La triste historia del Tomismo en América del Norte III

En su último libro, El Paisano del Garona, Maritain seguía convencido de que la degeneración sexual de la izquierda era en gran parte insignificante. Con el tiempo, pasaría, o, de últimas, no se le daría mayor importancia. Provenía de unos pocos instigadores de la izquierda. También seguía convencido de que la nueva postura de la Iglesia hacia los judíos daría a la Iglesia una mayor posibilidad de demostrar su liberalidad en los años venideros. Parece que nunca fue capaz de identificar al judío moderno revolucionario, representado por Louis Wirth, cuya nota característica es mantener ciertos vestigios de moralidad del Talmud al mismo tiempo que abandona la práctica religiosa del judaísmo. Esto es, abogar por una política sexual que corrompa la moral de los católicos, al mismo tiempo que se vierte profundo odio hacia Cristo. Al evitar ver las verdaderas intenciones de hombres como Wirth o católicos como Manier, siendo engañados por las guerras psicológicas de los ’40 a los ’60, Maritain y sus discípulos siguieron manteniendo la falsa esperanza de que de alguna manera la democracia norteamericana y el catolicismo son compatibles.

Maritain, lo mismo que Wirth y Hesburgh, ayudaron a que los católicos estadounidenses se vieran a sí mismos como demócratas de clase media en primer lugar y católicos recién después. Y pareciera, según Michel, que el Maritain Center ha continuado su actividad, sin advertir el legado que Maritain dejó sin resolver. En 1979, Ralph McInerny tomó el control del Centro. En 1980, Ronald Reagan, con la ayuda de los neoconservadores, tomó el control del Partido Republicano en los EE. UU. Nuevamente, desde una perspectiva personalista, uno podría ver en los neoconservadores una energía vital de fuera de la Iglesia que se manifiesta.

Pero desde una perspectiva práctica y política, uno puede advertir en ella las estrategias electorales de Richard Nixon. Nixon se dio cuenta de que, con la radicalización del Partido Demócrata en 1968, los católicos se verían a la búsqueda de un partido político que hablase de la familia y se opusiera al aborto. Nixon alentó a los operadores de su partido a que diesen conferencias provida durante su campaña electoral para ganar, de ese modo, una porción del voto católico. Reagan lo hizo en las elecciones de 1980.

Al comenzar la carrera de McInerny en la dirección del Centro, un neoconservador recientemente converso, Michael Novak, se le aproximó. Novak había recaudado algún dinero con el que quería iniciar una revista cultural y se lo dio a McInerny, quien fundó la revista Catholicism in Crisis, o mejor conocida por su nombre posterior como Crisis. Pero ésta no era tan sumisa a las directrices neoconservadoras y así nació First Things, en circunstancias más dramáticas. Posteriormente en su carrera, Novak dirá que “nuestra vinculación con el Jacques Maritain Center es otro símbolo de nuestra intención de tomar el control de un gran centro de pensamiento católico”. De acuerdo con Novak, Maritain fue un símbolo para los seguidores católicos de Reagan, los primeros neoconservadores católicos. Por el contrario, Bernard Doering ha dicho que éstas son apropiaciones indebidas del pensamiento y los logros de Maritain.

De este modo podríamos preguntarnos si el Centro se apropió indebidamente de los planes de Maritain. Al nivel político inmediato, la respuesta es indudablemente “sí”, Maritain, como los que en Notre Dame fundaron este Centro, estaban comprometidos en lograr una gran alianza entre demócratas y católicos para los Estados Unidos. A diferencia de Hesburgh en Notre Dame, Maritain dejó América del Norte justo cuando los demócratas adoptaban abiertamente la agenda de la revolución sexual. En cambio, Hesburgh aún siguió intentando esa alianza y, al día de hoy, la Universidad parece comprometida en esto. Pero es un acuerdo nunca cerrado.

Pero visto desde otra perspectiva, la respuesta al dilema de Doering es “no”, el Centro no se apropió indebidamente de los planes personalistas. El Centro ha intelegido correctamente el espíritu de los tiempos teológico-políticos. Al nivel de implementar un cierto tipo de personalismo, el Centro simplemente está siguiendo los signos vitalistas actuales. Del mismo modo en que algunos personalistas se sumaron a los fascistas de los ’20 y los marxistas y americanistas de los ’40 y ’50, ahora el Centro se subió al siguiente movimiento vitalista, el movimiento neoconservador.

Pero, Maritain, como Hesburgh en Notre Dame, estaba bailando intelectualmente con el diablo. Él, como Notre Dame, se vio a sí mismo como alguien que podía lidiar con Louis Wirth, Paul Blanshard y otros parecidos. En el caso de Maritain no queda claro que conociera las verdaderas intenciones de Wirth y Blanshard respecto a la Iglesia católica.

Louis Wirth y los demás conspiradores de Chicago no tenían ningún interés en que el Tomismo estuviese presente en su Universidad, no tenían ningún interés en comprometerse en un diálogo honesto con los católicos de Chicago y no tenían ningún interés en que la Iglesia continuase su misión en los Estados Unidos y el mundo, al menos no mientras no estuviese dispuesta a aceptar la agenda natalista y sexualista de Louis Wirth.

Cuando McMullin desmanteló el Departamento de Filosofía de Notre Dame, tuvo en mente las particularidades del Tomismo de Maritain, alguien que sólo pudo aparecer en un medioambiente como el de Francia, donde el Tomismo estaba reducido a una minoría insignificante y obstinada, una que podía ser tolerada con indiferencia curiosa. Siendo éste el caso, McMullin pudo justificar la creación en Notre Dame de un ambiente en que los tomistas se encontrasen en minoría frente a un departamento pluralista que reflejaba las modas filosóficas contemporáneas.

McInerny nunca aceptó la visión que McMullin tenía de las cosas. Aquél veía el Departamento de Filosofía de Notre Dame anterior a 1965 como una manifestación de un pluralismo católico sano. Lidiaba con todas las tendencias filosóficas contemporáneas desde una perspectiva católica, y para él, Jacques Maritain era el símbolo de cómo se podía hacer.

Maritain pensaba que podía llegar a lograr alguna clase de éxito con los pragmatistas en el Chicago de los ’30. Por lo menos, logró un desacuerdo útil. Fue el comienzo de una fructuosa síntesis cultural entre el pragmatismo y el catolicismo estadounidense.

En su segundo período en los Estados Unidos, terminada la Segunda Guerra Mundial, tuvo la oportunidad de desarrollar más esa síntesis. Fue en ese tiempo que convirtió su casa de Princeton en un ambiente abierto a pintores, músicos, poetas, religiosos y matemáticos, a los que él pretendía introducir en la filosofía de Santo Tomás. Desde su casa de Princeton, pudo convertirse en líder, especialmente entre los círculos intelectuales católicos. Desde aquel rol, pudo recibir a los no católicos para dialogar.

Los tratos de Maritain con Wirth en la Chicago de los ’30 y, más tarde, con los intelectuales radicales de los ’50, no carecían de valor, pero no todos estaban impresionados. Daniel Sargent temía que la posición que Maritain había tomado (en 1949) denigraba a Nuestro Señor y a Nuestra Señora. Escribió a Maritain explicando que “parece que usted favorece a los infieles, a los herejes y a los judíos más que a los católicos. Cuando usted se encuentra entre estas personas, constantemente denuncia los errores de los católicos. Veinte años atrás, no pude lograr que lo invitaran a Harvard porque para ellos usted era ‘demasiado católico’. Ahora, los izquierdistas de Harvard piensan que usted es uno de ellos y que accidentalmente es católico. Filósofos que no son católicos o que son directamente anti católicos, piensan al unísono con usted. Los católicos de poca fe creen estar en sintonía con usted y no se sienten desafiados. El maritainismo está cegando a toda una generación de católicos. En mi opinión, se trata de una forma insidiosa de pensamiento. No puedo imaginar un modo de pensar más dañino para nuestra generación de católicos. Al conceder dignidad intelectual a las posiciones de los pensadores de izquierda, les ha otorgado nueva vida.”

Pero Maritain no se impresionó. Le respondió a Sargent: “Prefiero diez paganos antes que un católico como usted. Usted ni siquiera es un fariseo. ¡Usted es un idiota!” Maritain pensaba que los católicos de los Estados Unidos arriesgaban ser odiados por sus conciudadanos no católicos si afirmaban alguna forma de teocracia. También temía que, de seguir así, se convertirían en liberales completos en el sentido norteamericano del término. Señalaba a Paul Blanshard como el tipo de persona a la que los católicos podían llegar y recurrir. Sino, arriesgaban ser odiados por siempre en este país y ser vistos siempre como opositores de la libertad.

Maritain no podía aceptar la corrección de Sargent. En retrospectiva, parecería que debió haberla aceptado o que, por lo menos, no debió haber rechazado a su correligionario católico con tanta hostilidad mientras corría a los brazos de Paul Blanshard y los suyos. Blanchard y los suyos ya odiaban a Maritain y los demás católicos, y muy poco podría haber hecho Maritain para apaciguar su odio, sin unírseles para subvertir la fe o abrirles la puerta para que pudiesen trabajar con otros católicos para subvertir su fe. Blanchard, como Wirth, temía a los católicos, porque los católicos no recurrían al control de la natalidad, no promovían la cultura homosexual, no aceptaban el divorcio, ni la eugenesia, ni el aborto. Resumiendo, no había acuerdo posible con los fines últimos de Blanshard tal como nos los cuenta en sus memorias. Pero, en los ’40 y ’50, los intelectuales católicos se desvivían por dejar entrar a los Blanshards en sus círculos, tomando seriamente sus posiciones e intentando amigarse con él mientras eran indiferentes o condenaban a sus correligionarios étnicos (irlandeses, polacos, etc.).

Maritain se veía a sí mismo muy agradecido con el buen trato que recibía en los Estados Unidos. Terminada la Segunda Guerra Mundial, vino a creer que ésta era la única forma de ser aceptado tras su paso por Roma. Francia y el resto de Europa, para él como para Gilson, eran un comercio cerrado. En Occidente, la única esperanza eran los Estados Unidos.

A pesar de lo que Maritain pensaba, el College de France le ofreció una cátedra en 1951, puesto que rechazó. Parece, entonces, que la verdad es que no quería regresar a Francia y, al mismo tiempo, estaba triste por ello. Cultivó, así, la imagen de que estaba en el exilio, sufriendo fuera de Francia.

Michel señala que Maritain trabajaba para el gobierno francés durante su vida aquí. Era embajador para los asuntos religiosos y culturales. Este “amargo exilio”, como lo llamó Journet, era financiado por el gobierno francés. Los franceses, quienes según pensaba Maritain lo rechazaban, ¡rezaban por su regreso desde los Estados Unidos! Otra posibilidad de investigación que abre el libro de Michel es la de la influencia que el gobierno francés tuvo sobre el pensamiento de Maritain. Después de todo, Maritain estaba en la nómina del gobierno de Francia, el mismo que, tras la Segunda Guerra Mundial, supervisaba el desmantelamiento de la Iglesia Católica en ese país.

En Princeton, Maritain nunca pudo insertarse totalmente en la vida intelectual y cultural del campus. Pensaba que existían pocos prejuicios secularistas en Princeton y que el Tomismo podría hallar su lugar allí, pero no en el Departamento de Filosofía. Éste era tierra de nadie. El Departamento allí, pensaba, no tenía líder ni unidad. Supuestamente estaba “abierto” a todas las corrientes filosóficas. La gente allí era amigable, pero de pocas luces.

Una vez que estuvo en Princeton, el plan de Maritain no era cambiar la filosofía moderna estadounidense, sino entrar como una corriente más. Desde su cátedra, Maritain defendió a John Courtney Murray, a pesar de que éste había sido silenciado en los ’50. Habiendo sido silenciado por el Vaticano, Maritain pensaba que, como seglar, podía tomar la posta y promover la libertad religiosa de estilo americano. También desde Princeton fue que Maritain escribió su “carta de amor a los Estados Unidos”. En su libro Reflexiones de América, expone aquello que él considera bueno del pragmatismo estadounidense y la causa de la libertad.

Durante su temporada en Princeton, Maritain no sólo recibió asistencia del gobierno secularista francés, sino también de la Rockefeller Foundation, la misma que usaría Notre Dame como cabeza de playa para intentar que la Iglesia cambie su enseñanza sobre control de la natalidad. A fines de los ’50 y comienzos de los ’60, representantes de dicha fundación se entrevistaron con Maritain y lo ayudaron a organizar la serie de conferencias que, eventualmente, dictó en el Instituto Smithsoniano de la ciudad de Washington. Incluso, le ofrecieron pagar su salario en Princeton.

Sobre la base de toda esta evidencia que Michel presenta en su libro, nos podríamos preguntar si Maritain era un agente del gobierno francés. O si era parte de su propósito en los Estados Unidos crear las condiciones para una mayor influencia cultural de Francia en este país. O si era agente de la Rockefeller Foundation, o si el dinero que ésta le dio influyó en sus escritos. También podríamos preguntar por qué se le acercaron. ¿Sólo les interesaba el arte? Probablemente, no. Fue precisamente en esta misma época que dicha fundación se acercaba a diversos profesores de la Universidad de Notre Dame, ofreciendo financiamiento a cambio de mayor apertura en el tema del control de la natalidad.

Para 1968, Maritain estaba nuevamente en Francia escribiendo El Paisano del Garona. Desde las orillas del Garona, pensaba que los Estados Unidos se encontraban en buena posición. Era, según él, la sociedad que mejor encarnaba el espíritu del Concilio Vaticano II. Era abierta y tolerante hacia los judíos, y en ella se daba la alianza religioso-política correcta que se reflejaba en la familia Kennedy. Por supuesto que existía un pequeño problema con la obsesión sexual de este grupo, pero era algo insignificante y que dicha nación olvidaría pronto.

Claro que el problema es que ni los discípulos de Maritain, ni los católicos estadounidenses, ni el país lo olvidarían pronto. Dos discípulas de Maritain, por ejemplo, Eleanor Walker y Janet Kalven, ingresaron a congregaciones religiosas desde donde se vincularon totalmente con ese movimiento vitalista comprometido en los ’70 con la corrupción de la mujer: el feminismo. Ambas se reencontraron años después al asistir a la primera conferencia sobre Ordenación de Mujeres que tuvo lugar en Detroit.

Si uno piensa que la historia de Notre Dame es algo malo, uno debe advertir que en los ’60 y ’70 la mayoría de las universidades católicas norteamericanas llegaron incluso más lejos que Notre Dame para eliminar cualquier influencia de Tomismo, en particular, y de catolicismo, en general, en sus campus. Al día de hoy, cuando Notre Dame recluta intelectuales y estudiantes católicos para sus programas y aparece el tema de la identidad católica, el representante de ND invariablemente responde: “bueno, al menos no estamos tan mal como ‘x’ (insertar casi cualquier otra universidad católica aquí)”.

Como dijo un profesor de Notre Dame en diciembre de 2011, “esa generación no pudo entender el efecto del caos sexual que estaba surgiendo y que ahora es parte de la cultura de todos los días. Aunque no deba ser una obsesión, los intelectuales católicos y los líderes de la Iglesia no han logrado responder seriamente al problema. Existen aún obispos que aconsejan a sus estudiantes y a hombres adultos que la masturbación no es un problema. Muchos líderes intelectuales en el campus actúan como si los estudiantes fuesen a superar pronto estos pequeños problemas que tienen, no comprendiendo que muchos de estos estudiantes están sometidos a híper-sexualización ¡desde que estaban en la escuela primaria católica!”

¿Y cuál es la respuesta de Notre Dame? Por supuesto que una respuesta es dejar la responsabilidad a los alumnos para que ellos eviten la pornografía en Internet. Consistentemente la Universidad se ha negado a poner filtros en sus sistemas de Internet que pudiesen bloquear el peor material a los dormitorios y bibliotecas del campus. Al mismo tiempo, el Presidente ha sido promovido como moderador de la comisión del año próximo para organizar los debates presidenciales. ¿Y cuál es la principal preocupación del presidente Jenkins? Quiere moderar la retórica agria en el discurso político de los provida. Parece que el método de Maritain aún prevalece en la mente del presidente de esta universidad.

¿Y cuál es la respuesta de los otros líderes católicos? Continuar el proyecto de Maritain, donde los hispanos del siglo XXI cumplen el rol de los polacos de los ’30 a ’70. Se nos dice que existen dos tradiciones en los Estados Unidos: la de los puritanos protestantes y la de los hispanos católicos. Ambas tradiciones conducen de buena manera hacia el más alto desarrollo de la libertad y, en última instancia, la tradición de la libertad democrática procede del mismo lugar, la sabiduría de Santo Tomás de Aquino. Una vez que ambas tradiciones lo comprendan, los Estados Unidos se volverán buenos e íntegros nuevamente.

Esta postura, que desciende de la de Maritain, debería ser valorada por lo que es verdaderamente: literalmente absurda. Los puritanos protestantes eran radicales que se rebelaron contra otro grupo de rebeldes que se estaban rebelando contra la Fe Católica. Los Padres Fundadores estadounidenses eran un conjunto de rebeldes que descendían de los rebeldes puritanos. Las élites protestante y judía de los Estados Unidos que se unieron a fines del siglo XX para generar la alta cultura judeo-protestante norteamericana dieron forma a una cultura subversiva y revolucionaria. Para Dewey, Wirth, Blanshard y su progenie izquierdista y neoconservadora, no existe posible acuerdo con la cultura católica a menos de que los católicos estén dispuestos a cambiar su sistema moral, abrazando el control de la natalidad, la guerra, el individualismo, el capitalismo y cualquier otra de las ideologías materialistas modernas que vienen del siglo XVIII.

CONTINUARA