La propieda privada

Eulogio López publicó una entrada en su página en la que sostiene que “el liberalismo económico, la doctrina alumbrada por Adam Smith, defiende exactamente lo mismo que la DSI: la propiedad privada.” Ciertamente, no dice algo original. El liberalismo católico posee un amplio repertorio de concordismos falaces e ilusiones político-religiosas. No está de más reiterar en esta entrada que la Iglesia y  el liberalismo entienden la propiedad de diversa manera. Porque tienen nociones distintas de propiedad. No defienden exactamente lo mismo.

Muchos juanpablistas son liberales en lo económico. Pero no deja de ser una presentación sesgada de las enseñanzas sociales de Juan Pablo II —gusten o no— suprimirles las críticas al capitalismo liberal y su énfasis en la necesidad de que la economía tenga un marco jurídico (por tanto, integralmente justo e impuesto coercitivamente por el Estado) y no sólo  un marco ético articulado con un Estado mínimo (como postulan algunos liberal-católicos).

Hemos visto cómo Santo Tomás distingue dos aspectos o relaciones del hombre con los bienes exteriores: a) la potestad de gestión y disposición y b) la de uso y goce.

La primera relación constituye el derecho natural de propiedad en cuanto al dominio. Comprende la facultad de disponer, hacer circular, producir o intercambiar los bienes, respetando siempre el dominio absoluto de Dios y no ensoberbeciéndose, creyendo que son propios, como pretendió el rico del Evangelio (Santo Tomás usa el verbo latino "procurandi" que evoca la figura jurídica del procurador o mandatario; así se hallan los poseedores de bienes terrenos respecto de la Providencia divina). Esta facultad de gestión y disposición es el mejor medio para que se cumpla con el destino universal de los bienes.Respecto de la segunda relación, es decir, la del uso, comprende la fruición, goce, usufructo y consumo de los bienes; es el uso de aplicación con el cual se apaga y extingue la necesidad humana.Bajo el primer aspecto, el de gestión y disposición, se hace referencia a un fin individual de la persona, bajo el segundo, el carácter es netamente social. Escribe Santo Tomás: "Otra cosa también le compete al hombre respecto de los bienes exteriores y es el uso de los mismos. Y en cuanto a esto el hombre no debe poseer las cosas exteriores como propias, sino como comunes: afín de que fácilmente las comunique en la necesidad de los otros".
Esta comunicabilidad con el prójimo, modernamente se la ha denominado "función social" de la propiedad. El tema con esta expresión ha sido introducido por el jurista León Duguit, en un contexto conceptual netamente positivista. Fue Pío XI, en la Quadragesimo Anno y luego sus sucesores, quienes lo enmarcaron dentro de la concepción católica tradicional.Juan Pablo II, como hemos ya referido, en el Discurso inaugural de la Conferencia de Puebla, Méjico (1979), introdujo una nueva terminología pero de igual significado:"Es entonces —dijo— cuando adquiere carácter urgente la enseñanza de la Iglesia, según la cual sobre toda propiedad privada grava una hipoteca social”.

El Santo Padre apela a la figura jurídica del derecho real de garantía, denominado "hipoteca"; ésta no suprime el dominio del bien, al contrario, lo supone, pero lo compromete seriamente, condicionando su existencia al cumplimiento de una obligación. Análogamente, los bienes exteriores que legítimamente se poseen, en dominio propio y privado, están condicionados al cumplimiento de una obligación social: participar con los demás su uso y goce, según las necesidades y las circunstancias de lugar y tiempo.

Precisando, pues, el concepto de "función social", "uso común" e "hipoteca social", se habrá de retener:

• El hombre debe usar las cosas como "comunes" no significándose con ello un comunismo en el dominio, como pretenden las corrientes socialistas y comunistas.

• La comunicación del uso no se refiere al objeto del derecho de propiedad, sino al sujeto del mismo, quien deberá cumplir con los preceptos de la justicia y de la caridad social...

• La obligación de comunicar reconoce ciertas prioridades: en primer lugar, tienen derecho preferente al uso el titular de dominio y su familia: "nadie está obligado a vivir de un modo que no convenga a su estado". "Pero cuando se ha atendido suficientemente a la necesidad y al decoro, es un deber socorrer a los indigentes con lo que sobra".La obligación de compartir el uso (comunicar) surge del destino universal de los bienes, por lo cual es una obligación natural a la que alude la justicia social. Modernamente muchos deberes de la justicia social han sido incorporados a las legislaciones positivas, pasando a constituir obligaciones para obras sociales, pago de impuestos, contribuciones para mejoras. Sin embargo, siempre quedará un ancho margen para la caridad. Escribe Pío XI: "Respetar santamente la división de los bienes y no invadir el derecho ajeno traspasando los límites del dominio privado, son mandatos de la justicia que se llama conmutativa; no usar los propietarios de sus propias cosas sino honestamente, no pertenece a esta justicia, sino a otras virtudes".El mismo Pontífice, luego de señalar que los Santos Padres constantemente declaran con clarísimas palabras que los ricos están obligados por el precepto de ejercer la limosna, la beneficencia y la magnificencia, cita el ejemplo de aquellos que crean fuentes de trabajo, como un sistema moderno y adecuado para ejercer en alto grado la comunicación de los bienes en cuanto al uso... 

Hoy, en Latinoamérica, la prédica marxista y prosocializante, ha logrado masificar el concepto de que el "empresario privado" siempre es un individuo que camina en la "cuerda floja" y que defrauda al fisco y al pueblo "con guantes blancos". Que algunos lo sean, no caben dudas; que siempre es así, por tratarse de un sistema en sí pecaminoso, es falso y contrario al sentido común y a la ética católica; en sentido positivo y conveniente para el desarrollo de los pueblos hay bastantes ejemplos.

• El no uso social o mal uso de los bienes no hace perder el dominio, como han sostenido algunos equivocados intérpretes de los Santos Padres. El dominio no se confunde con el uso. Claramente lo enseña Pío XI: "Afirman sin razón, por consiguiente, algunos, que tanto el dominio como el uso se contienen en los mismos límites, y mucho más se apartan de la verdad, los que sostienen que por el abuso o no uso perezca o se pierda el derecho de propiedad".

• Expropiación: en la hipótesis anterior de no uso o mal uso de los bienes por parte del propietario, surge para el Estado un derecho superior al derecho privado del propietario, con miras al bien común y dentro de sus límites, para corregir el uso. Este derecho lo ha de ejercer la autoridad pública, guiada por la prudencia política, a través de impuestos, contribuciones y aun, en casos extremos, expropiando el bien, previa indemnización al propietario, por cuanto éste no pierde el dominio por el mal uso; su derecho es anterior a la sociedad civil, pero ésta lo compulsa obligatoriamente a transferirle el dominio por razones del bien común y utilidad general prevalente sobre el bien particular…

• Caso de necesidad: se dan hipótesis de extrema urgencia en el uso de un bien, bajo peligro de vida, sustentación necesaria o de salud. En estos casos, si no se puede subvenir a la necesidad con medios normales, cede el derecho de propiedad secundario al derecho primario del destino universal de los bienes.

Argumenta Santo Tomás: "Por otra parte, en caso de necesidad las cosas son comunes, por tanto, no constituye pecado (de hurto o de robo) el que uno tome una cosa de otro, porque la necesidad la hace común (...) por esta razón, los bienes superfluos que algunas personas poseen son debidos, por derecho natural, al sostenimiento de los pobres (...). Mas, puesto que son muchos los indigentes y no se puede socorrer a todos con la misma cosa, se deja al arbitrio de cada uno la distribución de las cosas propias para socorrer a los que tienen necesidad. Sin embargo, si la necesidad es tan evidente y urgente que resulte manifiesta la precisión de socorrer la inminente necesidad con aquello que se tenga, como cuando amenaza peligro a la persona y no puede ser socorrida de otro modo, entonces, puede cualquiera lícitamente satisfacer su necesidad con las cosas ajenas, sustrayéndolas, ya manifiesta ya ocultamente. Y esto no tiene propiamente razón de hurto ni de rapiña".

• Lo superfluo y la caridad: se ha de tener en cuenta que es prácticamente imposible dar una definición válida para todos los hombres y circunstancias del concepto de "superfluo", al que aluden el Evangelio y los documentos pontificios…

"Ser pobre" para un norteamericano es no poseer un automóvil, un freezer; para un latinoamericano, en cambio, es no ganar lo indispensable para el sustento mensual de la familia. Sin embargo, León XIII da un criterio orientador: "A nadie se manda socorrer a los demás con lo necesario para sus usos personales o de los suyos; ni siquiera a dar a otro lo que él mismo necesita para conservar lo que convenga a su persona y a su decoro: 'nadie debe vivir de manera inconveniente'. Pero cuando se ha atendido suficientemente a la necesidad y al decoro, es un deber socorrer a los indigentes con lo que sobra. 'Lo que sobra dadlo de limosna'. No son éstos, sin embargo, deberes de justicia (stricto jure), salvo en los casos de necesidad extrema, sino de caridad cristiana" (...) "la cual ciertamente no hay derecho de exigirla por ley".Se abre así, para el cristiano, el ancho campo de la caridad y de las obras de misericordia, cuyo juicio final queda reservado a Dios quien juzgará la caridad hecha o negada a los pobres, como hecha o negada a Él.Hoy cobran actualidad las palabras de León XIII, pues algunos pretenden minimizar la virtud de la caridad y las obras "pías" de la Iglesia, exigiendo la transferencia al Estado de estos servicios, como dueño y señor del dominio y uso social de los bienes. Pablo VI proyectó a nivel internacional la doctrina de "lo superfluo". Escribe: "Hay que decirlo una vez más: lo superfluo de los pueblos ricos debe servir a los países pobres. La regla que antiguamente valía en favor de los más cercanos, debe aplicarse hoy a la totalidad de las necesidades del mundo".

Palumbo, C. Guía para el estudio sistemático de la Doctrina Social de la Iglesia, Pp. 302-307.

Clericalismo liberal

Alejandro Chafuen es un notorio promotor del liberalismo económico. Para tal fin, escribió un libro en el que trata de demostrar que la Escolástica Española es fundamento y antecedente del capitalismo liberal. Publicamos hoy parte de una reseña al libro de Chafuen, realizada por un especialista en el pensamiento económico de los escolásticos españoles, que da algunos elementos para prevenirse de una manipulación ideológica.

La Editorial Rialp, S. A., acaba de publicar el libro de Alejandro A. Chafuen, «Economía y Etica»: Raíces cristianas de la economía de libre mercado, con una Presentación de D. Rafael Termes y Prólogo de la edición original por Michael Novak. Se trata de la traducción del original inglés, cuyo título, exactamente, dice así: Christians for Freedom: Late Scholastic Economics, Ignatius Press, San Francisco 1986. Como puede apreciarse, el título inglés no coincide exactamente con el castellano, pues no es lo mismo estudiar el pensamiento económico de la última escolástica, sea éste cual fuere, que buscar en dicha escolástica «las raíces cristianas de la economía de libre mercado». Sin embargo, y como se nos dice en la Presentación del libro (p. 9), nos hallamos ante «un texto en castellano debido al propio autor, lo cual garantiza... la fidelidad al pensamiento original del escrito». Esta diferencia entre el título original y la traducción castellana me parece importante, por lo que la comentaré brevemente.

Que nos podemos referir a los escolásticos tardíos llamándoles «Christians for freedom» es algo sobre lo que no me cabe la menor duda, como tampoco pongo en duda que la defensa de la libertad esté presente en los análisis económicos de estos escolásticos. Lo que sí pienso que puede dudarse razonablemente es que, como se pretende en el libro que comento, esa defensa escolástica de la libertad coincida con la que hoy se hace del libre mercado como sistema económico. Ciertamente, el sistema de libre mercado es una forma de defender la libertad, pero no la única, y habría que demostrar que es esa forma la que desarrollaron los doctores escolásticos en sus escritos económicos. Naturalmente, se me podrá decir que no se defiende una coincidencia exacta, sino sólo la existencia en las obras de los doctores de las «Raíces cristianas de la economía de mercado». Esta explicación plantea un problema que en las últimas décadas se ha discutido mucho por los filósofos de la ciencia: el problema de si el pensamiento científico avanza en continuidad o por «revoluciones científicas».

El autor con a F. A. Hayek.

[Con los autores del pasado, a veces] Seleccionamos y reproducimos sus textos, sus palabras, pero cada uno las interpreta «según el mundo de imágenes que en él viven»; por eso las citas sirven más para la polémica ideológica que para avanzar en el conocimiento científico del pensamiento escolástico. Confieso que esa es la impresión que me ha producido la lectura tanto de la «Presentación», de D. Rafael Termes, como del «Prólogo de la edición original», de Michael Novak; se busca más la defensa del liberalismo económico actual que un conocimiento científico del pensamiento escolástico y su defensa de la libertad en el campo económico. Como se nos dice en la «Presentación», con la traducción se busca difundir «para los pueblos de habla hispana» la tesis de que «no hay incompatibilidad entre cristianismo y economía de libre mercado» (p. 10). También parece ser esta la intención del Dr. Chafuen al escribir el libro, puesto que, como él mismo reconoce, su estudio «está dirigido a todas aquellas personas, católicas o no, que creen que el libre mercado es incompatible con el cristianismo» (p. 25). Sin duda, ese es «el sentido y valor» que para los señores Termes, Novack y Chafuen tienen las palabras de los doctores escolásticos; y quizá por eso se ha traducido el libro al castellano tan rápidamente.

El Dr. Chafuen advierte que «El pensamiento económico de los autores católicos se halla íntimamente ligado a su pensamiento ético, filosófico y teológico», y me alegro de coincidir con él en esta observación; en lo que no puedo coincidir con él es en la conclusión que saca al afirmar: «Por tanto, al estudiar sus ideas económicas estaremos también estudiando parte de su ética, parte de su filosofía y parte de su teología» (p. 26). Mi opinión es exactamente la contraria: para estudiar las ideas económicas de los doctores escolásticos previamente hay que conocer su filosofía, su antropología, etc. De lo contrario corremos el riesgo de atribuir a los conceptos económicos significados distintos a los que tuvieron para los doctores. Pienso que es lo que sucede cuando, como veremos en el libro del Dr. Chafuen, se prescinde del «contexto» filosófico escolástico para entrar directamente en el pensamiento económico: ¿Es lo mismo el concepto de dinero para un autor nominalista que para otro empirista? ¿Tan claro es que el precio de equilibrio en el mercado es lo mismo que el precio justo de los doctores? ¿Acaso no se identifica el primero con un precio que necesariamente se alcanza en el mercado y el segundo con un precio que depende del uso que se haga de la libertad, y del que se hace responsable al individuo, no a las leyes necesarias de la economía?

En mi opinión, y también puedo estar equivocado, el Dr. Chafuen ha buscado en los doctores escolásticos respuesta a un problema que ellos no se plantearon: la compatibilidad entre cristianismo y libre mercado o, visto desde el otro extremo, entre cristianismo y socialismo. En los siglos XVI y XVII no podían pensar los doctores en términos de alternativa entre esos sistemas, pues aún no existían en la conciencia social como hoy existen. Sí se conocía la problemática sobre la libertad humana, sobre la propiedad privada, sobre el precio legal y el precio natural, sobre los impuestos, etc.; pero las controversias sobre esos problemas ni cuestionaban ni legitimaban el sistema socio-económico, sino la moralidad de unas determinadas conductas y la conveniencia o no de unas determinadas leyes. Melchor de Soria, por ejemplo, podía discrepar de Luis de Molina en cuanto a la conveniencia o no de tasar el precio del trigo, pero en ningún momento discute la necesidad de cambiar el sistema socio-económico. Sí se plantearon la posibilidad, e incluso necesidad, de matar al tirano que gobierna contra la sociedad, pero no porque en la autoridad personificaran un determinado sistema socio-económico, sino porque en ella veían una conducta extremadamente inmoral.

Tomado y adaptado de:

Gómez Camacho, F. "¿Raices cristianas de la economía de libre mercado?", en rev. ICADE, nº 23, Madrid, pp. 169-173.

"Magisterio" con olor a oveja

Ayer martes, 23 de abril, memoria litúrgica de San Jorge, el Papa celebró Misa en la Capilla Paulina del Vaticano. En la homilía, dijo:

Y Él vio, y vio que las cosas iban bien. Y así la Iglesia es Madre, Madre de más hijos, de muchos más hijos. Se convierte en Madre, Madre, Madre cada vez más. Madre que nos da la fe, la Madre que nos da una identidad. Pero la identidad cristiana no es una tarjeta de identidad: la identidad cristiana es la pertenencia a la Iglesia, porque todos ellos pertenecían a la Iglesia, a la Iglesia Madre. Porque, encontrar a Jesús fuera de la Iglesia no es posible. El gran Papa Pablo VI dijo: "Es una dicotomía absurda, querer vivir con Jesús sin la Iglesia, seguir a Jesús fuera de la Iglesia, amar a Jesús sin la Iglesia". Y la Iglesia Madre que nos da Jesús nos da la identidad que no es sólo un sello: es una pertenencia. Identidad significa pertenencia. ¡Pertenecer a la Iglesia, esto es hermoso!

Es lo que nos informa la Radio Vaticana. Aquí un vídeo.

Alguno podría preguntarse, con toda razón, si estamos ante palabras de una categoría más o menos magisterial, de un tipo de low/soft magisterio, cotidiano-doméstico, o no. Porque lo normal es que el magisterio papal importante tenga un texto oficial, que es aquel que se publica en las Acta Apostolicae Sedis. Y si es menos importante, al menos lo recoge L´Osservatore Romano. Pero unos fragmentos de una homilía, publicados por la radio y la tv... 

Cualquiera sea la naturaleza de este "magisterio", lo dicho ha sido una sorpresa. Porque visto el modo de expresión y las circunstancias, uno podría temer sorpresas desconcertantes, enseñanzas vaporosas, gestos desacostumbrados o equívocos, etc., todo con una orientación muy diferente. Pero Francisco ha dicho que es imposible encontrar a Cristo fuera de la Iglesia... 

Se nos dirá que es una pequeñez, que estos textos no tienen fuerza vinculante, que lo importante de Francisco estará en actos de mayor calado, que estamos tan bombardeados por la ecumanía delirante y tan saturados de las ambigüedades interreligiosas sin límite, que una gota de agua en el desierto nos parece un océano. Es probable.

Hoy, por esta pequeñez, celebramos lo dicho. Y nos aguantamos el "olor a oveja". 

Juan Manuel Burgos: del personalismo a la ideología democrática

Juan Manuel Burgos es un catedrático de filosofía, personalista, difusor y defensor de Jacobo Maritain. En un artículo dedicado a  exponer comprensivamente el pensamiento del filósofo galo, Burgos trata la cuestión de la relación entre Maritain y la Acción Francesa. El trabajo contiene algunos párrafos que nos parece interesante transcribir y comentar en esta entrada.

Se pregunta Burgos sobre los motivos que impulsaron a Maritain a colaborar con la Acción Francesa sin llegar a comprometerse formalmente con el movimiento. La respuesta es compleja y está ligada a múltiples circunstancias históricas y personales. En primer lugar el movimiento recogía en esa época abundantes simpatías del mundo católico (de los 17 Cardenales y Arzobispos con que contaba Francia en esos momentos, 11 eran favorables a Acción Francesa); el propio director espiritual de Maritain, el Padre Clérissac, era ferviente admirador de Maurras y lo orientaba y animaba en esa dirección. A estos aspectos hay que sumar: la indudable atracción ideológica que el movimiento ejercía sobre Maritain, quien se encontraba en ese momento en la etapa “dura” antimoderna; su propia ingenuidad política que no le permitía valorar con claridad las repercusiones políticas de sus acciones, lo que estaba causado a su vez porque ni él ni Raïssa en esa época tenían conocimiento ni estaban particularmente interesados en la política; el legado de un joven, Pierre Villard, que cedió su dinero a partes iguales a Maurras y a Maritain y trajo como consecuencia un proyecto cultural común, la “Revue universelle”; etc. Lo cierto es que Maritain tenía fuertes simpatías hacia el movimiento maurrasiano y esto no por razones meramente circunstanciales, sino porque coincidía con su propia visión en un contexto cultural, social y político en el que se encontraba.

Hasta aquí, nada que objetar. Pero el artículo de Burgos contiene un párrafo que merece algún comentario:

“Este movimiento [la Acción Francesa] no tenía raíces católicas, era fuertemente nacionalista, monárquico y antimoderno, defensor del orden y la estabilidad social, y estaba dirigido por un no-creyente, Charles Maurras. A pesar de este planteamiento global Maurras fomentaba el diálogo y la apertura hacia los católicos para aumentar su fuerza y porque consideraba positiva la religión como elemento de orden y estabilidad social.”

Llama la atención esta caracterización del techo ideológico de la Acción Francesa. Porque el Concilio Vaticano II –¡tan alabado por los seguidores de Maritain!- recuerda que la Iglesia contribuye al bien común cuando en “el ejercicio de su misión en el mundo (…) consolida la paz en la humanidad para gloria de Dios” (GS, 76); y extiende el argumento al decir que todas las confesiones religiosas debieran tener inmunidad de coacción para “manifestar libremente el valor peculiar de su doctrina para la ordenación de la sociedad” (DH, 4). Vale decir que para el último Concilio las religiones en general, y la católica en particular, tienen un valor político en tanto contribuyen al bien de la sociedad temporal de muchas formas, lo que además, en el caso del catolicismo, es un hecho histórico (v. Belloc, Europa y la fe). Además, esta consideración de la religión como elemento de orden y de estabilidad social es seña de identidad de los movimientos políticos que han prestado refugio político a los seguidores de Maritain hasta el presente. Y en un sentido que nos merece reservas, es elemento típico del conservadurismo político (desde Burke) y también del liberal-catolicismo en sus múltiples variaciones.

Al comentar la condena de la Santa Sede a la Action Française, dice Burgos:

“En el fondo, Maurras ni era cristiano, ni valoraba los principios cristianos por su contenido específico; lo que pretendía era instrumentalizar las fuerza católicas en su favor. La Iglesia hablaba precisamente para evitar ese peligro, que los católicos fueran instrumentalizados por un partido esencialmente neo-pagano y que, con el paso del tiempo, perdieran su identidad.”

Ante este párrafo hay que preguntarse si esta descripción de los peligros de la Action Française no es plenamente aplicable a la casi totalidad de los partidos políticos de "centro" y de "derecha" desde la segunda mitad del siglo XX hasta nuestros días (Partido Republicano de los Estados Unidos, Partido Popular español, Justicialista de la Argentina, PAN de México, democristianos de Italia, Alemania y Chile, etc.). ¿O acaso los partidos políticos en los que hoy se anima a que los laicos participen tienen raíces católicas (genuinas y no meramente declamadas), no son conservadores de un orden social (democracia y economía de mercado) y están dirigidos por creyentes católicos? La Democracia Cristiana italiana ha sido un caso paradigmático: un partido católico-liberal instalado en el gobierno durante largo tiempo que ha causado graves daños al cristianismo en forma encubierta y gradual, al principio, y de modo ostensible y acelerado durante los años posteriores al Vaticano II. Un partido que se ha mostrado incapaz de afirmar en su gobierno exigencias mínimas de orden natural. Experiencia que se ha replicado  con partidos semejantes.

El segundo interrogante es saber si estas notas críticas de Burgos no son predicables de la denominada aconfesionalidad del Estado como régimen jurídico y de la "laicidad positiva" como actitud estatal que se trata de diferenciar de la actitud hostil o laicista. Porque parece claro que los actuales estados aconfesionales no son cristianos, ni valoran los principios cristianos por su contenido específico, sino que pretenden instrumentalizar a las fuerzas católicas en su favor, de modo que también representan un peligro de que los católicos sean usados por un Estado esencialmente neo-pagano y con el paso del tiempo pierdan su identidad.

En fin, si Burgos fuera coherente, debería reconocer que los motivos principales para la condena de la Acción Francesa se aplican plenamente a los partidos políticos actuales. Claro que hay una diferencia entre estos y el movimiento maurrasiano: no disuenan de la corrección política y se ajustan a los parámetros de la ideología democrática. ¿Tenemos que suponer que para Burgos el democratismo es motivo suficiente para suprimir o compensar los peligros que él mismo ha señalado? Cualquiera sea la respuesta, resulta cada día más evidente que la "fe democrática", tan arraigada en el pensamiento de Maritain, hace que en el binomio "democracia cristiana" lo democrático se fagocite a lo cristiano.

Telepapa

Por Juan Manuel de Prada.

La exposición mediática del Papa es un fenómeno que puede parecernos 'normal', y que de hecho lo es, en esta fase de la Historia; pero es un fenómeno tan aparatoso que, inevitablemente, afecta la vida de los católicos, si no en lo sustantivo de su fe, al menos en la forma de vivirla. Durante siglos, un católico podía morirse muy tranquilamente sin saber siquiera quién era el Papa de Roma; o sabiéndolo solo de forma muy brumosa, ignorando si era gordo o flaco, alto o bajo, taciturno o dicharachero, finísimo teólogo o rustiquísimo pastor. Durante siglos, a un católico le bastaba con saber que en Roma había un hombre que era vicario de Cristo en la Tierra; y que ese hombre, cuya sucesión estaba asegurada, custodiaba el depósito de la fe que él profesaba, heredada de sus antepasados. Durante siglos, un católico vivía su fe en la oración, en la frecuentación de los sacramentos y en la celebración comunitaria; y las únicas enseñanzas que recibía eran las que el cura de su aldea lanzaba desde el púlpito y las que le transmitían sus mayores, al calor del hogar. Así ocurrió desde la fundación de la Iglesia hasta hace unos pocos siglos; y aquella fue la edad de oro de la Cristiandad.

Antes de alcanzar esta fase mediática de la Historia hubo otra fase intermedia, en la que la difusión de la imprenta permitió a un católico curioso conocer los pronunciamientos de los papas en cuestiones de fe y moral, a través de sus encíclicas; y también, si acaso, las dificultades que el papado atravesaba, en medio del concierto político internacional. Para entonces, un católico conocía la efigie del Papa, gracias a las estampitas; y, si era lector ávido de periódicos y revistas, podía hacerse una idea somera de las líneas maestras de su pontificado. Pero una inmensa mayoría de católicos seguía ignorante de tales particulares; y seguía viviendo su fe al modo tradicional: en comunión con sus paisanos y atendiendo las enseñanzas del cura de su aldea, que tal vez fuera un santo o tal vez un hombre de moral relajada y hasta disoluta; cuestión que el católico de a pie se le antojaba más bien baladí, pues le bastaba con saber que, santo o libertino, ese cura, mientras oficiaba la misa, era 'otro Cristo'.Era una época en que las instituciones estaban por encima de las personas que las encarnaban.

Pero llegó esta fase mediática de la Historia, y todo se descabaló. El Papa, de repente, se convirtió en una figura omnipresente; y el católico de a pie empezó a conocer intimidades peregrinas sobre el Papa: empezó a saber si el Papa padecía gota o calvicie; empezó a saber si le gustaba el fútbol o el ajedrez; empezó a saber si era austero o magnificente en el vestir; si calzaba zapatos de tafilete o cordobán; si gustaba de probarse el sombrero de mariachi o el tricornio que le obsequiaban los fieles que recibía en audiencia, o declinaba tan dudoso honor. Y se le dijo que, conociendo tales intimidades peregrinas, el católico podría amar más acendradamente al Papa, que de este modo se tornaría más «humano», más «cercano» y «accesible». Afirmación por completo grotesca, pues el Papa no tiene otra misión en la tierra que ser vicario de Cristo en la tierra; y, para aproximarse a Cristo, para hacerlo más «humano», «cercano» y «accesible», el mismo Cristo ya nos dejó la receta: «Porque tuve hambre y me disteis de comer; tuve sed y me disteis de beber; peregrino fui y me acogisteis», etcétera. No es conociendo intimidades peregrinas del Papa como el católico se acerca a Cristo, sino padeciendo con los 'pequeñuelos' en los que Cristo se copia.

Cabe preguntarse si, por el contrario, esa omnipresencia mediática del Papa no contribuye a que la fe del católico se distraiga o enfríe. Cabe preguntarse si el seguimiento mediático del Papa no tan solo en sus pronunciamientos sobre cuestiones que afectan a la fe y a la moral, sino en las más diversas chorradas cotidianas no genera una suerte de 'papolatría', en todo ajena a la tradición católica y más bien limítrofe al fenómeno fan que provocan cantantes, futbolistas o actores. Cabe preguntarse también si esa exposición mediática tan abusiva del Papa no genera una distorsión en la transmisión de la fe. Pues si Cristo hubiese deseado que la fe se transmitiera 'a lo grande', habría inventado de una tacada el megáfono, la radiofonía, las antenas repetidoras, la línea ADSL, la TDT y las redes sociales de Internet; y, habiendo podido hacerlo, prefirió que la fe se transmitiera en el calor del trato humano, a través de pequeñas comunidades que fueron ampliándose mediante el testimonio personal e intransferible corazón a corazón de sus seguidores.

Visto en:

http://www.finanzas.com/xl-semanal/firmas/juan-manuel-de-prada/20130414/telepapa-5136.html

¿Conversión de Kasper al filo-lefebvrismo?

El cardenal Walter Kasper hizo una declaración impresionante en las páginas de L’Osservatore Romano,el pasado viernes. Al ofrecer algunas reflexiones sobre los desafíos que enfrenta la Iglesia y el continuo problema (perpetuo) de la “verdadera aplicación del Concilio Vaticano II”, Kasper, hablando con referencia a los documentos del Concilio, declaró:

En muchos lugares, [los padres conciliares] tenía que encontrar fórmulas de compromiso, en las cuales, a menudo, las posiciones de la mayoría están ubicadas justo al lado de las de la minoría, diseñadas para delimitarlas. Por lo tanto, los mismos textos conciliares tienen un enorme potencial de conflicto, abren la puerta a una recepción selectiva en cualquier dirección. (Cardenal Walter Kasper, L’Osservatore Romano, 12 de abril de 2013)-

En las declaraciones del Cardenal, tenemos básicamente la afirmación de una tesis fundamental de Michael Davies y la mayoría de los tradicionalistas: que los documentos del Concilio tienen ambigüedades y están sujetos a una multitud de interpretaciones. Este concepto de ambigüedad Conciliar ha sido negad0 por muchos conservadores apologistas que insisten en que los documentos del Concilio son claros como el día y es sólo la malicia de los disidentes que empujan a una aplicación falsa la responsable de nuestra actual confusión.

Los tradicionalistas, sin embargo, e irónicamente, Kasper también, han insistido, sin embargo, que la destrucción que siguió al Concilio también se puede leer en los documentos mismos. Incluso si los padres conciliares no tenían la intención de causar la catástrofe que siguió al Concilio (y la mayoría coincide en que no la tenían), los documentos mismos fueron construidos de tal manera que se permitían interpretaciones progresistas cuando se ponen en manos de los teólogos u obispos progresistas . Contra el mantra conservador de “documentos perfectos – aplicación imperfecta”, afirma Kasper la crítica tradicionalista de “documentos imperfectos conducen a la aplicación imperfecta.” Benedicto XVI había hecho el mismo punto. Hay una íntima conexión entre los documentos y su aplicación.

Pero Kasper hace más que reconocer que “los mismos textos conciliares tienen un enorme potencial para el conflicto”, sino que continúa afirmando que estas ambigüedades, estos conflictos potenciales, formaban parte de un programa intencionado. No se limita a decir que los textos podrían ser objeto de diversas interpretaciones, sino que estos pasajes ambiguos eran “fórmulas de compromiso”, para aplacar a dos lados opuestos, de tal forma que pudieran ser interpretados de una manera ortodoxa, pero con la misma facilidad podían ser torcidos por los progresistas para prestar apoyo aparente a su vandalismo.

Se trata de lo que el difunto Michael Davies llama “bombas de tiempo” en los textos conciliares. Davies escribió: “Estas “bombas de tiempo” eran pasajes ambiguos insertados en los documentos oficiales por los peritos liberales o expertos. Pasajes que se interpretan en un sentido progresista no tradicional, una vez cerrado el Concilio” (Michael Davies, Liturgical Timebombs, Rockford, Ill: Tan Books, 2004, pg. 23). Davies tomó prestada la frase “bombas de tiempo” del libro de monseñor Lefebvre Un Obispo habla, que, básicamente, había presentado el mismo argumento.

En la entrevista de Kasper, tenemos nada menos que un reconocimiento de que no sólo eran bombas de tiempo, sino que fueron colocadas allí intencionalmente, y en esto él y Lefebvre están de acuerdo. Esta es una admisión asombrosa.

Kasper hizo otras muchas otras declaraciones que cuestionan otros aspectos de la narrativa conservadora acerca del Concilio. Por ejemplo:

Para la mayoría de los católicos, los desarrollos puestos en marcha por el Concillio son parte de la vida cotidiana de la Iglesia. Pero lo que están viviendo no es el gran nuevo comienzo ni la primavera de la Iglesia, que se esperaba en ese momento, sino más bien una Iglesia que tiene un aspecto invernal, y muestra claros signos de crisis.

Esto va contra el mantra imperante desde la época de Juan Pablo II, y que afirma que estamos experimentando una “nueva primavera” y una franca admisión de que hay en realidad una crisis, a pesar de que algunos, como el cardenal Timothy Dolan, siguen negando esta verdad lisa y llana. Esta simple admisión de hecho, que la Iglesia está en crisis y no está experimentando la primavera postconciliar prometida, es de gran importancia en el movimiento hacia adelante, y a pesar cualquier otra cosa que podamos pensar de Kasper, le agradecemos su sinceridad aquí.

Hablando de la confusión que se produjo después del Concilio, Kasper dijo:

Para aquellos que conocen la historia de los veinte concilios reconocidos como ecuménicos, esto [el estado de confusión] no será una sorpresa. Los tiempos post-conciliares eran casi siempre turbulentos. El Vaticano  [segundo], sin embargo, es un caso especial.

Este reconocimiento importante, que también encontramos en otras partes, realmente echa por tierra el discurso católico-conservador de que lo que estamos viviendo en la Iglesia moderna es normal, ya que “siempre hubo confusión después de un Concilio”. Eso puede ser cierto, pero Kasper señala que la confusión que siguió Vaticano II es “un caso especial”, diferente a la turbulencia de los períodos anteriores. Esto, también, es un punto en que se hace a menudo hincapié por los tradicionalistas, que ven en el Concilio Vaticano II no sólo otro acontecimiento eclesial con el nivel estándar de confusión después de los hechos, sino más bien un nuevo tipo de acontecimiento eclesial que no puede ser tan fácilmente clasificado junto con los Concilios del pasado.

¿El cardenal Kasper afirma las posiciones de Michael Davies, Lefebvre y los tradicionalistas? Estos son tiempos extraños, de hecho.

Hay una paráfrasis de los comentarios de Kasper aquí. Hasta el momento, L´Osservatore Romano no ha publicado los artículos de la semana anterior.

Visto en:

http://tradiciondigital.es/2013/04/18/kasper-admite-ambiguedad-intencionada-en-los-documentos-del-vaticano-ii/

Ratzinger teólogo

Reproducimos el correo de un lector de nuestra bitácora que nos da algunas claves para introducirnos en la teología de Joseph Ratzinger. 

Cuatro son las referencias capitales en la formación teológica de J. Ratzinger: Platón con su teoría del conocimiento como recuerdo; el personalismo agustiniano y su defensa del conocimiento que brota de la fe; la concepción de la historia, del Espíritu Santo, del compromiso y de la revelación en San Buenaventura y, finalmente, la teología natural y la eclesiología del concilio Vaticano I.

El peso del platonismo es determinante en la configuración de su teología y es piritualidad: «Personalmente –declarará– soy un poco más platónico. Con eso quiero decir que creo que hay una especie de memoria, como un recuerdo de Dios, grabado en el hombre, y que hay que despertarlo en él. El hombre no sabe originariamente qué debe saber, ni tampoco ha llegado a donde debe llegar; es un hombre, un ser humano en camino» (J. RATZINGER, Sal de la tierra. Cristianismo e Iglesia católica ante el nuevo milenio. Una conversación con P. Seewald, Madrid, Palabra, 1997, pág. 45).

Ratzinger confiesa que durante su época de estudiante no sintonizaba con la neoescolástica imperante ni con la «lógica cristalina» de Santo Tomás. Le resultaba «demasiado cerrada en sí misma, demasiado impersonal y preconfeccionada» (RATZINGER, Mi vida. Autobiografía, Madrid, Encuentro, 2006, pág. 89), a la vez que excesivamente alejada de sus inquietudes personales. El personalismo que buscaba lo encuentra en San Agustín, particularmente en sus Confesiones. Desde entonces, manifiesta en otra ocasión, «soy decididamente agustiniano. De la misma manera que la creación es asequible a la razón y es razonable, de la fe se podría decir que es consecuencia de la Creación y, por consiguiente, da acceso al conocimiento; yo estoy convencido de esto. Creer significa entrar en la comprensión» (Sal de la tierra... pág. 36). Así pues, San Agustín indica a J. Ratzinger la dirección que hay que tomar ya que el acto mismo de creer «incluye que procede de Aquel que es la misma razón. Porque, en la medida que, creyendo, acepto someterme a Aquel que no comprendo sé también que, precisamente, de este modo, abro la puerta a la posibilidad de comprender del modo justo» (Sal de la tierra... pág. 41). El estudio de San Agustín –juntamente con la influencia del platonismo– le lleva decantarse por una perspectiva teológica muy atenta a la objetividad y precedencia lógica y ontológica de la revelación; sensible a hablar del misterio de Dios a partir de sus huellas en la creación y en el corazón humano; cuidadosa de la encarnación y del proceso kenótico que tal acontecimiento desencadena y atenta a la sorpresa descolocante que activa esta manera de proceder de la divinidad.

Siendo incuestionable la centralidad de S.  Agustín,  es,  sin  embargo,  San Buenaventura el autor que más va a influir en la configuración de su pensamiento y convicciones teológicas. Su tesis doctoral así lo atestigua.

También San Buenaventura, como J. Ratzinger, tiene dificultades con la sequedad y aridez de la filosofía aristotélica… Por eso, le entusiasma la filosofía agustiniana del amor, su tesis sobre la presencia de la imagen trinitaria en el ser humano o, lo que es lo mismo, su doctrina sobre la irradiación luminosa y la consecuente inhabitación del hombre en la verdad eterna. «Saber mucho, preguntará en alguna ocasión S. Buenaventura, y no gustar nada, ¿qué vale?» (S. BUENAVENTURA, Hexaemeron, 22. 21).

Sin embargo, del estudio que J. Ratzinger realiza de la teología de San Buenaventura concluye cuatro tesis que van a ser capitales en los años venideros: la presencia asistente del Espíritu en la Iglesia; la primacía de la Revelación sobre la Escritura; la Tradición como criterio interpretativo y comprensivo no sólo de la Escritura sino también de la Revelación y la necesidad de salvación para todos.

La sintonía con San Buenaventura le llevará a descubrir de su mano una tesis capital en su teología y en su trayectoria como responsable eclesial: no hay –en contra de lo que sostienen J. de Fiore y sus seguidores– una edad determinada en la que el Espíritu Santo actúe de modo particular. Su presencia, más bien, aletea y atraviesa toda la historia, de principio a fin: por eso, la edad de Cristo es la edad del Espíritu Santo (Sal de la tierra..., pág. 69).

De San Buenaventura recibe, además, una concepción de la revelación que es, por lo demás, una evidencia incontestada: la revelación no es simplemente «la comunicación de algunas verdades a la razón», sino «el actuar histórico de Dios, en el cual la verdad se revela gradualmente» (Mi vida..., pág. 120-121). Esto quiere decir que la revelación precede a las Escrituras y se refleja en ellas, pero no es simplemente idéntica a ellas. Dicho de otra manera: «la revelación es siempre más grande que la Escritura. La revelación, esto es, el dirigirse de Dios hacia el hombre, su salirle al encuentro, es siempre más grande de cuanto pueda ser expresado con palabras humanas, más grande incluso que las palabras de las escrituras» (Mi vida..., pág. 150).

Nadie discute que las escrituras son el testimonio esencial de la revelación, pero tampoco se puede obviar que «la revelación es algo vivo, más grande, que, para que sea tal, debe llegar a su destino y debe ser percibida; si no, no se produciría ‘revelación’» (Mi vida..., pág. 150). Por tanto, sobra el recurso al criterio de la «sola Scriptura» ya que ésta se encuentra íntimamente vinculada  al sujeto que comprende (la Iglesia), y con ello está dado también el sentido esencial de la tradición. Es así como se gesta y sale a la luz el concepto de “tradición”: «aquello de la revelación que sobresale de las Escrituras, que a su vez, no puede ser expresado en un códice de fórmulas, es lo que denominamos ‘tradición’».

Las siete reglas del gaucho de Realicó

Hacemos una entrada aparte con el comentario de nuestro lector "el gaucho de Realicó". Es casi un programa para rezar a diario como el Shemá Israel (Deut. IV, 4-9) de los judíos.

Amigos de info-caótica:

¡Bergoglio es papa y no perdí la fe!

Le debo a Antonio Caponnetto y a esta bitácora siete reglas para sobrevivir a Bergoglio Papa:

I. Francisco es el Papa. Se debe proceder ante él como ante todos los Vicarios de Cristo.
II. Pedir a Dios que no incidan en el pontificado de Francisco los aspectos más negativos de Jorge Bergoglio. Que sea el Papa que necesita la Iglesia, a pesar de la madera que hay detrás.

III. Reconocer todo cuanto de bueno, bello y verdadero sostenga y obre desde su Sede, sin papolatrías, ni adulaciones.

IV. No confundir gestos y opiniones con magisterio eclesial o actos de gobierno.

V. Distinguir la vera realidad (Francisco) de las campañas multimediáticas sobre el nuevo Pontificado (espíritu de Francisco). Atender no a lo que digan los medios sobre Francisco, sino lo que diga y obre el Papa.

VI. Recordar que la resistencia a los errores, confusiones y felonías de los Pastores, es obediencia a una Autoridad superior.

VII. Estar atento a las enseñanzas del Apocalipsis para crecer en la perspectiva escatológica. No a la multitud de aparicionismos, videntes o revelaciones privadas, de dudoso origen, que más conducen a la demencia que a la salud.

Se puede sobrevivir a esto.

Los católicos de otras épocas superaron cosas iguales o peores.

Les dejo un abrazo en Cristo Rey.

El fraude de Margaret Thatcher

El cardenal Bertone ha enviado en nombre del Santo Padre un telegrama al Primer Ministro de Reino Unido, David Cameron, con motivo del fallecimiento de Margaret Thatcher. El telegrama de pésame “…recuerda con aprecio los valores cristianos que sostuvieron su empeño en el servicio público y en la promoción de la libertad entre el concierto de las naciones”.

¿Cuáles son esos valores cristianos que sostuvieron a la difunta Thatcher? Tal vez sean los de la comunión anglicana o los de alguna “masonería cristiana”. No olvidemos que la baronesa puso en marcha la ampliación de la ley del aborto de 1967  y desarrolló una política económica de capitalismo salvaje.

La redacción del telegrama merece crítica. Pudo ser más sobria y no hacer elogios discutibles e innecesarios. Hubiera bastado con usar fórmulas protocolares y encomendar su alma a la misericordia de Dios.

Un telegrama diplomático en sí mismo no tiene gran relevancia. No obstante, en el universo mental neocon, todo acto del Papa o de la Curia debe defenderse como si fuera magisterial. Por afán apologético algunos llegan a decir sobre este punto que “si el Papa dice A y yo B, es el Papa quien tiene razón”. Otros, por vía indirecta, se concentran en una defensa política de la dama de hierro.

Reproducimos un artículo que contribuye a desmitificar la figura de Margaret Thatcher.

El fraude de Margaret Thatcher

 Por Eduardo Arroyo

Pese a su "patriotismo", fracasó en contrarrestar las consecuencias disolventes de la revolución moral y social de los 70. Para ella, obsesionada por la economía, esos problemas ni existían.

  

Con la muerte de Margaret Thatcher cada analista ha retornado a donde solía: la izquierda a sus tópicos más o menos fundados y la derecha a los suyos. Nadie ha reparado sin embargo en el fraude que ha supuesto su figura dependiendo de la perspectiva con la que se miren sus años de gobierno. ¿Qué queremos decir? Pues que, aunque suene extraño, nosotros creemos que la figura de Margaret Thatcher puede ser reivindicada por igual desde posiciones liberales e izquierdistas. Y que nadie se asombre por ello porque esta afirmación cobra todo su sentido cuando se supera la disyuntiva, en parte aparente, de "izquierdas" y "derechas".

En las filas liberales, la leyenda dice que, tras el desastre anterior laborista, Thatcher convirtió a Gran Bretaña en una potencia influyente animada –todo eso del "vínculo transatlántico", etc- por una economía próspera. El pasado día 8 el ex presidente del Gobierno José María Aznar subrayó la "energía reformadora" y la "pasión por la libertad" de la ex primera ministra británica, a la que considera una "protagonista indiscutible de la gran política del siglo XX". Para Aznar, Thatcher "fue un ejemplo de convicciones, de coraje y de capacidad de desafío, y una de las más valientes y enérgicas defensoras de la libertad del pasado siglo" y, además, siempre según Aznar, Thatcher consiguió establecer su "propio paradigma de crecimiento y prosperidad basado en la libertad y las reformas", lo cual "no sólo acabó con la hegemonía socialista en su país, sino también con el ambiente de resignación y el fracaso económico y social".

Pese a que esta retórica sobre la "libertad" carece absolutamente de contenido, cabe subrayar el hincapié que se hace en torno a la economía, como no podía ser de otro modo. Mariano Rajoy y Esperanza Aguirre también se han explayado en términos similares acerca de las "reformas", la "libertad", etc. Nada nuevo bajo el sol, como se ve. El caso es que, con una hábil maniobra, la estadista británica ha sido propuesta como figura referencial a los electores conservadores españoles desde los medios de la "derecha".

En la trinchera de enfrente, desde la izquierda, ya Rubalcaba recriminó en su momento a Esperanza Aguirre el identificarse con una especie de "thatcherismo castizo y cañí". Medios como Público o El País –y también, por ejemplo, el canal de noticias basura de Yahoo- se gozan también en titulares y contenidos que difunden los clásicos tópicos de la izquierda: Thatcher fue responsable de durísimas medidas contra las clases trabajadoras. Es cierto. Pero aquí también los últimos gobiernos de la UCD y los socialistas de Felipe González adoptaron medidas similares durante la célebre "reconversión industrial", a fin de hacernos más "competitivos" y de "reajustar la oferta a la demanda".

Eso conllevó cierres, despidos y desmantelamientos de buena parte de nuestro tejido industrial. Otros gobiernos de izquierda, como el SPD de Gerhard Schröder en Alemania, hicieron luego cosas similares. Y es que, como se ve, no es que los ataques a los trabajadores sean patrimonio exclusivo de los gobiernos liberales, sino que, más bien, es la propaganda de la izquierda quién se encarga de ocultar los hechos cuando estos se refieren a gobiernos a los que sirve. Cabe afirmar, por tanto, que Thatcher no llevó a cabo nada esencialmente diferente a lo que hicieron otros gobiernos "progresistas" en su mismo país y en otros lugares de Europa.

Lo que muchos no parecen preguntarse es qué es lo que queda a fecha de hoy de su legado o, dicho de otro modo, en qué se ha convertido la Gran Bretaña de la señora Thatcher. Porque de un correcto análisis sobre estas cuestiones podrá deducirse si lo que hoy es Gran Bretaña puede cargarse en el "debe" de la primera ministra. Aquí hay que decir que Margaret Thatcher, pese a su "patriotismo", fracasó en contrarrestar las consecuencias disolventes de la revolución moral y social de los años sesenta. Para ella, obsesionada por la economía –la liberal, se entiende- esos problemas ni existían y ella más bien fue parte activa de los mismos. No en vano votó a favor de la iniciativa de Leo Base para despenalizar la homosexualidad, a favor de la iniciativa de David Steel para despenalizar el aborto y a favor de leyes que favoreciesen el divorcio.

Se piense lo que se piense de la homosexualidad, el aborto y el divorcio, el caso es que resulta difícil encajar a Thatcher en el estereotipo de conservador que abunda en la propaganda de la izquierda. Por eso hoy, Gran Bretaña, es un lugar donde existe una activa y numerosa "policía del pensamiento" que denuncia y delata a "homófobos" y "racistas", al tiempo que su población indígena envejecida va siendo progresivamente sustituida por mil etnias inasimilables y sin ningún sustrato común con el pueblo británico. La islamización de Gran Bretaña se está produciendo a pasos agigantados y muchos se preguntan cómo ha podido ese país perder de tal modo el control de sus fronteras.

Peter Hitchens, hermano del fallecido Christopher Hitchens, en su artículo The Myth of Margaret Thatcher, explica todos estos asuntos tras haber vivido de cerca el "thatcherismo". Refiriéndose a la Gran Bretaña de hoy, Hitchens dice cosas como que, "en las regiones donde se aseaban los mineros y los obreros del metal, bandas de jóvenes que nunca han trabajado y nunca lo harán, fuman marihuana y se inyectan heroína sin que los moleste una policía castrada y sus hermanas tienen hijos fuera del matrimonio que se suman el enorme número de familias monoparentales… La Gran Bretaña de hoy tiene todavía un amplio sector público consistente en hospitales, gobiernos locales y centros educativos (N. Del A.: es decir, entidades de servicios que no producen porque la industria fue desmantelada y deslocalizada en Asia por Thatcher y demás). Existe una legión de monitores de la homofobia y dispensadores de anticonceptivos pagados todos con fondos públicos… ". Además Hitchens añade:  "La corrección política está escrita en la ley bajo a forma de ´leyes de igualdad´ que fijan criterios en el sector público y en todos los que contratan con él… El sistema educativo británico, que cree que la igualdad social es más importante que el conocimiento, produce todos los años decenas de miles de los más ignorantes jóvenes del mundo industrializado…".

¿Qué significa todo este panorama? Pues que Gran Bretaña no escapa a los moldes de decadencia, y decrepitud de otros países occidentales. Sus patologías son las nuestras, aunque de vez en cuando se azuce el estereotipo del británico que defiende su imperio –Gibraltar, por ejemplo- y se oculte que se hace más por preservar los intereses de oscuras élites que por un genuino patriotismo, proscrito en Gran Bretaña, al igual que en otros países europeos, como si tratara de una forma más de "fascismo".

Por si fuera poco, Thatcher nunca entendió la enorme amenaza para la soberanía británica que suponía la construcción de la Unión Europea y, más en concreto, la globalización. Así, hoy, los sindicatos con los que en su época ella se enfrentaba han perdido su función más que por las políticas thatcheristas, porque las manufacturas británicas han sido deslocalizadas y, sencillamente, han desaparecido.

Es decir, Thatcher, como se ve, defendió su empleo a conciencia y mandó una "task forcé" a las Malvinas pero fracasó estrepitosamente en frenar la decadencia y la descomposición del país. Más aún: contribuyó activamente a este proceso igual que los gobiernos que la han sucedido. No es por tanto nada raro que gentes como Aguirre, Rajoy o Aznar alaben una trayectoria política análoga a la suya y con las mismas carencias letales para el país. Tampoco es raro que la izquierda tenga la cara dura de recriminarle lo que ella misma haría y silencie aquellas cosas en las que Thatcher y ellos estaban de acuerdo. Unos y otros forman parte de lo mismo: que todo cambie para que todo siga igual. Pero de momento, baste decir que la mitificación de Thatcher no es si no otro más de los embustes necesarios para neutralizar e intoxicar a las fuerzas sanas del pueblo. Por lo demás, que Dios tenga piedad de su alma.