Juegos Olímpicos: Huyendo de las teorías locas y las interpretaciones fastidiosas

Entre el frikismo de "Los JJOO, un homenaje a Satanás" y la amargura de "Citius, Altius, Fortius; mens sana in corpore sano", recomendamos el siguiente texto del P. Castellani:

La defensa del foot-ball

o la utilidad educativa del deporte

Días pasados tuve una discusión con mi tío Cipriano —por causa de un catálogo de football y box que me traje de Harrods— sobre los deportes.

—No, tío —le dije respetuosamente—. En eso no hacemos migas. El fútbol es una gran cosa.

—Sí, para formar caballos.

—No, tío. No me va a encontrar ningún caballo que juegue al fútbol. O por lo menos que juegue bien. No es broma, tío. El fútbol tiene más intríngulis de lo que algunos piensan.

—¿Intríngulis quiere decir el tobillo amoratado de una coz que trajiste a casa el otro día?

—Ese tobillo, tío, ya se lo he dicho, me lo hizo uno que no sabía jugar al fútbol. ¿Ustedes creen que jugar al fútbol es patear al rumbo? El que patea a otro, se le cobra free-kick y pierde el team por causa de él, y los compañeros le gritan: "¡Mira, idiota, lo que nos pasa por no fijarte!". Y los contrarios gritan: "¡Mula amaestrada del circo Sarrasani!".

—¡Mira que lindo modo de hablar aprenden en el fútbol! —dijo mi hermana mayor.

—¡Mirá vos, callate, Chela, porque nadie te ha dado vela en este entierro!

—Oy, Jesús, qué fino se va poniendo este chico —dijo Chela, muy remilgada.

—¿Así se trata a su hermana, caballerito?—dijo Mamá, severa.

Una de las grandes desgracias que puede sucederle a un muchacho en este mundo es tener hermana, y la mayor de todas es tener hermanas mayores. Yo tengo dos, que quisiera mejor tener dos diviesos. Con los hermanos uno se puede arreglar lo más bien, sobre todo si son más chicos, como los míos. Pero las mujeres son enredonas y nadie las entiende. Criticonas que no hacen más que reírse de uno y no saben jugar a nada. Pellizcan espantosamente, y si uno les da el bife más insignificante, enseguida lloran y Mamá les da la razón y me dice que no soy caballero y otras cosas bien duras. Finalmente, cuando tienen un año más que uno, se piensan que pueden mandarlo y gobernarlo como si uno fuera sirviente suyo.

—Lo que a mí me displace en esos depogtes ingleses —salió Mlle. Boguet, que es la institutriz de Chela—, es que echan a pegdeg las buenas manegas. Aprenden allí unas manegas de brutos... La esgrima, que es el depogte de Francia, es un depogte fino...

—El hombre para ser hombre, tiene que ser un poco bruto —dije yo.

—Eso se lo enseñan esos amigotes guarangos que este mocito va sacando ahora —dijo Chela.

—El hombre más hombre debe tener maneras —dijo serio mi padre—. Lo cortés no quita lo valiente.

—Pero las maneras del hombre no son las de las mujeres —dije yo—. Lo que quiere Chela es que yo haga un papel comm'il faut cuando vienen las Lassaga a tomar el té con ella, que vaya a sentarme en la sala a hablar de sonseras. ¡No las puedo ni ver! ¡Primero me voy al Colegio toda la tarde a estudiar Cosmografía, que es lo último que se puede decir! Y últimamente, en el fútbol no se aprenden guaranguerías. En el fútbol no hay que irritarse, y eso es ser sufrido; no hay que hacer trampas, y eso es ser leal; hay que someterse al referee, y eso es ser disciplinado; hay que jugar combinado, y eso es ser generoso. Y si no, free-kick que te crió. ¿No son éstas maneras de hombre? El fútbol ha sido inventado por un pueblo de gentlemen.

—¿De qué?

—De gentiles-hombres. Para jugar al fútbol hay que ser todo un hombre.

—¿Tú me tienes a mí por un hombre?

—Sí, querido tío.

—Pues en mi tiempo no se jugaba al fútbol ni por pienso.

Es de saber que en el tiempo de mi tío las cosas eran mejor que ahora. Pero mi parecer es que ya no estamos en el tiempo de mi tío, sino en el nuestro, y por lo tanto no hay más remedio que contentarnos con lo que tenemos. Así se lo dije, añadiendo que en mi opinión los porteños, en general, no perderíamos nada haciéndonos más varoniles, ya que no lo somos tanto ahora (según mi tío), como en el tiempo "en que los muchachos no usaban gomina". Era un argumento terrible, porque éste precisamente es uno de los tópicos favoritos de mi tío.

—La virilidad del varón —retrucó éste— no se mide por aquí, sino por aquí (dándose un gran bife en la frente). El hombre vale por esto (otro bife) y no por los pies, en lo cual cualquier rocín gana.

—¡Ah, entonces usted piensa que yo, porque juego al fútbol, no me distingo por también esto! —dije yo con otro bife en la frente.

—Hijo, por de pronto, todo el tiempo que gastas en el fútbol, no estudias.

—Y todo el tiempo que duermo, tampoco. Pero si juego un buen match el jueves, estudio mejor toda la semana.

—Ya sabes, Manuel, que el médico le ha recomendado el ejercicio —dijo Mamá.

(Se me ensanchó el corazón. Mamá empezaba a ponerse de parte mía. ¡Oh, buena, dulce, discreta Mamá, que sabe lo que es tener una discusión uno sólo contra toda una sobremesa!).

—Moderadamente y como gimnasia recetada por el médico, como medio higiénico-terapéutico, pase. Pero esa fiebre futbolística que ha invadido a toda la juventud contemporánea... —empezó mi tío.

—Perdón, tío; pero es que a toda la juventud contemporánea se lo ha recetado el médico —dije.

—Efectivamente. Los deportes yo los tengo por necesarios a las grandes ciudades modernas —dijo mi padre.

(Mi padre también. ¡Magnífico!)

—Cuando se juega tanto, tío, por alguna razón será —dije yo—. El entusiasmo del mundo moderno por los deportes no puede ser inmotivado.

—Es artificial —dijo mi tío—, provocado por los diarios y los profesionales. Si se jugara tanto, como dice; pero se juega poco. Se mira y se habla mucho. Se habla sobre todo. ¡Qué disgusto me da oír hablar a los niños de ahora! ¡No tienen en la boca más que el gol y el chut y el arco, la patada, Firpo, Tesorieri! Nos vamos embruteciendo.

—¿Y qué le gustaría más a usted, oír a dos muchachos de cuarto año como yo, decirse: "¿Viste, che, el chut esquinado que tiró Giardino ayer, como un teorema?", o bien decirse: "¿Viste la cinta de ayer, che, cuando la princesa sale del castillo a escondidas de sus padres para fugarse con el trovador?". Vamos a ver, ¿cuál le gustaría más?

—Ninguno. Lo que me gustaría más sería que hablasen de cosas serias e instructivas.

—Los muchachos no podemos hablar de cosas serias. No las sabemos. Las estamos aprendiendo. Nuestros padres y maestros hablan por nosotros de cosas serias y después nos las dan hechas en pequeñas dosis. El muchacho que reza, obedece, juega y estudia, ya ha cumplido. ¡No me venga a contar usted a mí que en su tiempo hablaban los muchachos de sociología!

—Lo que yo censuro no es el juego en sí, es el entusiasmo exagerado de las turbas. Revela poquísimo ideal, poquísima elevación de miras, un materialismo craso, el culto animal de la fuerza...

—El pueblo tiene que admirar alguna cosa, tío. Ay del pueblo sin entusiasmo. "We live of admiration, hope and love", dijo un poeta. (Para que vea si sé solamente jugar fútbol). "Il faut que les pauvres gens avaient aussi son idéal", dijo otro. ¡Que vayan las masas a ver partidos atléticos para respirar aire puro y olvidar que son desdichadas, tío!

—¿Y no pueden entusiasmarse por cosas un poco más elevadas que la fuerza bruta?

—No. No están a su alcance. ¡Ah! ¿Entonces usted cree que lo que admiran las multitudes clamorosas en torno de los estadios, desde Pericles acá, es la fuerza bruta?

—Pues, ¿qué admiran entonces? 

—La inteligencia y la belleza. 

—Anda.

—Un partido de football es una cosa bella. Un partido de football no lo ganan los pies, sino la inteligencia.

—Sí, eso es, por medio de logaritmos.

—Diga que usted nunca ha visto un partido de football bien jugado.

—Lo he visto y me parece un espectáculo estúpido.

—Pues es un hermoso espectáculo. Aire abierto, la cancha verde y el cielo azul maravilloso: ése es el limpio teatro, con el sol por candilejas y el viento por ventilador. Las camisetas rojas y azules que se esparcen por él como grandes flores, que se desparraman ordenadamente a tomar sus puestos como una bandada de... patos marruecos. (No se rían. ¿Ustedes no los han visto en la estancia, rojos y enfilados?). Hay un minuto de silencio profundo como el que precede a las batallas. En todos los rostros tenaces se lee la voluntad del esfuerzo. (¿Ustedes piensan que es poco educativo ese ejercicio de energía, esa voluntad de vencer, esa práctica del esfuerzo colectivo? ¿Usted cree que se necesita poca energía para continuar animosamente un partido que va 3 a 0? La energía es una virtud natural que se acrece por repetición de actos; y el saber querer con vigor, aunque sea ganar un partido, es muy buena cosa, tío). Pero he aquí que un silbido hiende el aire y la pelota da un brinco y tres jugadores se lanzan sobre ella como tres leones...

—Y empieza una behetría de carreras, patadas, caídas y gritos, que dura hora y media de la más monótona y sonsa manera que del cerebro de un inglés esplenético pudo brotar. Excepto el caso en que la aridez se rompa con algún incidente divertido, como piernas rotas, insultos, botellas tiradas por el público o trenzada de dos jugadores a puñete limpio. Si, lo he visto. 

— No hay tal aridez, tío. No hay tal confusión. De las botellas tiene la culpa la policía. Por encima de aquel conjunto de movimientos variadísimos, de las carreras precisas, de los saltos atrevidos, de los ataques y de las defensas, de los limpios esguinces (gambetas en italiano), de los golpes poderosos al balón derecho al blanco como una bomba dorada que en inglés se llaman chutes, hay una voluntad ordenadora, hay un jefe, tío, y hay una idea. Mejor dicho dos jefes en lucha entre sí, mayor belleza. Por eso un buen partido de fútbol tiene tanta unidad como un drama, con sus peripecias y su desenlace, y por eso oprime los pechos y arranca gritos. Así como en cada jugador hay una voluntad tensa hacia un fin, que preside el juego de los músculos elásticos (¡oh, el cuerpo humano es hermoso, es una maravillosa criatura de Dios, tío, más hermosa que una puesta de sol!), así también hay en el team una voluntad superior que unifica a los once, que les ha repartido su puesto eficaz, que trabaja por medio de ellos y hace por ellos lo que por sí no podría hacer. Eso es gobernar, tío; ese es el placer, el arte, y el dolor de gobernar. ¡Las cosas que yo aprendí siendo capitán del team "Coscorrones"! El capitán tiene que ser el más disciplinado, el más animoso y el más sufrido de todos, porque su voluntad debe ser el sostén de las otras, que son como su prolongación. Manda a todos pero también tiene que someterse a todos, siervo de los siervos de Dios, como el Papa. "Ninguno manda bien sino el que sirve a todos", dijo otro poeta inglés.

Some beneath the further stars
Bear the greater burden:
Set to serve the lands they rule,
(Save he serve no man may rule ),
Serve and love the lands they rule;
Seeking praise nor guerdon.
(KIPLING)

Mi tío ya iba de capa caída y me miraba sonriendo de mi elocuencia. Es que también yo me estaba sobrepujando a mí mismo.

—El fútbol no consiste en la fuerza bruta, dije. Mire los que juegan mejor en el Colegio: Miglioli Juan, Pérez, Ferrer Pedro, Méndez Carlos, Noriega, yo mismo... ¿Soy un buey, yo? ¿No soy un tipo elegante, Chela?

—Ja, ja —dijo mi tío—. Buenos estamos. ¿Qué le vamos a responder a este abogadillo impetuoso?

—Nada, tío. Es inútil. Hay que embromarse. Lo tengo bien estudiado, he leído libros y oído a personas que entienden; y sobre todo lo he vivido y lo he visto...

—Jugando despacio y con buenas maneras —dijo mi hermana—, dice la Madre Hortensia que el fútbol no es malo. Pero esos modos guarangos, mula y patadura, que querés que te diga, a mí no me gustan.

—No seas pata, Chela —le dije—, esos modos representan una sanción social que vos no entendés. ¿No ves que esos apelativos son un medio de educación un poco rudo que usan entre sí los muchachos? "Los muchachos se educan unos a otros mucho más de lo que nosotros podríamos y osaríamos", dijo un gran educador inglés. ¿No ves vos que un muchacho inurbano o abusador, se va ganando poco a poco la fama de mula; y después viene una elección de team y ninguno lo quiere elegir? "Es un mula (dicen los dos capitanes), no sirve". Y el pobre se lleva un calor negro, y aprende... que pocas faltas quedan sin castigo en este mundo, aunque el castigo no sea siempre inmediato; que existe una sanción social para las faltas contra la sociedad, que consiste en la opinión de los otros; y que la fama es un bien precioso que todo hombre debe velar por conservar íntegro. Chela mía, ¿qué sabes vos de confituras si nunca has sido confitera?

Y volviendo sobre mi tío, como Napoleón sobre Brunswick en la batalla de Jena, le di la última carga.

—Tío, los que dicen que los espectáculos atléticos embrutecen son unos atrofiados. Las multitudes han tenido siempre espectáculos. ¡Ojalá que el football y aún el box -sí, el box- derrotaran para siempre al cine nervioso y afrentoso y se hicieran nuestros espectáculos nacionales! Los asirios, tío, admiraron a Asurbanipal el cazador de leones; los griegos a Milón el atleta en la palestra; los romanos a Galo el reciario en la arena; los bizantinos a Critias el cochero en el circo; la Edad Media a Ricardo Lionhearted en el torneo... ¿por qué no hemos de admirar nosotros a Tesorieri el arquero en el field y a Firpo en el ring, cuando admiran ustedes los españoles a Belmonte el espada en el redondel?

—¡Pasando por alto lo del Belmonte, a quien yo no admiro ni tampoco ningún español que se respete —gritó mi tío indignado—, conste que no es lo mismo admirar a Tesorieri que admirar a Firpo! ¡Oh, el box, no, el box, eso sí que no!

—¿A que lo convenzo, tío, que el box sí?... Porque así como el Football es la Disciplina, el Box, tío, es la Iniciativa...

—¿A que no me convences?

—¿Qué me da usted si le escribo una "Defensa del Box" con razones razonables y convincentes?

—¿Qué quieres tú que te dé, si las razones me convencen!

—¿Me compra ese par de guantes de box de trece pesos que está ahí en el catálogo de Harrods?...

[FUENTE: http://castellaniana.blogspot.com.ar/2012/02/la-defensa-del-football.html]



Digresión final: 
Los Papas preconciliares y el deporte


Como muestra, un par de botones:

"Ammiro e benedico di cuore tutti i vostri giochi e passatempi, la ginnastica, il ciclismo, l’alpinismo, la nautica, il podismo, le passeggiate, i concorsi e le accademie alle quali vi dedicate: perché gli esercizi materiali del corpo influiscono mirabilmente sugli esercizi dello spirito; perché questi trattenimenti richiedono pur lavoro, vi toglieranno dall’ozio che è padre dei vizi, e perché finalmente le stesse gare amichevoli saranno in voi una immagine dell’emulazione dell’esercizio della virtù." (San Pío X, Discurso a los jóvenes deportistas del 8 de octubre de 1905.) 

"Lontano dal vero è tanto chi rimprovera alla Chiesa di non curarsi dei corpi e della cultura fisica, quanto chi vorrebbe restringere la sua competenza e la sua azione alle cose «puramente religiose», «esclusivamente spirituali». cosa è lo «sport» se non una delle forme della educazione del corpo? Ora qual è, in primo luogo, l'ufficio e lo scopo dello «sport», sanamente e cristianamente inteso, se non appunto di coltivare la dignità e l'armonia del corpo umano, di sviluppare la salute, il vigore, l'agilità e la grazia? Diletti figli, è delineato e tracciato lo scopo dello «sport». Andate risolutamente alla sua attuazione, con la coscienza che nel campo della cultura fisica la concezione cristiana non ha nulla da ricevere d'altrui, ma piuttosto da dare. Lo «sport» è un efficace antidoto contro la mollezza e la vita comoda, sveglia il senso dell'ordine ed educa all'esame, alla padronanza di sé, al disprezzo del pericolo senza millanteria né pusillanimità. Come questa idea è dunque lontana dal grossolano materialismo, per il quale il corpo è tutto l'uomo! Ma come è anche aliena da quella follia di orgoglio, che non si trattiene dal rovinare con uno strapazzo insano le forze e la salute dello sportivo, per conquistare la palma in una gara di pugilato o di velocità, e lo espone talvolta temerariamente anche alla morte! Lo «sport» degno di questo nome, rende l'uomo coraggioso di fronte al pericolo del presente, ma non autorizza a sfidare senza una ragione proporzionata un grave rischio: il che sarebbe moralmente illecito. Al qual proposito Con un rovesciamento lamentevole dell'ordine naturale alcuni giovani dedicano appassionatamente tutto il loro interesse e tutta la loro attività alle riunioni e alle manifestazioni sportive, agli esercizi di allenamento e alle gare, mettono tutto il loro ideale nella conquista di un «campionato», ma non prestano che un'attenzione distratta e annoiata alle importune necessità dello studio o della professione. Dal paese natale dello «sport» ebbe origine il proverbiale «fair play», quella emulazione cavalleresca e cortese che eleva gli spiriti al di sopra delle meschinità delle frodi, dei raggiri di una vanità ombrosa e vendicativa, e li preserva dagli eccessi di un chiuso ed intransigente nazionalismo. Anche per lo sportivo cristiano, anche per voi, diletti figli, lo «sport» non ha da essere l'ideale supremo, lo scopo ultimo." (Pío XII, Discurso a la Asociación Deportiva Romana del 20 de mayo de 1945)

Concurso Internacional de Gimnasia (Ciudad del Vaticano, 1908).

Libro que detalla la activa participación del Papa San Pío X
en la organización de los Juegos Olímpicos de la Era Moderna.
Recientemente, Radio Vaticana ha entrevistado a una de los autores.

Leyenda Müller

La designación de Gerhard Müller como cabeza de la CDF ha merecido graves reparos por sus inquietantes opiniones teológicas. Pero un dato que  era desconocido hasta hoy para quien esto escribe es que el germano también ha expresado sus simpatías por la leyenda negra antiespañola. He aquí una muestra:

Ejemplo a seguir: Bartolomé de Las Casas. 

Del mismo modo que Gustavo Gutiérrez, con su persona, su testimonio espiritual, su compromiso con los pobres y su magníficas reflexiones, ha dado en nuestra época un rostro a la teología de la liberación, así también nos ha mostrado de manera impresionante la persona de Bartolomé de Las Casas, que en el siglo XVI, al contrario que su coetáneo Colón, no descubrió un país y tomó posesión de él para la Corona española, sino que descubrió lo injusto de la opresión y la humillación de la población indígena y se propuso llevar a los hombres al reino de Dios, en el que ya no habría señores ni esclavos, sino sólo hermanos y hermanas con los mismos derechos. 

Las Casas llegó supuestamente a las Indias occidentales, el continente descubierto por Colón que hoy llamamos América, de aventurero y caballero de fortuna. Desde la perspectiva del descubridor de América, se trataba de territorios que podían tomarse en posesión para la Corona de España y cuyas riquezas y habitantes estaban privados de todo derecho y por tanto expuestos a la agresión de la voluntad de desmesurado e ilícito enriquecimiento. En un principio, también Las Casas estuvo inmerso en ese sistema de privación de libertad y de explotación, pero finalmente reconoció en el rostro de los maltratados el rostro de Jesucristo y así se convirtió en intercesor elocuente y defensor de los pueblos oprimidos en su patria, América. Con ello retornaba al sentido original de la misión cristiana: Jesús envió a sus discípulos a predicar a todos los hombres el evangelio de la salvación y la liberación. En este sentido, misión como encuentro de persona a persona en nombre de Jesús es estrictamente lo contrario de una forma sólo aparentemente religiosa de colonialismo e imperialismo. 

No se pueden conquistar territorios para Cristo y subyugar a sus habitantes bajo el dominio de un Estado que se diga cristiano. La predicación de los enviados en nombre de Cristo supone más bien poder adoptar libremente la fe. De este modo se crea una red universal de discípulos de Cristo que, según su voluntad, constituyen una comunidad de hermanas y hermanos y, por tanto, la Iglesia visible de Dios en el mundo. A este proceso, impulsado por el Espíritu de Pentecostés, los hombres aportan sus raíces y su identidad cultural y se dejan transformar por el Espíritu de Dios hacia una identidad común más elevada. De este modo crece el conocimiento de que somos hijos de Dios, llamados a una vida ejemplar, destinados a la perfección en el futuro divino. Y así la Iglesia puede ser en Cristo sacramento de la salvación del mundo y señal e instrumento de la íntima unión con Dios y de la unidad de todo el género humano (Lumen Gentium, 1).

Las Casas nombra, en su Brevísima relación de la destrucción de las Indias, la verdadera causa de la tremenda injusticia que los conquistadores españoles cometieron con las personas que hallaron en su viaje de descubrimiento.

Sobre ellos, que eran cristianos de nombre, mas no de conducta, dice Las Casas: “La única y verdadera causa del asesinato y la destrucción de esa espantosa cantidad de personas inocentes a manos de cristianos era exclusivamente apoderarse de su oro”[1].

Gustavo Gutiérrez ha formulado este camino liberador de Las Casas con el siguiente juicio: “Dios o el oro”[2].

Éste es el camino hacia la liberación, según nos enseña Jesús en el evangelio: “No se puede servir a dos señores, a Dios y al dinero” (Mt 6,24), y en otro lugar especifica: “El origen de todo mal es la codicia” (1 Tim 6,10).

Aquél en el que ponemos nuestra confianza, ése es realmente nuestro Dios. Los cristianos del siglo XXI, pero también los humanistas de toda orientación, nos enorgullecemos de haber dejado atrás el colonialismo e imperialismo eurocentristas. Sin embargo, en la justa indignación ante las atrocidades perpetradas en la conquista de América, África e India y la humillación de la China corremos a menudo el peligro de creer, sintiéndonos moralmente seguros, que en el siglo XVI nosotros habríamos estado del lado de Las Casas y contra los explotadores. Por supuesto, las circunstancias históricas de entonces no son sin más comparables con las del mundo globalizado actual. No obstante, la alternativa fundamental entre la opción por el dinero y el poder, por un lado, y Dios y el amor, por el otro, se presenta hoy también a cada persona en particular, lo mismo que a todas las comunidades y sociedades, Estados y alianzas. También en la actualidad se marginan continentes enteros, como África y Sudamérica. Una mínima parte de la población mundial se reparte los recursos entre sí, contribuyendo de este modo a la muerte prematura de millones de niños y a que la mayor parte de la población del mundo viva en circunstancias desastrosas.

Tomado de: 

Müller, G. Mis experiencias con la teología dela liberación.

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[1] Las Casas, Brevísima relación de la destrucción de las Indias (H. M. Enzensberger [ed.], Las Casas Bericht von der Verwüstung der Westindischen Länder, Frankfurt 1981, S. 13).

[2] Gustavo Gutiérrez, Dios o el oro en las Indias, siglo XVI, Lima, 1989.

Cae otro fundador movimientista

Trascribimos el comunicado del Comisario Pontificio encargado de investigar los abusos cometidos por los co-fundadores de la Comunidad Misionera de Villaregia. Estos casos de "fundadores" abusivos son ciertamente lamentables, pero al mismo tiempo reconforta saber que a instancias del Santo Padre se toman algunas medidas que son de justicia respecto de las víctimas y de la Iglesia toda. A pesar de las resistencias, Benedicto XVI ha dado pasos significativos en la tarea de poner orden en el caótico movimientismo post-conciliar. Recibir denuncias, escuchar a las víctimas, investigar rigurosamente, reparar el daño causado y tomar medidas de prevención, es la hoja de ruta que ha trazado Benedicto XVI y que esperamos pueda seguirse de ahora en más.

El día 22 de mayo de 2012, el Pontificio Consejo para los Laicos, después de una profunda investigación, ha decretado la remoción del cargo de presidentes de los fundadores de la Comunidad Misionera de Villaregia, padre Luigi Prandin y Maria Luigia Corona, y ha dispuesto su dimisión como miembros de la Asociación, con la obligación de no residir en el futuro en ninguna casa de la misma.  La medida se ha tomado después de numerosas denuncias firmadas, llegadas al Pontificio consejo para los laicos, con respecto a graves comportamientos perpetrados en el pasado por parte de padre Luigi Prandin en relación a algunas misioneras mayores de edad. Tal acción disciplinaria afecta también a la fundadora, Maria Luigia Corona, porque, aun teniendo conocimiento de los hechos, ha cubierto y mentido.  El Dicasterio, con su intervención, ha querido cumplir un deber de justicia y dar una respuesta fiel a las repetidas exhortaciones del Santo Padre Benedicto XVI, que pide establecer la verdad de lo que ha sucedido en el pasado, prestando al mismo tiempo una atención particular a las víctimas y tomando todas las medidas aptas para evitar que se repita en el futuro (Cf. Discurso a los Obispos de Irlanda, 28 de octubre de 2006).  

Al alejamiento definitivo de los fundadores ha seguido el nombramiento de un Comisario Pontificio en la persona de padre Amedeo Cencini, religioso canosiano, que guiará a la CMV en la fase de restructuración y sanación solicitada por la Santa Sede. El Comisario, que en espíritu de obediencia a la Iglesia, ha asumido el gravoso encargo, será coadyuvado por cuatro consejeros nombrados por él, elegidos entre los mismos miembros de la Comunidad.  La medida de la Iglesia es grave, pero además de ponerse en la línea de la verdad, con el valor y el sufrimiento que esto comporta, es y quiere ser también un acto de gran confianza y estima hacia la comunidad de Villaregia y hacia las personas, misioneras, misioneros, parejas de casados y todos aquellos voluntarios que, en gran número y de diversos modos, han colaborado en estos años por el ideal misionero.

La comunidad misionera pide perdón por todo esto y por el desconcierto que podría provocar en muchas personas; ella misma está profundamente adolorida. Al mismo tiempo pide respeto por su sufrimiento, mientras, siendo consciente de su propia fragilidad, reafirma su voluntad de continuar sirviendo al Señor  y anunciando el Reino de Dios.  El Pontificio Consejo para los Laicos, en este tiempo, mientras reconoce plenamente la validez del carisma de la Comunidad Misionera de Villaregia, alienta a sus miembros a vivir en espíritu de fe y de filial obediencia a la Iglesia este doloroso momento y a proseguir con entrega su acción misionera y evangelizadora. Tal invitación se extiende también a los miembros asociados que, a varios niveles, colaboran con la Asociación según sus fines.  Comisario pontificio

Padre Amedeo Cencini y Consejo de Presidencia 

La triste historia del Tomismo en América del Norte III

En su último libro, El Paisano del Garona, Maritain seguía convencido de que la degeneración sexual de la izquierda era en gran parte insignificante. Con el tiempo, pasaría, o, de últimas, no se le daría mayor importancia. Provenía de unos pocos instigadores de la izquierda. También seguía convencido de que la nueva postura de la Iglesia hacia los judíos daría a la Iglesia una mayor posibilidad de demostrar su liberalidad en los años venideros. Parece que nunca fue capaz de identificar al judío moderno revolucionario, representado por Louis Wirth, cuya nota característica es mantener ciertos vestigios de moralidad del Talmud al mismo tiempo que abandona la práctica religiosa del judaísmo. Esto es, abogar por una política sexual que corrompa la moral de los católicos, al mismo tiempo que se vierte profundo odio hacia Cristo. Al evitar ver las verdaderas intenciones de hombres como Wirth o católicos como Manier, siendo engañados por las guerras psicológicas de los ’40 a los ’60, Maritain y sus discípulos siguieron manteniendo la falsa esperanza de que de alguna manera la democracia norteamericana y el catolicismo son compatibles.

Maritain, lo mismo que Wirth y Hesburgh, ayudaron a que los católicos estadounidenses se vieran a sí mismos como demócratas de clase media en primer lugar y católicos recién después. Y pareciera, según Michel, que el Maritain Center ha continuado su actividad, sin advertir el legado que Maritain dejó sin resolver. En 1979, Ralph McInerny tomó el control del Centro. En 1980, Ronald Reagan, con la ayuda de los neoconservadores, tomó el control del Partido Republicano en los EE. UU. Nuevamente, desde una perspectiva personalista, uno podría ver en los neoconservadores una energía vital de fuera de la Iglesia que se manifiesta.

Pero desde una perspectiva práctica y política, uno puede advertir en ella las estrategias electorales de Richard Nixon. Nixon se dio cuenta de que, con la radicalización del Partido Demócrata en 1968, los católicos se verían a la búsqueda de un partido político que hablase de la familia y se opusiera al aborto. Nixon alentó a los operadores de su partido a que diesen conferencias provida durante su campaña electoral para ganar, de ese modo, una porción del voto católico. Reagan lo hizo en las elecciones de 1980.

Al comenzar la carrera de McInerny en la dirección del Centro, un neoconservador recientemente converso, Michael Novak, se le aproximó. Novak había recaudado algún dinero con el que quería iniciar una revista cultural y se lo dio a McInerny, quien fundó la revista Catholicism in Crisis, o mejor conocida por su nombre posterior como Crisis. Pero ésta no era tan sumisa a las directrices neoconservadoras y así nació First Things, en circunstancias más dramáticas. Posteriormente en su carrera, Novak dirá que “nuestra vinculación con el Jacques Maritain Center es otro símbolo de nuestra intención de tomar el control de un gran centro de pensamiento católico”. De acuerdo con Novak, Maritain fue un símbolo para los seguidores católicos de Reagan, los primeros neoconservadores católicos. Por el contrario, Bernard Doering ha dicho que éstas son apropiaciones indebidas del pensamiento y los logros de Maritain.

De este modo podríamos preguntarnos si el Centro se apropió indebidamente de los planes de Maritain. Al nivel político inmediato, la respuesta es indudablemente “sí”, Maritain, como los que en Notre Dame fundaron este Centro, estaban comprometidos en lograr una gran alianza entre demócratas y católicos para los Estados Unidos. A diferencia de Hesburgh en Notre Dame, Maritain dejó América del Norte justo cuando los demócratas adoptaban abiertamente la agenda de la revolución sexual. En cambio, Hesburgh aún siguió intentando esa alianza y, al día de hoy, la Universidad parece comprometida en esto. Pero es un acuerdo nunca cerrado.

Pero visto desde otra perspectiva, la respuesta al dilema de Doering es “no”, el Centro no se apropió indebidamente de los planes personalistas. El Centro ha intelegido correctamente el espíritu de los tiempos teológico-políticos. Al nivel de implementar un cierto tipo de personalismo, el Centro simplemente está siguiendo los signos vitalistas actuales. Del mismo modo en que algunos personalistas se sumaron a los fascistas de los ’20 y los marxistas y americanistas de los ’40 y ’50, ahora el Centro se subió al siguiente movimiento vitalista, el movimiento neoconservador.

Pero, Maritain, como Hesburgh en Notre Dame, estaba bailando intelectualmente con el diablo. Él, como Notre Dame, se vio a sí mismo como alguien que podía lidiar con Louis Wirth, Paul Blanshard y otros parecidos. En el caso de Maritain no queda claro que conociera las verdaderas intenciones de Wirth y Blanshard respecto a la Iglesia católica.

Louis Wirth y los demás conspiradores de Chicago no tenían ningún interés en que el Tomismo estuviese presente en su Universidad, no tenían ningún interés en comprometerse en un diálogo honesto con los católicos de Chicago y no tenían ningún interés en que la Iglesia continuase su misión en los Estados Unidos y el mundo, al menos no mientras no estuviese dispuesta a aceptar la agenda natalista y sexualista de Louis Wirth.

Cuando McMullin desmanteló el Departamento de Filosofía de Notre Dame, tuvo en mente las particularidades del Tomismo de Maritain, alguien que sólo pudo aparecer en un medioambiente como el de Francia, donde el Tomismo estaba reducido a una minoría insignificante y obstinada, una que podía ser tolerada con indiferencia curiosa. Siendo éste el caso, McMullin pudo justificar la creación en Notre Dame de un ambiente en que los tomistas se encontrasen en minoría frente a un departamento pluralista que reflejaba las modas filosóficas contemporáneas.

McInerny nunca aceptó la visión que McMullin tenía de las cosas. Aquél veía el Departamento de Filosofía de Notre Dame anterior a 1965 como una manifestación de un pluralismo católico sano. Lidiaba con todas las tendencias filosóficas contemporáneas desde una perspectiva católica, y para él, Jacques Maritain era el símbolo de cómo se podía hacer.

Maritain pensaba que podía llegar a lograr alguna clase de éxito con los pragmatistas en el Chicago de los ’30. Por lo menos, logró un desacuerdo útil. Fue el comienzo de una fructuosa síntesis cultural entre el pragmatismo y el catolicismo estadounidense.

En su segundo período en los Estados Unidos, terminada la Segunda Guerra Mundial, tuvo la oportunidad de desarrollar más esa síntesis. Fue en ese tiempo que convirtió su casa de Princeton en un ambiente abierto a pintores, músicos, poetas, religiosos y matemáticos, a los que él pretendía introducir en la filosofía de Santo Tomás. Desde su casa de Princeton, pudo convertirse en líder, especialmente entre los círculos intelectuales católicos. Desde aquel rol, pudo recibir a los no católicos para dialogar.

Los tratos de Maritain con Wirth en la Chicago de los ’30 y, más tarde, con los intelectuales radicales de los ’50, no carecían de valor, pero no todos estaban impresionados. Daniel Sargent temía que la posición que Maritain había tomado (en 1949) denigraba a Nuestro Señor y a Nuestra Señora. Escribió a Maritain explicando que “parece que usted favorece a los infieles, a los herejes y a los judíos más que a los católicos. Cuando usted se encuentra entre estas personas, constantemente denuncia los errores de los católicos. Veinte años atrás, no pude lograr que lo invitaran a Harvard porque para ellos usted era ‘demasiado católico’. Ahora, los izquierdistas de Harvard piensan que usted es uno de ellos y que accidentalmente es católico. Filósofos que no son católicos o que son directamente anti católicos, piensan al unísono con usted. Los católicos de poca fe creen estar en sintonía con usted y no se sienten desafiados. El maritainismo está cegando a toda una generación de católicos. En mi opinión, se trata de una forma insidiosa de pensamiento. No puedo imaginar un modo de pensar más dañino para nuestra generación de católicos. Al conceder dignidad intelectual a las posiciones de los pensadores de izquierda, les ha otorgado nueva vida.”

Pero Maritain no se impresionó. Le respondió a Sargent: “Prefiero diez paganos antes que un católico como usted. Usted ni siquiera es un fariseo. ¡Usted es un idiota!” Maritain pensaba que los católicos de los Estados Unidos arriesgaban ser odiados por sus conciudadanos no católicos si afirmaban alguna forma de teocracia. También temía que, de seguir así, se convertirían en liberales completos en el sentido norteamericano del término. Señalaba a Paul Blanshard como el tipo de persona a la que los católicos podían llegar y recurrir. Sino, arriesgaban ser odiados por siempre en este país y ser vistos siempre como opositores de la libertad.

Maritain no podía aceptar la corrección de Sargent. En retrospectiva, parecería que debió haberla aceptado o que, por lo menos, no debió haber rechazado a su correligionario católico con tanta hostilidad mientras corría a los brazos de Paul Blanshard y los suyos. Blanchard y los suyos ya odiaban a Maritain y los demás católicos, y muy poco podría haber hecho Maritain para apaciguar su odio, sin unírseles para subvertir la fe o abrirles la puerta para que pudiesen trabajar con otros católicos para subvertir su fe. Blanchard, como Wirth, temía a los católicos, porque los católicos no recurrían al control de la natalidad, no promovían la cultura homosexual, no aceptaban el divorcio, ni la eugenesia, ni el aborto. Resumiendo, no había acuerdo posible con los fines últimos de Blanshard tal como nos los cuenta en sus memorias. Pero, en los ’40 y ’50, los intelectuales católicos se desvivían por dejar entrar a los Blanshards en sus círculos, tomando seriamente sus posiciones e intentando amigarse con él mientras eran indiferentes o condenaban a sus correligionarios étnicos (irlandeses, polacos, etc.).

Maritain se veía a sí mismo muy agradecido con el buen trato que recibía en los Estados Unidos. Terminada la Segunda Guerra Mundial, vino a creer que ésta era la única forma de ser aceptado tras su paso por Roma. Francia y el resto de Europa, para él como para Gilson, eran un comercio cerrado. En Occidente, la única esperanza eran los Estados Unidos.

A pesar de lo que Maritain pensaba, el College de France le ofreció una cátedra en 1951, puesto que rechazó. Parece, entonces, que la verdad es que no quería regresar a Francia y, al mismo tiempo, estaba triste por ello. Cultivó, así, la imagen de que estaba en el exilio, sufriendo fuera de Francia.

Michel señala que Maritain trabajaba para el gobierno francés durante su vida aquí. Era embajador para los asuntos religiosos y culturales. Este “amargo exilio”, como lo llamó Journet, era financiado por el gobierno francés. Los franceses, quienes según pensaba Maritain lo rechazaban, ¡rezaban por su regreso desde los Estados Unidos! Otra posibilidad de investigación que abre el libro de Michel es la de la influencia que el gobierno francés tuvo sobre el pensamiento de Maritain. Después de todo, Maritain estaba en la nómina del gobierno de Francia, el mismo que, tras la Segunda Guerra Mundial, supervisaba el desmantelamiento de la Iglesia Católica en ese país.

En Princeton, Maritain nunca pudo insertarse totalmente en la vida intelectual y cultural del campus. Pensaba que existían pocos prejuicios secularistas en Princeton y que el Tomismo podría hallar su lugar allí, pero no en el Departamento de Filosofía. Éste era tierra de nadie. El Departamento allí, pensaba, no tenía líder ni unidad. Supuestamente estaba “abierto” a todas las corrientes filosóficas. La gente allí era amigable, pero de pocas luces.

Una vez que estuvo en Princeton, el plan de Maritain no era cambiar la filosofía moderna estadounidense, sino entrar como una corriente más. Desde su cátedra, Maritain defendió a John Courtney Murray, a pesar de que éste había sido silenciado en los ’50. Habiendo sido silenciado por el Vaticano, Maritain pensaba que, como seglar, podía tomar la posta y promover la libertad religiosa de estilo americano. También desde Princeton fue que Maritain escribió su “carta de amor a los Estados Unidos”. En su libro Reflexiones de América, expone aquello que él considera bueno del pragmatismo estadounidense y la causa de la libertad.

Durante su temporada en Princeton, Maritain no sólo recibió asistencia del gobierno secularista francés, sino también de la Rockefeller Foundation, la misma que usaría Notre Dame como cabeza de playa para intentar que la Iglesia cambie su enseñanza sobre control de la natalidad. A fines de los ’50 y comienzos de los ’60, representantes de dicha fundación se entrevistaron con Maritain y lo ayudaron a organizar la serie de conferencias que, eventualmente, dictó en el Instituto Smithsoniano de la ciudad de Washington. Incluso, le ofrecieron pagar su salario en Princeton.

Sobre la base de toda esta evidencia que Michel presenta en su libro, nos podríamos preguntar si Maritain era un agente del gobierno francés. O si era parte de su propósito en los Estados Unidos crear las condiciones para una mayor influencia cultural de Francia en este país. O si era agente de la Rockefeller Foundation, o si el dinero que ésta le dio influyó en sus escritos. También podríamos preguntar por qué se le acercaron. ¿Sólo les interesaba el arte? Probablemente, no. Fue precisamente en esta misma época que dicha fundación se acercaba a diversos profesores de la Universidad de Notre Dame, ofreciendo financiamiento a cambio de mayor apertura en el tema del control de la natalidad.

Para 1968, Maritain estaba nuevamente en Francia escribiendo El Paisano del Garona. Desde las orillas del Garona, pensaba que los Estados Unidos se encontraban en buena posición. Era, según él, la sociedad que mejor encarnaba el espíritu del Concilio Vaticano II. Era abierta y tolerante hacia los judíos, y en ella se daba la alianza religioso-política correcta que se reflejaba en la familia Kennedy. Por supuesto que existía un pequeño problema con la obsesión sexual de este grupo, pero era algo insignificante y que dicha nación olvidaría pronto.

Claro que el problema es que ni los discípulos de Maritain, ni los católicos estadounidenses, ni el país lo olvidarían pronto. Dos discípulas de Maritain, por ejemplo, Eleanor Walker y Janet Kalven, ingresaron a congregaciones religiosas desde donde se vincularon totalmente con ese movimiento vitalista comprometido en los ’70 con la corrupción de la mujer: el feminismo. Ambas se reencontraron años después al asistir a la primera conferencia sobre Ordenación de Mujeres que tuvo lugar en Detroit.

Si uno piensa que la historia de Notre Dame es algo malo, uno debe advertir que en los ’60 y ’70 la mayoría de las universidades católicas norteamericanas llegaron incluso más lejos que Notre Dame para eliminar cualquier influencia de Tomismo, en particular, y de catolicismo, en general, en sus campus. Al día de hoy, cuando Notre Dame recluta intelectuales y estudiantes católicos para sus programas y aparece el tema de la identidad católica, el representante de ND invariablemente responde: “bueno, al menos no estamos tan mal como ‘x’ (insertar casi cualquier otra universidad católica aquí)”.

Como dijo un profesor de Notre Dame en diciembre de 2011, “esa generación no pudo entender el efecto del caos sexual que estaba surgiendo y que ahora es parte de la cultura de todos los días. Aunque no deba ser una obsesión, los intelectuales católicos y los líderes de la Iglesia no han logrado responder seriamente al problema. Existen aún obispos que aconsejan a sus estudiantes y a hombres adultos que la masturbación no es un problema. Muchos líderes intelectuales en el campus actúan como si los estudiantes fuesen a superar pronto estos pequeños problemas que tienen, no comprendiendo que muchos de estos estudiantes están sometidos a híper-sexualización ¡desde que estaban en la escuela primaria católica!”

¿Y cuál es la respuesta de Notre Dame? Por supuesto que una respuesta es dejar la responsabilidad a los alumnos para que ellos eviten la pornografía en Internet. Consistentemente la Universidad se ha negado a poner filtros en sus sistemas de Internet que pudiesen bloquear el peor material a los dormitorios y bibliotecas del campus. Al mismo tiempo, el Presidente ha sido promovido como moderador de la comisión del año próximo para organizar los debates presidenciales. ¿Y cuál es la principal preocupación del presidente Jenkins? Quiere moderar la retórica agria en el discurso político de los provida. Parece que el método de Maritain aún prevalece en la mente del presidente de esta universidad.

¿Y cuál es la respuesta de los otros líderes católicos? Continuar el proyecto de Maritain, donde los hispanos del siglo XXI cumplen el rol de los polacos de los ’30 a ’70. Se nos dice que existen dos tradiciones en los Estados Unidos: la de los puritanos protestantes y la de los hispanos católicos. Ambas tradiciones conducen de buena manera hacia el más alto desarrollo de la libertad y, en última instancia, la tradición de la libertad democrática procede del mismo lugar, la sabiduría de Santo Tomás de Aquino. Una vez que ambas tradiciones lo comprendan, los Estados Unidos se volverán buenos e íntegros nuevamente.

Esta postura, que desciende de la de Maritain, debería ser valorada por lo que es verdaderamente: literalmente absurda. Los puritanos protestantes eran radicales que se rebelaron contra otro grupo de rebeldes que se estaban rebelando contra la Fe Católica. Los Padres Fundadores estadounidenses eran un conjunto de rebeldes que descendían de los rebeldes puritanos. Las élites protestante y judía de los Estados Unidos que se unieron a fines del siglo XX para generar la alta cultura judeo-protestante norteamericana dieron forma a una cultura subversiva y revolucionaria. Para Dewey, Wirth, Blanshard y su progenie izquierdista y neoconservadora, no existe posible acuerdo con la cultura católica a menos de que los católicos estén dispuestos a cambiar su sistema moral, abrazando el control de la natalidad, la guerra, el individualismo, el capitalismo y cualquier otra de las ideologías materialistas modernas que vienen del siglo XVIII.

CONTINUARA

La triste historia del Tomismo en América del Norte II

Observa Michel que el crecimiento del pensamiento tomista en los Estados Unidos no sigue las mismas líneas que los filósofos y teólogos católicos contemporáneos piensan. Típicamente se dice que la vitalidad intelectual católica en los Estados Unidos aparece en las décadas de 1880 y 1890, hasta que fue aplastada por el miedo irracional de León XIII y Pío X al americanismo y el modernismo. De acuerdo con este relato, John Courtney Murray revitalizó ambos, americanismo y modernismo, poniendo las bases para el renacimiento de la vida cultural e intelectual entre los católicos norteamericanos. Pero esta historia es más mito que realidad.

Michel señala que no hubo verdadero Tomismo en los Estados Unidos hasta las décadas de 1920 y 1930, sugiriendo que en realidad los norteamericanos fueron muy lentos en implementar las recomendaciones de León XIII y Pío X. Esto se conforma con la evidencia en nuestra carta de Parsons al futuro Monseñor Filipowicz en 1934, donde afirma que no puede encontrar evidencia real de Tomismo excepto en las bibliotecas de algunas órdenes religiosas. Además, debemos afirmar que la así llamada esterilidad intelectual de los católicos estadounidenses fue, por el contrario, el período en que experimentaron por primera vez los rudimentos de un cultura intelectual. A la luz de la evidencia proporcionada por Michel, los ’30 y ’40 fueron precisamente el tiempo en que un compromiso entre el realismo clásico y la respuesta del ataque a la Iglesia podría haber madurado de entre los barrios católicos étnicos tradicionales. Pero, por el contrario, en las guerras culturales desatadas en aquel tiempo, los católicos étnicos fueron tratados por sus líderes intelectuales con una mezcla de ambivalencia y hostilidad. En vez de ser protegidos por cualquier clase de compromiso filosófico, se vieron abandonados por sus líderes intelectuales.

Pero nos hemos adelantado demasiado. Notre Dame fundó su Departamento de Filosofía en 1921. En los ’30, con la aprobación de Gilson, estableció su propio Instituto Medieval. Los días 4 y 5 de noviembre de 1938 tuvo lugar su primer simposio de Filosofía, durante el que fueron “examinados el choque entre las doctrinas totalitarias y los principios de la democracia”. Maritain, Simon, Carl Friedrich, Jerome Kerwin, Waldemar Gurian y Mortimer Adler hablaron. Cuando los católicos de los Estados Unidos convocaron a los católicos a defender las instituciones democráticas en enero de 1939, Notre Dame respondió con su Review of Politics. En Notre Dame, la filosofía rápidamente dio una vuelta política.

Maritain y Simon hicieron lo que pudieron en Notre Dame para inculcar el amor a los Estados Unidos. Maritain llamó a una renovación de la conciencia religiosa con confianza en las fuerzas creativas de la libertad y la esperanza en la eficacia temporal del Evangelio y la Revelación.

De cuerdo con Michel, esto no quiere decir que no se hiciese filosofía en Notre Dame hasta fines de los ’50. Por el contrario, la filosofía comenzó en los ’30 y se desarrolló y creció. Para comienzos de los ’50, se había convertido en un lugar que expresaba un genuino pluralismo católico. Tenía un buen número de filósofos que estaban bien entrenados y concientes de los métodos modernos.

Aunque había un acuerdo general acerca de seguir los principios de Santo Tomás, existían desacuerdos genuinos entre los seguidores de De Koninck, Maritain, Gilson y otros. Simon, por ejemplo, no creía que Notre Dame debiese contar con un Instituto Medieval. Guerian dio inicio a una controversia con Gilson porque éste creía que Francia debía ser neutral en la Guerra Fría porque Rusia no significaba una verdadera amenaza militar para Francia y que si adoptaba una postura anticomunista decidida, Francia se arriesgaba a perder su identidad católica. A Simon no le gustaba el Padre Mullahy, al que consideraba insolente y agresivo luego de su paso por Laval, habiendo sido nombrado presidente del Departamento de Filosofía de Notre Dame.

También Maritain tenía sus fobias. A todos advertía contra el oscurantismo de los tomistas de Laval y contra cualquiera que dejase entrever alguna simpatía por el régimen de Franco en España. Por estas razones no pudo visitar Laval ni Fordham. Ambas tenían también muchos simpatizantes de Franco. Maritain presionó al presidente de Notre Dame, O’Hara, para que aclare su postura cuando éste rechazó una invitación de Alfredo Mendizábal, sospechoso de comunista, para hablar en el campus.

Tanto Maritain como Simon descubrieron la religión y la democracia en los Estados Unidos, y aquellas palabras se convirtieron para ambos en “el único refugio temporal contra la desesperación”. En América del Norte, “la vida puede ser bella. La palabra belleza tiene significado aún. No se burlan del progreso industrial y de la democracia… Buscan promover el bien. En los Estados Unidos llaman a esto buscar la felicidad. Ésta es una fórmula que bien podría ser egoísta o materialista, pero que no es necesariamente egoísta o materialista… Veremos mucho después si existen razones para tomar el juramento de Aníbal” (carta de Simon a Maritain, julio de 1940).

Tal vez el punto álgido de la carrera política de Maritain fue ser uno de los dos franceses invitados para asistir al discurso inaugural del senador John F. Kennedy el nevoso día 21 de enero de 1946. Ésta era la democracia que Maritain amaba, la democracia que de alguna manera era expresión de la energía vital de ese tiempo. De alguna forma, JFK se había cruzado con los escritos de Maritain y expresó públicamente su admiración por ellos, como puede verse en el discurso de Kennedy en el Assumption College el 3 de junio de 1955: “Demasiado seguido, en nuestra política exterior, para competir con la doctrina de poder de los bolcheviques, practicamos nosotros mismos lo que Jacques Maritain llama ‘maquiavelismo moderado’. Pero, como demostró Maritain, esta versión pálida y atenuada ‘está inevitablemente destinada a ser desplazada por el maquiavelismo absoluto y virulento’ que practican los comunistas. No podemos separar nuestras vidas en compartimentos, como individuos como en tanto nación. No podemos, por un lado, seguir la corriente, y, por el otro, apegarnos a los principios católicos.”

Tal vez el joven Theodore Hesburgh de Notre Dame, que también fue amigo de JFK, admiraba el enfoque de Maritain y buscaba verlo implementado en Notre Dame. ¿En qué consistía este enfoque?

Luego de regresar a los Estados Unidos, tras su paso como embajador francés en el Vaticano a mediados de los ’40, Maritain daba la impresión de estar embarcado en una cruzada unipersonal en América del Norte. Parecía combinar celebridad filosófica, diplomacia y un aura de santidad. Se enorgullecía de sus diálogos con Cocteau, Chagall, Hugo y Julien Green. Daniel Sargent le contó que en Columbia era bien conocido, tanto por los profesores como por los estudiantes más potencialmente revoltosos: “los judíos deseosos de aprender, los protestantes descontentos con su herencia y los poetas que buscaban reivindicar sus derechos”. Sargent pensaba que Maritain podría ser un moderno San Esteban, llevando Cristo a los intelectuales perdidos. Muchos otros intelectuales expresaban su esperanza de que Maritain se convirtiera en la figura clave para preservar la herencia intelectual de Occidente en los Estados Unidos. Acaudillaría en el combate a las universidades católicas, permitiéndoles avanzar profundamente en las áreas de los estudios medievales y patrísticos. Al hacer esto, lograrían contribuir en forma duradera con el desarrollo de la cultura norteamericana.

Imaginemos la alegría de Maritain a comienzos de los ’60 cuando asistió como invitado al estreno del nuevo presidente Kennedy en su cargo y cuando la Universidad de Notre Dame inauguró el Jacques Maritain Center para continuar y refinar su proyecto para los Estados Unidos.

Pero extraños vientos soplaban sobre Notre Dame en 1960 y 1961, vientos que Maritain probablemente no llegó a advertir. Irónicamente, estos vientos eran similares en su naturaleza a los que emanaban de la “Ciudad de los Vientos” en los ’30. De hecho, tal vez eran éstos los primeros efectos de los vientos que habían soplado los muchachos de Chicago en la Chicago de los ’30. Por ejemplo, a principios de los ’60, fue Notre Dame el lugar elegido para pronunciar conferencias donde se teorizaban formas posibles para modificar la enseñanza tradicional de la Iglesia sobre control de la natalidad.

En el frente filosófico, también estaba teniendo lugar otra batalla. Un joven profesor, Ernan McMullin, que había llegado a Notre Dame en 1957, llevó consigo el disgusto con el Tomismo. Como John Dewey y Louis Wirth en la Universidad de Chicago, McMullin pensaba que el verdadero combate consistía en defender o demoler a Santo Tomás. Inmediatamente llegar al campus, comenzó a batallar por esta segunda alternativa. Envió dos cartas, una de ella hecha pública, donde solicitaba al Departamento de Filosofía que se pusiese fin al pluralismo tomista establecido.

Mantuvo la presión en forma tan constante que, en 1960, el presidente Hesburgh ordenó a una organización externa que evaluara al Departamento de Filosofía. Phi Betta Kappa lo hizo y excluyó a dicho departamento de su lista de principales departamentos de filosofía de los Estados Unidos. No pocos profesores de Notre Dame sabían lo que se tramaba tras bambalinas. Inicialmente, Hesburgh defendió a sus profesores. El Departamento de Filosofía de Notre Dame contaba con gente entrenada en las principales universidades de los Estados Unidos y de todo el mundo, incluyendo sitios de larga trayectoria tomista como Laval, Lovaina y Notre Dame. Existía en realidad una gran variedad de métodos y opiniones, de conflicto sano y abundancia de investigación y docencia.

Justo en ese momento, John Evans trató de convertir el Maritain Center en el corazón del Departamento de Filosofía, puesto que el centro representaba todo lo bueno de los Estados Unidos. Pero en 1962 se echó más combustible al fuego que McMullin había iniciado. Edward Manier instigó un debate acerca de la herencia católica de Notre Dame frente a las grandes universidades estadounidenses laicas. En la superficie, este debate, como el que había tenido lugar en Chicago en los ’30, era un debate acerca del lugar de la filosofía y la teología en las currículas. Se dijo entonces que la docilidad a la enseñanza de la Iglesia terminaría arruinando la buena pedagogía. Se criticó a Notre Dame por no permitir la presencia de subculturas desviadas en el campus.

Mientras este segundo fuego estaba ardiendo, sabemos que, bajo la superficie, Manier y la Administración de la Universidad se estaba involucrando en políticas de control de la natalidad. Se estaba liderando una capitulación que ni Louis Wirth ni John D. Rockefeller hubiesen soñado cuando estaban en Chicago a comienzos del siglo XX, que fuesen los católicos en instituciones católicas los que implementase el control de la natalidad en ciudadanos católicos estadounidenses. Que Wirth no pudiese concebir en los ’30 que esto llegase a pasar, es un signo más de que este método de ingeniería social era mucho más efectivo que lo que él pudo imaginar.

Tres años después de venir defendiendo el Departamento de Filosofía, católico y plural, Hesburgh decidió cambiar la marcha. En 1964 creó una nueva cátedra en la que nombró a Harry Nielsen, un devoto discípulo de Ludwig Wittgenstein que consideraba que la filosofía empezaba y terminaba con éste.

En 1965, con Nielsen ahora en la dirección, el Departamento de Filosofía, aunque pluralista, ya no fue tomista sino “judeo-cristiano”. Manier aprovechó la ocasión para dar un paso más. Comenzó a decir que existía una crisis en la educación católica de grado. Decía que, del mismo modo que en la sociedad civil reinaba la libertad religiosa, en las instituciones católicas debía reinar la libertad académica. Argumentaba que la universidad católica debía dejar entrar a subculturas diversas. También debía ser repensado el rol de los sacerdotes en el campus que, al tener la autoridad para hablar en nombre de la Iglesia, censuraban ideas que hacían perder el prestigio científico de la universidad. Por supuesto que hoy sabemos que los argumentos de Manier llevarían en última instancia a la promoción de formas de desviación sexual como algo normal: el control de la natalidad, la masturbación y la sodomía, para nombrar sólo unas pocas de las causas que Manier ha defendido en público desde entonces.

Por su lado, Neilsen pronto tuvo dificultades creadas por el mismo pluralismo que él ayudó a instalar en Notre Dame. Tanto fue así que ya en 1966, debió irse. Fue entonces que Herburgh nombró a Ernan McMullin a cargo del Departamento de Filosofía. Esto significó el principio del fin del Tomismo en Notre Dame. McMullin quiso cambiar el nombre del Maritain Center y transformarlo en “Centro para el Estudio de la Filosofía Cristiana”, gueto a donde irían a parar todos los filósofos católicos de la universidad, de modo que la “filosofía seria” fuese la única cultivada en el Departamento. Tanto Maritain como Evans pensaban que esto sería un desastre. Tras una conversación cara a cara con Hesburgh, Evans logró que no se cambiara el nombre del centro.

A partir de allí, McMullin buscó contratar únicamente filósofos analíticos y, en defecto de ellos, discípulos de De Koninck. McMullin era profundamente anti-tomista, pero odiaba más a Maritain. En 1969, McMullin se felicitaba de la rápida declinación del Neotomismo en Notre Dame. De hecho, prácticamente había desaparecido. Ya no podía mantener el optimismo que alguna vez tuvo. Los Neotomistas no pudieron adaptarse a una búsqueda filosófica que era contraria a los métodos de Aristóteles y Santo Tomás.

McMullin resumió el nuevo espíritu cuando, en una conferencia ofrecida en la Asociación Estadounidense de Filosofía Católica, afirmó que su objetivo en los ’70 era exponer el oximorón que estaba implicado al hablar de universidad católica. Esperaba que esto llevaría a demostrar que expresiones como “apostolado intelectual” eran eslóganes de fanáticos.  El espíritu de este tiempo envió al Tomismo a las catacumbas intelectuales. Los filósofos católicos fueron enviados al campo de concentración intelectual y segregados de entre los círculos de los académicos respetables.

Para 1971, Kritzeck podía escribir a Maritain que “la Universidad ya no tiene ningún aprecio por la filosofía, por el Tomismo o por la verdad. Se ha convertido en la peor clase de universidad secular”. Pedía a Maritain que retirase su nombre de aquel Centro. Pero Maritain no lo hizo. Tal vez no lo hizo porque era un personalista. Y los personalistas suelen agarrarse a la noción de que de alguna manera el Espíritu Santo habla a los grupos e instituciones que están fuera de la Iglesia para que la Iglesia se mueva de una forma o de otra. En los ’20, muchos personalistas eligieron ver estas energías manifestarse en el fascismo. En los ’40, las vieron en el marxismo o en las democracias liberales. Y así, quizá, Maritain las vio operando en Notre Dame.

CONTINUARA