martes, 6 de diciembre de 2016

El progreso ultramontano

Ultra montes, ultramontanos, los que están más allá de las montañas. El ultramontano no está en la Edad Media, no es más que un concepto geográfico, un modo, por lo demás alemán y francés, para definir todo lo que es italiano. Sólo después de la reforma protestante, si no desde la época de los disturbios anti-curialistas de Felipe el Hermoso y Luis de Baviera, adquirió un significado esencialmente político, que interceptaba polémicamente la formación de la moderna soberanía estatal, ya que ultramontano, y finalmente “ultramontanista”, se convirtió en el enemigo público que obedecía a Roma más que a la iglesia nacional y a su cabeza. El sentido político de ultramontanismo entró en el vocabulario católico, especialmente en Austria, cuando católico romano se convirtió en opositor del jurisdiccionalismo siglo XVIII. El “ultramontanista” volvería a aparecer durante el Concilio Vaticano I como antagonista de todo el mundo moderno.
Es notable e inesperado el retorno de este tipo de intelectual en las páginas de El desarrollo orgánico de la liturgia del benedictino Alcuino Reid, un estudio importante y muy profundo sobre la historia del “Movimiento litúrgico”, que durante un lustro intentó afrontar de diversas maneras el problema de la "actuosa participatio" de los fieles en la liturgia, hasta consignar los últimos frutos de un largo recorrido por los reformadores post-conciliares. Editado en los EE.UU., con un prefacio laudatorio del cardenal Joseph Ratzinger, el volumen ha sido recientemente publicado en italiano por la editorial Cantagalli (Lo sviluppo organico della liturgia, Siena 2013, pp. 432).
Reid, siguiendo de cerca la idea de Newman de un "desarrollo doctrinal", aunque dominado por el desarrollo político e histórico, pone el principio firme de una evolución litúrgica orgánica: la "tradición litúrgica objetiva"; y así supera los autores y las fases del “Movimiento litúrgico”. Interesante y fecunda, incluso para un juicio sobre la actualidad, es la individuación precisa y, en varias ocasiones, reiterada, de los dos enemigos principales de la tradición litúrgica: el “arqueologismo” y la “pastoralidad” -los mismos principios que Ratzinger define en el prólogo, con una expresión que es más que una condena, los "unholy twins". De acuerdo con el esquema ya elaborado por el liturgista y jesuita Joseph Jungmann, los dos "unholy twins" son perfectamente idénticos, porque, si aquello que es primitivo es necesariamente sencillo, lo que es sencillo se ajusta mejor a las necesidades del hombre moderno y es eminentemente pastoral.
“Arqueologismo” y “pastoralidad” necesitan, a su vez, de dos actores, la ciencia litúrgica que identifica con certeza y método incuestionables lo que es antiguo, y la autoridad del Papa que, en nombre de la antigüedad y de la “pastoralidad”, realiza la reforma. Reid, que en varias ocasiones ha resaltado el peligro de convertir la “tradición litúrgica objetiva” en una antigüedad producto del método científico, se ocupa también del problema de la autoridad. De acuerdo con la regla católica de la evolución homogénea, la autoridad, incluso la del Papa, no debería ser más que una instancia declaratoria, incluso en un sentido evolutivo (de lo implícito a lo explícito), del contenido objetivo de la Tradición, aquí de una Tradición litúrgica indisolublemente ligada a la Tradición dogmática (lex orandi lex credendi). En estas circunstancias, a la luz de los desarrollos posteriores, incluso funestos, se manifiesta la ausencia de vínculos con la Tradición en la Encíclica Mediator Dei de Pío XII, o sea, la posibilidad de que se pueda considerar tradicional cualquier reforma litúrgica, solamente por el hecho de ser aprobada por un Pontífice. Es en este punto que emerge la presencia en la Iglesia de los años cincuenta y sesenta de una corriente que se aprovecha con cierta facilidad de la laguna de la Mediator Dei y que Reid define, de manera muy acertada, como "ultramontanista".
Si se quisiese trazar la genealogía ideológica interna, y no sólo política, del “ultramontanismo” más sobresaliente, deberíamos recurrir a los celosos jesuitas de Salamanca, magistralmente evocados por Owen Chadwick en un capítulo del imperdible From Bossuet to Newman (University Press, Cambridge, 1957), los cuales pretendieron extraer conclusiones dogmáticas ciertas, a partir de premisas inciertas, cuando estás últimas fuesen tan sólo confirmadas por la autoridad. Es evidente que de esta manera se sustituye la inmutabilidad de la Tradición por la intención de la autoridad. Después de unos pocos siglos, esta lectura “soberanista” de la infalibilidad, que se entremezclaba con las categorías positivistas de Derecho Público de los años 60 del siglo XIX, sería derrotada en el Vaticano I -junto con las corrientes opuestas, anti-infallibilistas, capitaneadas por Dölinger- y reasumiría la esencia misma del ultramontanismo decimonónico, de acuerdo con su concepto clásico. Tal lectura quizá podría justificarse históricamente -no en el plano doctrinal- como último remedio ante el movimiento revolucionario, socialista y liberal, surgido desde 1848. No es de extrañar que entre los ultramontanos hubiera hombres como Donoso Cortés, el cardenal Manning, el padre Guillermo Faber, el abate Migne, cuyo servicio a la Iglesia Católica y a la mayor gloria de Dios no puede ser discutido en absoluto.
El “ultramontanismo” hodierno, descrito por Reid en su etapa germinal, ya no pretende más hacer frente a la revolución mundial con la fuerza irreducible y ocasionalista de una decisión soberana que frena la revolución social sólo desde el momento en que no se entrega a ella. La idea neo-ultramontanista para consolidar en un sistema unitario de reforma a los “unholy twins” –hoy, evidentemente, más de dos– es la voluntad del obispo de Roma, mientras que las mismas formas de la infalibilidad parecen diluirse en la incertidumbre positivista de la unidad de mando, siguiendo a la revolución mundial desde el momento en el cual la “pastoralidad” (uno de los “unholy twins”) se ha convertido coherentemente en norma fundamental de los actos de la Iglesia. Un primer resultado nefasto es la destrucción formal (a fuerza de decretos) del culto al cual asiste cada católico. Así, el nuevo ultramontanismo se hace tanto más radicalmente partidario de la autoridad del Papa, cuanto más se incrementa su poder, transformándose en él, y erosionando los cimientos de la Tradición; cuanto más abandona "el recinto de Pedro", y del papado, para exponer así su debilidad. Se podría decir que el nuevo ultramontano defiende sobre todo el poder del Papa, aunque al precio de su autoridad.
Se asiste así a una obediencia que de racional se hace ocasionalista, para convertirse, en última instancia, en irracional: “Los tiempos han cambiado, ¡lo dijo el Papa!”. El hecho de que los antiguos enemigos de la soberanía papal son hoy en día los ultramontanos más consistentes, no es de extrañar, ya que el punto de inflexión pastoral del Vaticano II vincula el ministerio de Pedro (no es su esencia íntima, por supuesto) a la locomotora de la historia hegeliana, la economía y el progreso humano. Menos obvia aparece la posición de los conservadores de hoy, cuyo papel en Italia es notoriamente representado por Massimo Introvigne, don Piero Cantoni, p. Giovanni Cavalcoli, Andrea Tornielli y el gran coro de “Comunión y liberación”. Como los antiguos jesuitas de Salamanca, todos estos señores han perdido desde hace mucho tiempo la reverencia y el sentido de la verdad católica de las premisas, contentándose con la voluntad suprema. Ya no hay argumento, Santo Tomás ha muerto, y ha muerto el silogismo.
Tomado y traducido de:

5 comentarios:

Juan Argento dijo...
Este comentario ha sido eliminado por un administrador del blog.
Martin Ellingham dijo...

Gracias, Juan. Borrado.

Johannes dijo...

(Comentario 1 de 2)

"Reid, siguiendo de cerca la idea de Newman de un "desarrollo doctrinal", aunque dominado por el desarrollo político e histórico, pone el principio firme de una evolución litúrgica orgánica: la "tradición litúrgica objetiva"; y así supera los autores y las fases del “Movimiento litúrgico”."

Yo percibo en muchos autores - de libros, de artículos, o de comentarios en el blog de Wanderer - una percepción (valga la redundancia) dicotómica, casi maniquea, de la evolución de la liturgia, según la cual:

- todos los cambios introducidos durante los siglos IV-VI, o incluso durante la Edad Media, fueron desarrollos "naturales" convenientes o incluso necesarios, provechosos para los fieles y puro resultado de inspiraciones divinas;

- todos los cambios introducidos por Pío XII en la Vigilia Pascual, y sobre todo por Pablo VI en la reforma postconciliar, fueron engendros artificiosos, innecesarios o incluso inconvenientes, perjudiciales para los fieles y puro resultado de elucubraciones intelectuales guiadas por los principios erróneos del “arqueologismo” y la “pastoralidad”, y hasta en algunos casos por intenciones inconfesables de acercamiento al protestantismo.

En contraste, el resultado de mi limitado estudio del tema es que esta dicotomía no está justificada, ya que ni todos los cambios antiguos fueron justos o necesarios, ni todos los cambios modernos fueron injustos o innecesarios, lo cual respaldaré presentando dos casos como prueba. Pero antes, noto que el criterio correcto para evaluar la bondad de un cambio no es arqueológico sino simplemente lógico, en línea con lo que dice San Pablo a los Romanos:

"Os exhorto, pues, hermanos, por la misericordia de Dios, a que ofrezcáis vuestros cuerpos como sacrificio vivo, santo, agradable a Dios; éste es vuestro culto espiritual." (Rom 12,1).

Si San Pablo afirma que el ofrecimiento de nuestros cuerpos a Dios es nuestro "culto lógico" (logikēn latreian), es evidente que esa afirmación es aplicable al sacrificio Vivo, Santo y agradable a Dios por excelencia, el ofrecimiento del Cuerpo de su Hijo hecho Hombre, ofrecimiento al cual de hecho debe estar unido el de nuestros cuerpos para que sea realmente un "sacrificio vivo, santo, agradable a Dios". Por lo tanto, la renovación o re-presentación en la Divina Liturgia del sacrificio de Cristo en la Cruz es, por excelencia, nuestro culto lógico.

(Continúa...)

Johannes dijo...

(Comentario 2 de 2)

El primer caso es la evolución de la epiclesis II en las anáforas del rito antioqueno y su derivado bizantino, cuya evolución está más documentada que las de otros ritos. Al respecto, una aclaración terminológica:

- epiclesis I o II se refiere a la ubicación temporal de la epiclesis en la anáfora: antes o después de las palabras de la Institución.

- epiclesis de consagración o de comunión se refiere al contenido de la petición: que el Espíritu Santo haga que los dones de pan y vino se conviertan en el Cuerpo y la Sangre de Nuestro Señor Jesucristo, o que el Espíritu Santo muestre o manifieste a los fieles que el pan consagrado es el Cuerpo de Cristo y el cáliz consagrado su Sangre.

Es evidente que lo lógico es que la epiclesis I sea de consagración y la epiclesis II sea de comunión, ya que no es lógico pedir que el Espíritu Santo haga que el pan y el vino se conviertan en el Cuerpo y la Sangre de Cristo cuando eso ya ha ocurrido. Teniendo esto en cuenta, veamos cómo fue la evolución de la epiclesis en el rito antioqueno y su derivado bizantino, donde el número indica secuencia temporal y la letra dentro de un número paralelismo:

0. Catequesis 23 de San Cirilo de Jerusalén (348-350 o 370-386)
Epiclesis I: que el Espíritu Santo "haga" = de consagración.

1. Liturgia del libro 8 de las Constituciones Apostólicas ("Clementina") (375-380, Antioquía)
Epiclesis II: que el Espíritu Santo "muestre" o "manifieste" = de comunión.

2.a. Liturgia de San Basilio (versión documentada en el s. VII del rito alejandrino y rito bizantino)
Epiclesis II: que el Espíritu Santo "muestre" o "manifieste" = de comunión.

2.b. Liturgia de Santiago o de Jerusalén
* Epiclesis II: que el Espíritu Santo "haga" = de consagración.

2.c. Anáfora de los Doce Apóstoles
Epiclesis II: que el Espíritu Santo "muestre" = de comunión.

3. Liturgia de San Juan Crisóstomo (derivada de 2.c)
* Epiclesis II: que el Espíritu Santo "haga" = de consagración.

Se ve que la evolución litúrgica en el rito antioqueno/bizantino, que autores como Reid probablemente consideren un modelo de "evolución litúrgica orgánica", dio lugar en dos ocasiones a la introducción de un cambio ilógico e inconveniente. Cuan perjudicial resultó ser ese cambio lo ilustra el hecho de que dio lugar a que los Ortodoxos sostengan que la transubstanciación ocurre durante la epiclesis y no durante las palabras de la Institución, y en consecuencia hayan añadido una epiclesis II de consagración a una versión en inglés del Rito Romano tradicional ligeramente modificado, al cual llaman "rito de San Gregorio", que celebran en unas diócesis de Estados Unidos para conversos del anglicanismo. Traté este tema en mi comentario datado 19 de agosto de 2016, 0:23 bajo este post:

http://caminante-wanderer.blogspot.com/2016/08/cosquillas.html

El segundo caso es el desplazamiento temporal de la celebración de la Vigilia Pascual a lo largo de la Edad Media. Mientras en los siglos III-IV la regla explícita universalmente aceptada era que la Liturgia de la Eucaristía que seguía a la Vigilia Pascual debía ser celebrada a una hora posterior a la de la Resurrección del Señor, a partir del siglo VII la hora de la Vigilia Pascual y subsiguiente Eucaristía se fue adelantando hasta que al fin de la Edad Media todo tenía lugar en la mañana del Sábado Santo. Es evidente que ese adelantamiento gradual no fue un modelo de "evolución litúrgica orgánica", puro resultado de inspiraciones divinas, sino una concesión cada vez mayor a la debilidad humana, y que la restauración del horario por Pío XII no tiene valor meramente arqueológico sino totalmente lógico. Traté extensamente este tema en comentarios bajo este post, de los cuales retiro solamente la última oración del último comentario ("Lo comento porque [...]").

http://caminante-wanderer.blogspot.com/2015/04/la-reforma-liturgica-de-pio-xii.html

Anónimo dijo...

Johanes:
Se entiende el punto y tienes razón, pero el ejemplo de las epíclesis està mal traído.

Basta decir, por ejemplo: ¿por qué los scriptoria de Carlomagno son "desarrollo orgánico" y no lo son las trattorias de Bugnini?

Tulkas