesia hace y dice, lo hace y lo dice al mundo; y cuanto el mundo va avanzando en su curso lo hace para beneficio de la Iglesia.
 Gracias a la “transformación social y cultural” que tiene sus repercusiones sobre todos los aspectos de la convivencia humana, incluida la religiosa (4/b), GS elogia la cancelación de las fricciones de otros tiempos. La transformación, en realidad, no sólo repercute en la condición histórica de la convivencia humana, ya para despejar la eventualidad y la idea misma de una revolución anticristiana –que, no obstante, sigue su propio camino y no se retrae hoy del odio contra los cristianos, infligiéndoles una muerte violente en el odio contra la Fe- sino que discurre segura por la vía del antropocentrismo, del que el mundo, tal como viene presentado, se convierte en el entorno ideal. El entorno, digo, donde los “sentimientos amorosos” se viven, o el teatro en el que los “sentimientos amorosos” se recitan. Un entorno nunca más limitado por vallas, sino dilatado por su caída, según el ingenuo optimismo que caracterizó el discurso conclusivo de Pablo VI durante la Misa del 7 de diciembre de 1965 (12); el entorno del ya triunfante antropocentrismo que se atreve a equiparar los derechos del hombre con los de Dios, o que identifica estos con aquellos y reconoce como divinos pensamientos y proyectos puramente humanos. A este respecto fue emblemático el más arriba recordado discurso de Pablo VI, donde equiparó el Vaticano II al encuentro entre “la religión de Dios que hizo hombre” y “la religión (porque es tal) del hombre que se hace Dios (13).
Fuente:
http://chiesaepostconcilio.blogspot.com.es/search?updated-max=2013-01-01T15:57:00%2B01:00&max-results=7

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4. Si ricorda di F. C. S. Schiller, Humanism, philosophical essays e Studies inHumanism, l'uno del 1903 e l'altro del 1907. Di j. Maritain, è invece da ricordar il famosoHumanisme intégral, Paris 1936 (trad. it. Roma 1947), fortemente criticato da A. Messineo su «La Civiltà Cattolica» del 29 marzo 1954, pp. 663-669, a sua volta oggetto di replica da parte di G. Aceti in Vita e Pensiero 1914-1964, Vita e Pensiero, Milano 1966, pp. 512-520.
5. Val la pena, a tale riguardo, di ricordare che cosa il Magistero ecclesiastico sancì a) al Concilio di Efeso, con la dottrina dell'unione ipostatica «vera reale fisica»; b) e al Concilio di Calcedonia, con la dottrina dell'integrità e perfezione della natura assunta. Tutto ciò per dichiarare che in Cristo c'è una sola persona, perché c'è una sola sussistenza, quella del Verbo, la quale unisce in sé in modo reale e profondo la natura divina e la natura umana, mantenendole però integre reali e distinte. L'unione è dottrina di Efeso; la distinzione, di Calcedonia.
6. Cito in latino, perché questa lingua mantiene rigorosamente le concordanze che consentono, assai più delle lingue volgari, di stabilire l'esatto pensiero dei Padri conciliari. Dicendo che l'uomo è, sulla terra, «sola creatura quam Deus propter seipsam creavit», cade ogni dubbio sulla finalità della sua creazione: il femminile «se ipsa» è in perfetta concordanza col femminile «sola creatura» e col pronome pure femminile «quam»; Dio è in tal modo perentoriamente escluso dalla sua finalità creatrice. Ed accontento così, con un richiamo alla legge delle concordanze, chi mi consiglia di legger attentamente l'originale.
7. E nulla dico sulla mancanza d'un collegamento logico tra la premessa d'una «più profonda penetrazione nel mistero della Chiesa» e la conseguenza del suo discorso non più rivolto «ai soli [suoi] figli, né solamente a coloro che invocano il nome di Cristo, ma a tutti indistintamente gli uomini» (GS 2/a). Parrebbe che la realtà dei non cristiani, ai quali oggi la Chiesa si rivolge, fosse la novità derivante da un più approfondito esame del suo mistero. Che cosa fu, allora, prima di codest'esame,
l'evangelizzazione in genere, che cosa in special modo furon le missioni?
8. Per l'ennesima volta metto l'accento sul vezzo invalso soprattutto dal Concilio in poi di parlare d'una generica e mai precisata salvezza, con assoluta reticenza di ciò che caratterizza la salvezza cristiana ed il suo oggetto: l'accesso dal peccato alla grazia e, quindi, alla vita eterna.
9. Il testo originale porta: «Quem christifideles credunt ex amore Conditoris conditum et conservatum»: come si vede, non un'affermazione della creazione dal nulla da parte dell'amore divino che s'espande negli oggetti da esso stesso creati, ma l'aggancio di tali oggetti alla credulità dei cristiani, secondo i quali - soggettivamente, quindi - ciò che è troverebbe spiegazione nella potenza creatrice dell'amore di Dio.
10. Altra frase ermetica: il progetto di Dio prevede, dunque, il «trasformarsi» del mondo fin al «compimento» (!!!). Il testo sembra ignorare che ci si trasforma in meglio ed in peggio e che il pervenir a compimento («ad consummationem» significa più propriamente «fin al termine», «alla conclusione») non ha senso se non si specifica. Così com'è, può dir tutto ed il cpntrario di tutto.
11. Ennesima sfasatura formale e logica: i termini di paragone son Chiesa e mondo, non Chiesa e genere umano.
12. Si veda il testo in Acta Synodalia sacrosancti Concilii Œcumenici II 1970-1980, Typis Vaticanis, Città del Vaticano 1970, vol. IV/7, pp. 654-662.

9 comentarios:

El Eremita dijo...

No me gustó este texto Gherardini, lo creía un autor con más criterio. La falta de profundidad del ignoto Paolo Pasqualucci no me sorprendió, pero de un tipo con tanta buena prensa como Gherardini me esperaba algo más. En un texto en el que se está analizando un pronunciamiento magisterial, no me parece serio afirmar con tanta ligereza: "Así que Éfeso y Calcedonia, eliminados." Una acusación tan grave hecha con tan poco fundamento es más digno de comentario anónimo en un blog que de un trabajo académico.

Queriendo demostrar una supuesta contradicción interna en Gaudium et Spes, cae el autor en una: Se queja de la proposición "El hombre [es (...)] la única criatura creada por Dios por sí misma" y dice "Si GS hubiese pretendido subrayar que todo lo creado lo quiso el Creador por el hombre y que lo puso a él como fin, de modo que el hombre, vértice de lo creado, no quedase subordinado a otra criatura, no habría motivo para llamarse a escándalo. Pero, no siendo este el sentido dado por el Concilio a sus palabras (…)". Me pregunto ¿en qué se basa Gherardini para afirmar que este no es el sentido dado por el Concilio a este pasaje? Al menos en el texto citado, no hay ningún tipo de evidencia. Más aún, él mismo dice que este pasaje se contradice con otro que afirma "mysterium Dei (...) est ultimus finis hominis”". Digo, ¿no sería mucho más coherente creer que el sentido del pasaje del "escándalo" es el que el autor le niega, lo cual a su vez haría desaparecer la contradicción con este último? De hecho, un proceder filosóficamente recto nos obligaría a dicha lectura del documento, en base al Principio de Caridad, eso sin entrar a profundizar en que no es lo mismo intentar refutar a un colega teólogo que a un Concilio Ecuménico...

El pasaje dedicado a la proposición del famoso quodammodo también es defectuoso. A pesar de que el autor reconoce que este que este adverbio atenúa muchísimo la proposición a la que se aplica, sigue realizando una lectura tan extrema como para afirmar que con GS, los padres Conciliares "eliminaron" el Concilio de Éfeso y el de Calcedonia. Eso equivale a decir que no hay forma de interpretar la proposición cuestionada de manera que no sea contraria a la Fe; a todas luces, una exageración (al usar el quodammodo, los padres conciliares aclaran que hay al menos una forma correcta de interpretar esta frase, entre otras que no lo son).

Si yo estoy viendo un partido de Boca contra River y, aun no siendo hincha de ninguno de los dos equipos, por alguna razón quiero que ese partido particular lo gane River, me uno en cierto modo, a los hinchas de River. Y una persona que lea esto no va a asumir ni que me hice de River, ni que dejé de ser de Independiente, ni que fui a la cancha, ni que me uní hipostáticamente al Tano Pasman, ni que fuí poseído por el espíritu de Labruna. En este caso el "modo" en el cual puede decirse que me uní a cada hincha de River, es que quería, como ellos, que ese partido lo ganara ese equipo.

De esta forma, se me ocurren varias formas en las cuales puede decirse que Cristo se unió a cada persona humana, sin caer en la herejía ni en la heterodoxia.

Puede decirse que la afirmación podría dar lugar a confusión, que es irrelevante, etc. Pero afirmar que esa frase de GS, aunque se la interprete de forma atenuada y caritativa, niega la Fe de los concilios de Éfeso y Calcedonia, es temerario.

Y ya que estamos, vuelvo al texto de Pasqualucci: ¿Es que acaso Müller comenzó un proceso contra Gherardini por sospechas de herejía? No. ¿Contra de Mattei? Tampoco. Don Paolo evidentemente no entendió a quien se refería don Molinero al hablar de interpretaciones heréticas del CVII... me pregunto qué opina este tano de cierto obispo al cual poco le falta para conferir el orden episcopal a otro cura vago tan loco como él.

Miles Dei dijo...

Sobre la grave acusación creo que hay que leer a Gherardini tal como él mismo se expresa y hacerlo sujeto del mismo "principio de caridad" en la lectura.

"Mantiene, si atenuado –aunque no se sabe en qué sentido y medida- el significado de sus palabras, que es este: no están todos presentes en el Verbo encarnado, sino que el Verbo está presente en todos, estando encarnado en todos, aunque sea de un modo indefinible. Así que Éfeso y Calcedonia, eliminados."

Lo que está en la premisa se debe mantener en la conclusión: La eliminación de Éfeso y Calcedonia, está en cierto punto -no se sabe hasta donde- atenuada por el uso de quodammodo.

Aquí la queja es no tanto la afirmación de herejía -eliminar el dogma cristológico- sino la indefinición en la analogía, o sea: el descuido metafísico en el discurso por el que una afirmación analógica -en este caso de la analogía de la Encarnación- puede ser malentendida malentendida.

Creo que no otra cosa viene diciendo Gherardini desde que empezó su serie. El magisterio del Vaticano II deja cosas sin precisar que pueden ser malinterpretadas y confundidas y que necesitan de una clarficación meridiana posterior por parte del mismo magisterio a un nivel definitivo.

Profundizando se puede observar en los distintos elementos en liza las posiciones de fondo que llevaron a tal afirmación. Se han dado varias interpretaciones que ya he señalado en otra entrada. Quizás la más simple es la fórmula de compromiso entre dos concepciones totalmente distintas del natural/sobrenatural.

Que Cristo está unido en cierto modo a todo hombre, se encuentra en el mismo Santo Tomás. Santo Tomás llega más lejos y habla de Cristo unido a los no católicos e incluso a los no bautizados e infieles, pero Santo Tomás delineará perfectamente los terminos usando del lenguaje metafísico aplicado a la analogía de Cristo cabeza de todos los hombres para que en nada se desluzca el dogma. Algo similar veremos en la "Mystici Corporis". Donde la analogía nos permite afirmar la relación de Cristo cabeza con todo el género humano, pero evitando ciertos errores.

Es en este contexto donde la queja que Gherardini hace al texto conciliar encuentra sentido. No se puede afirmar una analogía de la encarnación sin precisar los términos de modo que se desdibuje el dogma. Los resultados están a la vista y si por algo se caracteriza la teología más avanzada posconciliar es por resucitar errores que desde Efeso y Calcedonia habían quedado fuera del discurso teológico.

Gherardini ve en todo el documento la falta de definición metafísica y de ahí que vea como absurdas las afirmaciones que hace sin esa precisión de límites. Dado el caracter pastoral de este documento, resulta absurdo que haya que hacer auténticas investigaciones y desarrrollos teológicos complicadísimos para poder entenderlo. El resultado no puede ser sino obvio, se acaba en el error a poco que el que lo lea no esté formado y lo use como medida de los grandes documentos dogmáticos del Concilio.






Miles Dei dijo...

Resumiendo el problema:

Al texto conciliar de la Gaudium et Spes cabe hacerle una pregunta.

Si partimos de la base de que la analogía propia para hablar de la unión de Cristo con todos los hombres es la de la Iglesia como cuerpo y la de Cristo como cabeza de ese cuerpo.

¿Es Cristo cabeza de todos los hombres en cuantos que es Dios verdadero o sólo en cuanto que es verdadero hombre?

Según responda a esa pregunta el sentido literal del texto de GS tendremos una teología aceptable en sus postulados o no.

Ahora procedan a leer la Gaudium et Spes y observarán que literalmente la GS necesita que se aclare que Cristo es Dios y que por eso es cabeza de todos los hombres en cuanto que es Dios y no sólo en cuanto que es hombre.

Esa deficiencia es aceptada sin decirla claramente. Una forma de exponerla es cuando se dice que hay que acudir a las otras constituciones dogmáticas para leer a la GS y no al contrario. Pero el verdadero problema es que el magisterio no puede jugar a primum inter pares en torno a escuelas de teología, (en este caso las que se mueven sobre el natural/sobrenatural) sino a establecer los límites dentro de los cuales ha de progresar la teología. Y lo que no puede hacer en absoluto es jugar a eso en un concilio ecuménico. No se si me explico. De ahí toda la confusión y desbarajuste.

Si la GS es un antisyllabus, la Mystici Corporis es un anti GS si cabe decirlo. A los pontífices les toca recuperar la MC para volver a reubicar la teología.






Martin Ellingham dijo...

Eremita:
De acuerdo con el “principio de caridad”, sobre todo en la Iglesia y respecto de su magisterio.
Gherardini tiene un artículo largo en la revista Divinitas sobre este punto. No lo leí y no tengo acceso a la revista. Sólo recuerdo ahora que en el libro “Vat. II. Il discorso…” menciona dos interpretaciones del “Deus propter seipsam voluit”, una, tomista y ortodoxa, y otra, kantiana y antropocéntrica.
Hace casi un año preguntaba a una filósofa tomista sobre la primera interpretación. Y en el diálogo coincidíamos en que el “principio de caridad” tiene un límite en el texto mismo. Es cierto que desde el tomismo se pueden rescatar verdades de otros pensadores (omne verum…) pero no se puede tomistizar a las patadas.
Algo a confirmar es la recepción del texto. Si el 90% de los teólogos importantes que comentan este punto de GS, que hay que suponer inteligentes, doctos y de buena fe, lo hacen en clave antropocéntrica, el texto tiene una redacción deficiente y es un fracaso pastoral.
Saludos.

Walter E. Kurtz dijo...

Sobre el peligro antropocéntrico de G.S., habló incluso el Card. Ratzinger en un texto que reproduce Tracey Rowland en su "Culture and the Thomist Tradition: After Vatican II", texto que para algunos es el fundador del proyecto de "reforma de la reforma". La Prof. Rowland afirma categóricamente que todo GS debe ser interpretado a la luz del n. 22. Es más, en algún reportaje dice que sería conveniente una aclaración del Magisterio en ese sentido si se quiere evitar la interpretación antropocéntrica, que es la que ha predominado.

El Eremita dijo...

Miles Dei / Martin Ellingham,

Estoy de acuerdo con ustedes en buena parte de lo que apuntan... yo mismo he criticado a la GS como un documento confuso, insustancial, que peca de optimista con respecto a la naturaleza humana, etc. Es totalmente cierto que no se puede "tomistizar a las patadas", que han predominado lecturas heterodoxas de este y otros documentos del Concilio, que estos textos han requerido de posteriores aclaraciones como pocos pronunciamientos en la historia de la Iglesia (aunque tampoco hay que idealizar el Magisterio pre-conciliar como inmejorablemente claro y comprensible).

Aún así, lo que me parece criticable de Gherardini es el tono en el cual presenta su tesis... un análisis de este tipo, hablando casi con desprecio del documento y con él del Concilio y los padres conciliares, sirve más para polarizar opiniones que para alcanzar la verdad del asunto. ¿Cómo leerá este texto de Gherardini alguien que ve en el CVII la raíz de todos los males? ¿Cómo lo leerá aquel que sin creer que el Concilio es un superdogma o lo mejor que le pasó a la Iglesia en su historia, tiene por él el respeto que se le debe comúnmente a todo pronunciamiento magisterial?

En mi humilde opinión, aquellos aportes teológicos que realmente busquen contribuir a la superación de la crisis de la Iglesia, deben caracterizarse por una cierta “frialdad”, evitando usar cualquier proposición de tinte sensacionalista, nunca perdiendo el respeto que debe tenerse para con cualquier acto magisterial, no mezclando hechos con opiniones, etc.

Es más, lamentablemente no es la primera vez que Gheradini queda en off-side… Rorate Caeli publicó el año pasado la su versión del famoso incidente con el micrófono de Ottaviani. En los comentarios estaban todos indignadísimos… hasta que un prudente comentarista publicó la versión de Ralph Wiltgen (autor de “The Rhine flows into the Tiber”), y hete aquí que Ottaviani se había excedido del tiempo que todos los oradores debían observar… se hizo sonar la campana de aviso pero el cardenal la ignoró (no se sabe si adrede o no), y solo después se le desconectó el micrófono. Además, hubo una imprecisión por parte de Gherardini al reportar el día del hecho (el enfatizó que fue al tercer día del Concilio, cuando en realidad fue dos semanas después), lo cual es un tema menor pero igual nos habla de que la memoria del monseñor acerca del hecho no es la mejor.

En fin, es solo otro ejemplo: Este tipo de intervenciones consigue mayormente que quienes sostienen posiciones extremas reafirmen sus preconceptos, o que algún desprevenido se vaya polarizando.

Walter E. Kurtz dijo...

Sobre el asunto del micrófono. Como puede atestiguar Martin, es un tema que hace años investigo.

La versión del periodista del Verbo Divino, el holandés P. Wiltgen, no es impoluta. Como en mucho otros asuntos, habla de lo que le dijeron otros. Dice que el libro se basa en sus partes de prensa y su diario, pero contiene muchas imprecisiones y errores de atribución de personas, fechas y palabras. Es una obra que, como otras similares de género periodístico, hay que tomar con pinzas.

Por su parte, en este asunto, Mons. Gherardini parece seguir la historia del Concilio de Alberigo que es la canónica (o lo era, hasta Benedicto XVI y su defenestración de la Escuela de Bologna). También hay muchos otros autores (Rolandi, Forte) que dan estan misma fecha. En cualquier caso, no interesa realmente si Wiltgen se equivocó o lo hizo Alberigo/Gherardini.

Hay un detalle importante que, sin embargo, se le escapa al Eremita. Como muchos de los Padres Conciliares sabían, el Cardenal estaba ya sordo (lo dice Alberigo, que como Ud. sabrá, no lo trata nada bien a Ottaviani). Muchos otros oradores se habían excedido en sus ponencias en las sesiones anteriores y a nadie se le había cortado el micrófono. El tema es que a Ottaviani se lo hizo adrede. Y no deja de ser indignante que la asamblea estallara en aplausos cuando vieron a un anciano ser así humillado.

De hecho, hay una famosa anécdota que contaba Rahner de cuando, finalizada la sesión, el jesuita alemán lo enfrentó y le hizo una chanza sobre los nuevos tiempos y lo mal que el cardenal se había adaptado a ellos. (Chanza que, Rahner mismo dice, fue su "pequeña venganza" por la persecución a la que Ottaviani lo había sometido en tiempos anteriores al Concilio.)

Por otro lado, recordemos que cuando se boicoteó la sesión inaugural, se hizo el mismo jueguito de los micrófonos, sólo que esta vez para dar la palabra al cardenal Liénard, a quien no le correspondía.

Miles Dei dijo...

Para comprender a Gherardini:

"Aunque el desarrollo de mi argumento no puede evitar por completo referirse a tal o cual particular, "alteridad" conciliar cuando se enfrenta a la ininterrumpida Tradición de la Iglesia, la razón por la que escribo no se identifica con la lista de las mencionadas "alteridades", sino con la intención de demostrar la falta de fundamento de las objeciones formuladas, contra mi o contra cualquier persona que piensa como yo, y de la idea de fondo de la que dependen estas afirmaciones. Ya en el título que he llamado "malentendido" a esta idea. Procedo a demostrarlo."

http://www.lindau.it/public/Image/estratti%20pdf/il%20vaticano%20II%20radici%20prologo.pdf

Creo que esto es lo importante de Gherardini en esta última obra. Demostrar que se puede ser católico y criticar las líneas que otros aceptan acríticamente en el Vaticano II.

Quizás es ahí donde los críticos de Gherardini pierden la frialdad. No pueden soportar que se pueda ser católico y mantener una visión crítica del Concilio, donde quizás aparezcan palabras mayores como la cancelación de Éfeso y Calcedonia.

El Eremita dijo...

Estimado Miles Dei,

Primero que nada, no creo que sea necesario que nadie demuestre que se puede "ser católico y mantener una visión crítica del Concilio" (o cualquier doctrina que no sea de Fe): cualquiera que tenga un poco de conocimiento teológico lo sabe. Y al que no lo sepa, le bastan los ejemplos de siempre (Feeney, Sacramentum Ordinis, etc.).

El problema es que esa "visión crítica" puede "pasarse de rosca", y no solo al caer en teorías de indudable heterodoxia (el Concilio herético, el Concilio cuya autoridad es la de una homilía, el Concilio que generó dos Iglesias, etc.), sino también fallar en guardar el debido "obsequio religioso" que se le debe al magisterio no infalible.

Verá, ya el Syllabus condenaba la siguiente proposición: "La obligación de los maestros y de los escritores católicos se refiere sólo a aquellas materias que por el juicio infalible de la Iglesia son propuestas a todos como dogma de fe para que todos los crean."

Esto equivale a afirmar que, aunque no sea de Fe, toda doctrina propuesta por el Magisterio supone algún tipo de obligación para el "escritor católico".

Hasta donde sé, el "obsequio religioso" propuesto por la Lumen Gentium no es más que la doctrina común hasta el momento: un asentimiento intelectual, interno, prudencial, condicional, etc. Ahora bien, incluso las nociones mas laxas del obsequium religiosum incluyen el "debido respeto" como uno de sus componentes esenciales. De tal forma que, pudiendo uno disentir de una doctrina no definitiva, siempre se debe conservar cierto respeto por el pronunciamiento estudiado, y ser prudente a la hora de comunicar dicho disenso... especialmente si se hará públicamente.

Ojo, no digo que Gherardini no haya cumplido estas "obligaciones" (como decía antes, no estoy enterado de que mons. Gerhard "malleus haereticorum" Müller le haya iniciado un proceso), sino simplemente que esperaba más "sustancia" y menos "ruido"... y lo digo como aficionado a la teología, desde un punto de vista totalmente desideologizado. Ya expuse mis argumentos, y si bien las notas que usted ha aportado me han servido para matizar un poco mi opinión, en esencia sigo sosteniendo mi postura: (a) No se presentan argumentos suficientes para aseverar que la intención del Concilio fue proponer la doctrina antropocéntrica que usualmente se interpreta del pasaje "...hominem, qui in terris sola creatura est quam Deus propter seipsam voluerit" (es más, esta frase no se utiliza como proposición en el documento, sino como algo dicho al pasar mientras se habla del amor al prójimo), (b) Existen muchas formas de interpretar el pasaje del quodammodo de tal manera que no se contradiga con la Cristología de siempre. (¿qué digo?... alcanza con leer lo que sigue inmediatamente: "Trabajó con manos de hombre, pensó con inteligencia de hombre, obró con voluntad de hombre, amó con corazón de hombre. Nacido de la Virgen María, se hizo verdaderamente uno de los nuestros, semejantes en todo a nosotros, excepto en el pecado", bastaba con seguir leyendo unos segundos mas para rebatir por completo este argumento de Gherardini... lamento no haberlo hecho antes.)

Le envío un cordial saludo.