Los amargos y la materia venerable

Decía Ignacio Anzoátegui que el católico –laico o sacerdote- no tiene que poner cara de «drogadicto de la virtud». Pero algunos olvidan que la eutrapelia es una virtud, que se ubica en un justo medio entre el espíritu de relajación lúdica y el exceso en la seriedad. Sin eutrapelia, falta equilibro y madurez en el cristiano.

El exceso en la seriedad, típico del jansenismo, no sólo tiene una dimensión moral, sino que es preludio o expresión de mala salud psíquica. Cuando uno es incapaz de toda relajación lúdica, no es temerario predecir que en algún momento sufrirá un quiebre psicológico o moral.

Aristóteles llama agroikía a la diversión viciosa por defecto (que algunos creen es «gravedad»). El agroico, que el Filósofo llama también duro o rústico, es aquél para quien toda diversión es inútil, o sospechosa de pecado, y no se permite bromear bajo ningún concepto, ni tolera que los demás lo hagan en su presencia. Santo Tomás los llama «agrii», es decir, «amargos». La palabra «rusticidad», que en castellano remite a la persona sencilla, poco sofisticada, pero no necesariamente viciosa, no hace justicia a la noción de agroicismo; será más exacto hablar de «dureza» o «amargura».

Una idea implícita -no pocas veces- en los agroicos es cierto maniqueísmo que pone bajo sospecha de mal a la materia. Pero lo malo no es la materia, sino el desorden que introduce el pecado en el uso de los bienes materiales. El vino, que es materia, es cosa buena. Y su uso -ordenado- incluso llega a ser objeto de una sana virtud, la eutrapelia. 

Los agroicos tienden a menospreciar la materia en aras de la espiritualidad, la trascendencia y la gravedad. Como si no fuese posible llegar a lo espiritual por lo material, alcanzar a Dios por la materia, a ese Dios que precisamente se ha hecho hombre, se ha hecho materia. No sin razón, San Juan Damasceno, comentando un texto de San Basilio, decía que si queríamos unirnos a Dios sólo con la mente, entonces era menester renunciar a todas las cosas materiales, las luces, el incienso, las oraciones vocales, los sacramentos mismos, que se confeccionan a partir de la materia, sea ésta pan, vino u óleo. Todas esas cosas constan de materia. Decía San Juan Damasceno por que la Encarnación Dios «se dignó habitar en la materia y obrar nuestra salvación a través de la materia». Y es autor de un texto que constituye una suerte de himno jubiloso a la materia:

«Vilipendias la materia y la declaras vil; los maniqueos hicieron lo mismo. Pero la Sagrada Escritura la proclama buena porque dice: "Dios vio lo que había hecho y todo eso era muy bueno" (Gen 1, 31). Por tanto la materia también es obra de Dios, y yo la proclamo buena; pero tú, si la declaras mala, debes confesar, o que no viene de Dios, o que Dios es el autor del mal. Pues bien, escucha lo que dice la Santa Escritura de la materia que tú miras como despreciable: "Moisés habló a toda la asamblea de los hijos de Israel y dijo: He aquí lo que el Eterno ha ordenado: Tomad de lo que os pertenece una ofrenda para el Eterno. Todo hombre cuyo corazón esté bien dispuesto aportará una ofrenda al Eterno: de oro, de plata y de bronce; telas teñidas de azul; madera de acacia; aceite para el candelabro; aromas para el óleo de unción y para el incienso aromático; piedras de ónice y otras piedras para el adorno del efod y el pectoral. Cuantos de entre vosotros sean hábiles, venid y realizad todo lo que el Eterno ha ordenado: el tabernáculo" (Ex 25, 1 ss.). He aquí, pues, que la materia es honrada, por despreciable que sea para vosotros. No adoro la materia, pero adoro al autor de la materia, que por mí se hizo materia, habitó en la materia, y realizó mi salvación por la materia. Porque "el Verbo se hizo carne y habitó entre nosotros" (Jn 1, 14). Nadie ignora que la carne es materia y que ha sido creada. Yo venero, pues, y reverencio la materia mediante la cual se ha realizado mi salvación. La venero, no como Dios, sino como llena de eficacia y de gracia divina. ¿No es acaso materia aquel afortunadísimo y fecundísimo leño de la Cruz? ¿No es acaso materia el monte venerando y santo, el lugar del Calvario? ¿No es acaso materia, piedra madre y vital, monumento santo, la fuente de nuestra resurrección? ¿Acaso no son materia la tinta y las hojas del libro de los Evangelios? ¿No es acaso materia aquella mesa que nos da el pan de vida? ¿Acaso no son materia el oro y la plata con que se hacen las cruces, las patenas sagradas y los cálices? ¿No es acaso materia, de lejos más excelente que todo lo dicho hasta aquí, no es materia el cuerpo y la sangre de mi Dios? Quita el culto y la adoración de todas estas cosas, o acepta, según la tradición de la Iglesia, que las imágenes consagradas con el nombre de Dios y de sus amigos, y por tanto divinas, fecundas por la gracia del Espíritu, sean veneradas» (De imaginibus oratio I, PG 9 II, 14: 1300. Traducción de Alfredo Sáenz, tomada de su libro El Icono esplendor de lo sagrado, Bs. As. (2004), pp. 96-97)-

Ya no existe el jansenismo...

La entrada que reproducimos hoy está tomada de otra bitácora, cuya lectura poco nos interesa porque suele concentrarse en los problemas internos de la FSSPX y en la escisión de Williamson & c.

Con un poco de sentido común católico, y buena fe, cualquiera puede tomar conciencia de la ridiculez del ataque del blog Syllabus y de la inocencia de la foto censurada.

Ahora bien, ¿qué mentalidad subyace a las preguntas retóricas del crítico? ¿Cuáles son las deformaciones intelectuales que inciden en estas torceduras del juicio moral?

Los artículos de Pithod pueden ayudar. 

El pasado 19 de diciembre hubo una ordenación sacerdotal en el seminario de La Reja. Su nuevo sitio web da cuenta del solemne suceso, ofreciendo una amplia cobertura fotográfica.

Pero acerquémonos más en detalle a la última fotografía. Un objeto aparece colocado delante del grupo de sacerdotes que sonríe a la cámara. Hay algo que llama la atención. ¿Qué es eso?

Sí, señores, es una botella de vino (según parece vacía), que aparece infelizmente, como un mensaje dado por los mismos sacerdotes y seminaristas de la foto pues ellos son todos de la provincia argentina de Mendoza, tierra llamada “del buen sol y del buen vino”. Imaginamos que si mañana es ordenado un sacerdote cordobés, harán una foto con una botella de fernet adelante, si el nuevo sacerdote es español, habrá en el piso una botella de jerez, y si el ordenado es mexicano, aparecerán los sacerdotes mexicanos con una botella de tequila (previamente escanciada, por supuesto). Y quizá hasta alguno se anime a sostenerla en la mano, como muestra de lo bien que se está y disfruta ser parte de la Neo-FSSPX. En fin, no nos importa “quién se ha tomado todo el vino”, como canta horriblemente un desaforado músico de cuartetos, sino cómo se ha llegado a esa ligereza que cae en la irreverencia y hasta lo sale a mostrar en el sitio oficial de la congregación. ¿Acaso son sacerdotes de Baco y la botella ha sido parte de un rito? ¿Es la botella y la copa de vino un nuevo atributo de los paladines de la Tradición? Quizás así tímidamente comenzó otro sacerdote de la Neo-FSSPX, que terminó dando charlas sobre  degustación de vinos. En fin, es la Neo-FSSPX, tómela o déjela.

Fuente:

http://syllabus-errorum.blogspot.mx/2015/12/irreverencia-de-la-neo-fsspx.html

FELIZ NAVIDAD

Algo sobre el agustinismo político

Reproducimos una entrada de otro blog sobre la denominada “ortodoxia radical”. 

Ortodoxos radicales, ¡fuera!

Por Desiderio Parrilla Martínez

La “Ortodoxia Radical” es una escuela teológica y filosófica cristiana de pensamiento que hace uso de la filosofía posmoderna para rechazar el paradigma de la modernidad. El movimiento fue fundado por John Milbank, y toma su nombre del título de una colección de ensayos publicados por Routledge en 1999: “La Ortodoxia Radical, una nueva teología”, editado por John Milbank, Catalina Pickstock y Graham Ward. Aunque los principales fundadores del movimiento son anglicanos, “Ortodoxia Radical” incluye teólogos de varias tradiciones de la Iglesia. En España su principal adalid es el Arzobispo Metropolitano de Granada, d. Francisco Javier Martínez, a través de la editorial Nuevo Inicio, quien está editando la traducción de los principales autores de esta corriente.

La escuela de la ortodoxia radical respecto de la Teología política es un agustinismo político remozado. En este sentido adolece de no pocas carencias teóricas. Su planteamiento es unidimensional, reduccionista y “radicalmente” simplificador. De entrada llama la atención la confusión entre la “dimensión metapolítica” de la Iglesia con su “dimensión política”, reduciendo ésta a aquélla, en un proceso lógico de absorción.

El agustinismo político que lastra le impide detectar y distinguir estos dos aspectos. Este agustinismo pretende combatir el supuesto tomismo de Jacques Maritain en su propuesta de “Nueva cristiandad”. En su proyecto de neocristiandad, el filósofo francés no sólo distinguía sino que también separaba estos dos aspectos. La ortodoxia radical a fin de dar una solución de continuidad llega a anular la distinción real y la convierte sólo en una distinción de razón, descartada la posibilidad de una distinción formal a parte rei.

Como Maritain recurría al neotomismo, la ortodoxia le opone un neoagustinismo no menos desenfocado. Donde Maritain separaba, la ortodoxia radical une. Nada tendríamos que objetar a esta operación lógica de la Ortodoxia radical salvo que la operación en cuestión reduce un ámbito a otro. La dimensión política no se convierte en un epifenómeno de la dimensión metapolítica; sin embargo, el poder político queda subordinado –al modo agustiniano- al poder eclesiástico.

Para la ortodoxia radical, el poder político, el Estado, queda condenado como un fenómeno perverso propio de la modernidad, cuya redención sólo puede obtenerse absorbiendo el poder político bajo el poder metapolítico y tutelar de la Iglesia.

Se inicia así un neoagustinismo donde el Estado carece de esencia per se. El Estado queda reducido a la condición de un “pre-ser”, una realidad siempre embrionaria y dependiente cuya forma completa es la de ser una criatura en perpetua gestación dentro de ese vientre materno que es el poder metapolítico de la Iglesia. De esta manera la Iglesia carecería de una dimensión política, aunque esta dimensión política correspondería al Estado en cuanto institución permanentemente informada por el poder metapolítico eclesiástico.

El Estado sería “ancilla eclesiae”: sierva, criada, chacha, la “chica de servir” de la Iglesia, con la carga despectiva que posee este término de campo semántico vinculado a la servidumbre y el despotismo. La dialéctica hegeliana del amo y del esclavo quedaría fijada para la “ortodoxia radical” de la siguiente manera: el esclavo se identificaría con el poder estatal y el papel del amo correspondería al poder eclesiástico. Sin embargo, como dijo Unamuno, aunque fuera sólo una criada, la criada salió respondona. A esta reacción obedece el proceso de secularización de las sociedades occidentales desde la edad moderna y su progresiva separación del poder eclesiástico, según los ortodoxos radicales. Con una metáfora rural podríamos decir que para los ortodoxos radicales la Iglesia sería el rodrigón o tutor de esa planta trepadora tan endebles que es el Estado.

Nada puede ser más opuesto al tomismo que esta postura. Para el tomismo la Iglesia y el Estado son sociedades perfectas, cada una considerada en su género. El tomismo rompe con la mitología torpe que acuñó san Agustín. Para el tomismo, el estado no es una ciudad. Ni la sociedad civil ni la sociedad política ni la sociedad eclesiástica son ciudades, sino géneros de poder diferentes que se manifiesta en la vida civil o civilizada y por lo tanto en la Historia Universal, donde incide precisamente la irrupción del poder eclesiástico. El sintagma: “sociedades perfectas” no significa que estas sociedades carezcan de deficiencias, o sean impecables moralmente, sino que poseen perfección, riqueza ontológica (axion), es decir, una esencia específica que les confiere una naturaleza propia, y les confronta a otras esencias diferentes. Cada una de estas realidades son aspectos del mismo todo unitario, pero cada una supone un género diverso. Por otro lado este tomismo del Estado como “sociedad perfecta” condenó la postura de Maritain y el propio Maritain la matizó posteriormente, aunque sin enmendar su error de fondo.

La postura teopolítica hispánica, heredera de la idea de imperio español, fue la máxima expresión de este tomismo, su sofisticación más desarrollada, y es un rival teórico contra el neoagustinismo de la Ortodoxia radical, tanto católica como anglicana. En las siguientes entradas desarrollaremos esta corriente teopolítica hispánica como tercer género clásico de Teología política.

Condenas en materia política (y 2)

Las condenas de la Iglesia en materia política tienen una dimensión moral que no elimina los grandes principios de la Teología, sino que los supone y  aplica. Por fuertes que sean las palabras de una reprobación eclesiástica, no deben ser leídas con sesgo partidista, o con emotividad rigorista, sino que se han de interpretar como toda la doctrina de la Iglesia. 

Sabido es que las condenas del magisterio son de interpretación estricta. Hay que atenerse a los límites fijados por la Iglesia: ni el defecto de la interpretación restrictiva, ni el exceso de la interpretación extensiva.

Pero no siempre es fácil determinar los límites de una condena en materia social. Y la debilidad humana muchas veces conduce a interpretaciones sesgadas. No es raro, por ejemplo, que los enemigos políticos de algo reprobado tiendan a extender los límites de su condena, y que los simpatizantes, por el contrario, procuren restringirla o silenciarla.

La Iglesia ha condenado al liberalismo, al comunismo, al fascismo, al nazismo, etc. ¿En qué sentido y con qué alcances?

Para dar respuesta adecuada, se debe partir de una importante distinción:

(a) Doctrina. Se trata de ideas erróneas contrarias al depósito revelado en materia de fe o costumbres. Que muchas veces se articulan, configurando una ideología, esto es un pensamiento sistemático, pero unilateral, sesgado o interesado.

(b) Legislación. En sentido amplio, no limitado sólo a las leyes, se trata de normas que mandan, prohíben o permiten conductas. Estas normas no son siempre y en su totalidad una consecuencia necesaria de la doctrina, en el sentido de que una doctrina errónea en lo especulativo implique siempre una norma injusta. Además, es de experiencia común que, en política, muchas veces las declamaciones no tienen proyección legislativa...

(c) Régimen. Como realidad distinta de la legislación, que puede ser legítimo o ilegítimo, tanto en su origen como en su ejercicio. Por lo general la Iglesia trata con los poderes establecidos de hecho, sin prejuzgar en la cuestión de su legitimidad, salvo en casos singulares.

Un ejemplo de esta distinción lo tenemos en la condena del fascismo. Hoy predominan los "demócratas", que tienden a ensanchar los límites de la condena, amalgamándolo al nazismo concebido siempre como un “mal absoluto”. Otros, afines al régimen, en su momento minimizaron o silenciaron la reprobación.

En primer lugar, la Iglesia condenó parte de la doctrina fascista: “…una ideología que declaradamente se resuelve en una verdadera y propia estatolatría pagana, en contradicción no menos con los derechos naturales de la familia que con los derechos sobrenaturales de la Iglesia…”. También la Iglesia incluyó en el Index las obras completas de Gentile, considerado filósofo del régimen. La ideología fascista contiene errores sobre la naturaleza del Estado, que pueden sintetizarse indicando que se trata de una concepción "totalitaria" o "totalizante". Pero salvo un núcleo de ideas elementales, el fascismo histórico careció de una ideología sistemática y fija. En todo caso, a pesar de la ideología, el régimen fue capaz rectificar algunas acciones de gobierno equivocadas.

En segundo lugar, la Iglesia condenó parte de la legislación fascista. En efecto, hubo normas y medidas de gobierno inaceptables, singularmente las relativas a la Acción Católica y la política educativa del Estado. O, para poner otro ejemplo más concreto, un juramento de cumplir sin discusión todas las órdenes de las autoridades públicas. La fórmula debió ser rectificada por el Papa con una cláusula de reserva de conciencia para dejar a "salvo las leyes de Dios y de la Iglesia". Pero no se condenó toda la legislación fascista. Por ejemplo, el Código Civil de 1942 no fue reprobado y ha sido fuente de valiosos aportes a las ciencias jurídicas del siglo XX.

Y, en tercer lugar, la Iglesia nunca condenó “el régimen como tal” declarándolo ilegítimo por su ideología errónea o por su legislación inaceptable. Tampoco reprobó al partido. El propio Pío XI manifestó intención de limitar la condena al decir: “hemos hecho una obra útil a la vez al partido mismo y al régimen. ¿Qué interés puede tener, en efecto, el partido, en un país católico como Italia, en mantener en su programa ideas, máximas y prácticas inconciliables con la conciencia católica?”. En otro pasaje recordó a los católicos que “simpatizan francamente con el régimen y con el partido fascista” sin acusarlos de solidaridad con los errores, ni de complicidad con las normas inicuas. 

Como se ve con claridad en este caso, las condenas de la Iglesia en materia política tienen sus límites. No son un rechazo emotivo e irracional, ni significan que toda realización cultural, política, jurídica, etc. vinculada con lo condenado esté contaminada de maldad moral.

Condenas en materia política (1)

¿Cómo interpretar las condenas de la Iglesia en materia socio-política? De una respuesta adecuada dependen muchas cosas importantes. En esta entrada, el punto de partida será la realidad concreta: casos que pueden plantearse en la actualidad. En la próxima, veremos una importante distinción y algunos principios.

1. Juan Pérez es comunista y ateo. Médico de profesión, practica abortos de manera habitual. El Dr. Pérez tiene un hijo adolescente. Y en el ejercicio de su autoridad paterna,

(a) ordena a su hijo que todos los días tienda su cama y mantenga limpia su habitación;

(b) permite que su hijo juegue al fútbol en el jardín de su casa si antes ha cumplido con sus deberes de estado (estudiar, ayudar en el hogar, etc.).

Si el hijo cumple el mandato (a), o usa del permiso (b), ¿adhiere al comunismo ateo de su padre o es cómplice de sus abortos?

Otra cosa es si el Dr. Pérez ordena a su hijo hacer de enfermero de los abortos…

2. La constitución argentina de 1853 es de inspiración demo-liberal. Proclama libertades modernas entre las cuales está el derecho de publicar ideas por la prensa sin censura previa (art. 14). Al amparo de esta  libertad de expresión la Argentina ha vivido una avalancha de inmoralidad pública.

Julián Gómez es un nacionalista católico, radicalmente opuesto a la constitución de 1853, al régimen demo-liberal burgués y a las libertades modernas. Sin embargo, ejerce la libertad de expresión para publicar sin censura previa (civil o eclesiástica) libros y artículos abiertamente contrarios al sistema político imperante y a sus libertades de perdición. Por su ejercicio de la libre expresión, ¿puede decirse que es partidario del demo-liberalismo constitucional, promotor de la libertad de expresión o cómplice de las inmoralidades públicas realizadas bajo su amparo?

3. La constitución de Uruguay también es liberal y posee una impronta laicista más marcada que la argentina. El país tiene, además, una explícita influencia de la Masonería en su vida pública.

En Uruguay, el referéndum es el instituto constitucional mediante el cual las personas habilitadas para sufragar expresan su decisión de ratificar o rechazar una ley que ha sido aprobada con todas las formalidades del caso, dentro del año de su promulgación. Es un instrumento de democracia directa dentro de un sistema de democracia representativa.

Un grupo de católicos uruguayos decide recolectar firmas para llamar a un referéndum en orden a derogar la ley de despenalización del aborto. ¿Puede decirse que por hacer tal cosa los católicos se hacen adeptos del liberalismo constitucional o cómplices los ataques masónicos al catolicismo?

Los tres casos plantean preguntas morales de respuesta obvia. E ilustran una verdad práctica: al vivir en sociedad, muchas veces entramos en relación con errores y pecados de los demás, que a veces pueden estar institucionalizados. Sin embargo, nuestras acciones relativas a esos males no implican siempre adhesión al error o una complicidad con el mal moral.