La triste historia del Tomismo en América del Norte I

Recensión de Florian Michel, La Pensée Catholique en Amérique du Nord: Réseaux Intellectuels et Échanges Culturels entre l’Europe, le Canada et les Etats-Unis (París: Desclée de Brouwer, 2010). Por Joseph Filipowicz, para Culture Wars (Abril de 2012).

“Ved la maldad de confundirnos con nuestros enemigos y con quienes conspiran contra nosotros. Sobre esto fue que Cristo dijo: ‘No deis a los perros lo que es santo, ni echéis vuestras perlas delante de los puercos, no sea que las pisoteen con sus patas, y después, volviéndose, os despedacen.’” – San Juan Crisóstomo, “Resistir las tentaciones del demonio” (Homilías, III).

“Convengo contigo en que hay católicos, practicantes y aun piadosos ante los ojos de los demás, y quizá sinceramente convencidos, que sirven ingenuamente a los enemigos de la Iglesia... —Se les ha colado en su propia casa, con nombres distintos mal aplicados —ecumenismo, pluralismo, democracia—, el peor adversario: la ignorancia.” – San José María Escrivá, Surco.

El 30 de julio de 1934, Wallace Filipowicz recebió una carta del R. P. Wilfrid Parsons, S.J., editor de América: The National Catholic Review. Parsons le informaba a Filipowicz, un seminarista de 21 años, originario de St. Mary’s (Lago Orchard, Michigan), que un proyecto de investigación potencial era profundizar en los neoescolásticos. Hasta la década de 1920, el Tomismo norteamericano en realidad sólo existía en las bibliotecas de las órdenes religiosas. Pero, en esa época, el Tomismo se estaba haciendo público. El término Neoescolástica simplemente era el término que todos usaban como una forma de revivir la vieja filosofía escolática e introducirla en los salones del discurso público de los Estados Unidos. Parsons termina su carta alentando al joven Filipowicz a estudiar los libros de Coppens, Turner y Poland, de modo que se vea “atravesando el correcto camino en sus estudios… ya que la filosofía es parte esencial de la preparación para el sacerdocio”.

Si fuésemos a averiguar los nombres de los neoescolásticos sobre los que Filipowicz preguntó o iba a descubrir pronto, no estaríamos muy lejos si mencionamos a Etienne Gilson, Jacques Maritain y Charles de Koninck. Florian Michel, autor de La Pensée Catholique en Amérique du Nord, estaría de acuerdo con nosotros. Y, su libro demuestra no sólo la influencia de los neoescolásticos en América desde los ’20 y ’30, sino también la influencia que aquellos tres hombres tuvieron en la vida intelectual de América del Norte en los siguientes 35 años.

El libro muestra cómo los católicos norteamericanos, bajo la influencia de Maritain, Gilson, De Koninck y, hasta cierto punto, Yves Simon, abrazaron el Tomismo. También describe la manera en que las instituciones intelectuales norteamericanas principales rechazaron el Tomismo, pavimentando el camino para que los católicos de los Estados Unidos se viesen absorbidos por la cultura dominante.

La historia empieza con la llegada de Etienne Gilson a Harvard en 1926 como profesor visitante. El espíritu caballeresco y los buenos modos de los filósofos católicos franceses maravillaron a los profesores Whitehead y Perry. Y, por eso, los toleraron y toleraron sus ideas con soberbia indiferencia. Permitirse a Gilson en su cuerpo de profesores fue una oportunidad de demostrar su liberalidad y apertura, incluso si lo consideraban y consideraban sus ideas antimodernas, reaccionarias y opuestas a todo progreso futuro. Luego de tres años, decidieron ofrecerle una posición permanente.

Gilson consideró la propuesta en profundidad. Se había visto rechazado casi por completo por los intelectuales franceses de los ’20 y ’30, y la indiferencia cultural le parecía mejor que el rechazo hostil. Seguramente, venir a los Estados Unidos era como viajar a un “desierto intelectual”, un lugar sin tradición intelectual seria ni una cultura cristiana enraizada. Pero para él, la indeferencia tolerante era una mejora. Además, era algo que ofrecía interesantes posibilidades, por ejemplo, la construcción de una cultura cristiana. Sin embargo, este hombres que se vio a sí mismo en América del Norte como Alcuino en la Francia de Carlomagno, terminó declinando la propuesta. Rechazó una cátedra en Harvard porque, al mismo tiempo, la Universidad de Toronto le había ofrecido la posibilidad de abrir el Instituto de Estudios Medievales.

Aunque pensaba que Toronto era un “pur nil”, Gilson creía que un nil era mejor que un desierto para llevar a cabo su proyecto. Alcuino en el siglo VIII instituyó una currícula que se convirtió en la base de los grandes logros intelectuales de los siglos XII y XIII. Toronto se convertiría en el lugar donde Gilson iba a plantar las semillas de lo que podría llegar a ser un nuevo florecimiento cultural en los siglos siguientes.

Desde su fundación en 1928, este Instituto Medieval produjo muchos buenos estudiantes que sentarían las bases de los estudios medievales y tomísticos de las universidades católicas de los Estados Unidos, en lugares como Marquette o Notre Dame. Toronto se convirtió también en la cabeza de playa de otros tomistas franceses que vendrían a América del Norte. Uno de ellos fue Jacques Maritain. En los ’20 y ’30, Maritain tenía reputación de combativo y un tanto excéntrico, pero tenía tanto prestigio que tanto él como sus amigos eran atendidos en audiencia por el Papa en persona. Y por eso, cuando Gilson tuvo dificultades para poner en funcionamiento su instituto, no dudó en pedir a su amigo que le consiga una audiencia con el Papa, lo que resultó muy beneficioso.

Cuando Maritain vino a América del Norte, trajo consigo una cierta actitud. Apreciaba a Gilson, pero era a la vez reservado y hostil hacia los tomistas de Quebec liderados por Charles de Koninck. El problema, según Maritain, era que el mundo estaba en agonía siendo conducido por los existencialistas franceses. Y en ese mismo momento, el personalismo de Maritain le decía que la democracia liberal era el camino lógico para establecer a sus amigos en el mundo. Los católicos franceses intransigentes, creía, en vez de atacar a los existencialistas directamente, se divertían atacando al liberalismo, el individualismo y el neo-pelagianismo que eran esenciales a la cultura democrática liberal. A Maritain le “horrorizaba” el “oscurantismo” de este proceder “tradicionalista”. Llevó consigo sus reservas hacia cualquiera que evocara tradicionalismo durantes sus dos estadías en América del Norte entre los ’30 y ’60.

Al margen, Michel observa que no todos los intelectuales franceses estaban tan horrorizados con De Koninck como Maritain. Antoine de Saint-Exupéry, el autor de El Principito, vino a Laval aceptando una invitación de De Koninck. Saint-Exupéry se enamoró tanto de la belleza de su hijo, Thomas, que lo usó de “modelo” del principito.

Al mismo tiempo que Maritain no pudo tolerar Laval, sí toleró Chicago y, así, en 1933, cuando Robert Hutchins y Mortimer Adler lo invitaron a ir y unírseles en el buen combate, aprovechó la oportunidad. Chicago en los ’30 fue el modelo del campo de batalla que se convertiría en las guerras culturales desde los ’60 hasta nuestros días. Hutchins lo percibió. Adler lo llamó abiertamente campo de batalla de una guerra civil y Maritain se dio cuenta de ello apenas puso el pie en el campus. Como dice Michel, la batalla se daba entre los que aceptaban la metafísica como ciencia (Hutchins, Adler y Maritain) y aquéllos que no (John Dewey y sus seguidores en la filosofía y las ciencias sociales). Los que se autodenominaban pragmatistas y los que se llamaban tomistas.

Hutchins quería reformar Chicago, haciendo de la metafísica el culmen de su currícula. Con seguridad se dio cuenta que con esto se estaba oponiendo al mismo espíritu fundacional del lugar, representado por John Dewey, cuya filosofía era pragmática, naturalista, evolutiva, relativista y utilitaria.

Dewey y su progenie intelectual de Chicago no eran los liberales tolerantes de Harvard que Gilson vio en los ’20. Detestaban a Hutchins y Adler, y su programa de reinstituir la educación clásica en la universidad. Y por ello, la llegada de Maritain fue como echar combustible al fuego. Es probable que si lo que había comenzado a surgir en Chicago en los ’30, hubiese emergido en Harvard en los tiempos de Gilson, el incendio hubiese sido similar. Hutchins, tras haber sido nombrado presidente de la Universidad, comenzó a planear la creación de una currícula aristotélica de Humanidades, con Mortimer Adler como su hombre fuerte.

Para 1934, Adler libraba batalla campal contra Sidney Hook, el profesor Shils y, fundamentalmente, con el sociólogo e ingeniero social Louis Wirth, acerca del propósito de la educación, de la filosofía, de la universidad y el rol de los Estados Unidos en la próxima guerra que se avecinaba. Wirth pensaba que la universidad debía hacer todo lo posible para evitar que ni un solo católico pusiera su pie en el campus. El Tomismo era para él la mayor amenaza a la libertad. Ante esta amenaza, Wirth y los suyos trajeron a Chicago a Rudolph Carnap y otros miembros del Círculo de Viena en 1935. Y metieron a Bertrand Russell en el Departamento de Filosofía. Frank Knight se unió a la cruzada anti-católica en Chicago con su libro Natural Law: Last refuge of the bigot. Todos ellos, junto con el profesor Perry, veían a Maritain como nada más que un agente de propaganda católica.

¿Cuál fue la respuesta de Maritain ante eso? El, junto a Yves Simon, intentaron dialogar con Wirth, Carnap, Knight, Russell y Hook durante los siguientes 20 años sin ningún tipo de progreso. Leo Strauss y Eric Vogelin, por el contrario, sí se abrieron a dialogar con los dos neoescolásticos, pero recién en los ’40 y ’50. En ningún sentido, Strauss intentó comprender la postura tomista, por el contrario intentó fundar la versión moderna de Marsilio de Padua para rivalizar con aquélla, además de fustigar a los católicos por su adhesión a la ley natural en el tema del control de la natalidad.

Maritain se convenció en algún momento en su paso por Chicago que la versión de Hutchins y Adler del liberalismo democrático era la que estaba llamada a prevalecer en los Estados Unidos. De hecho, parece que comenzó a ver a los Estados Unidos sólo a través de ese lente. Su personalismo lo llevó a ver algo de ese espíritu en él mismo. En diferentes momentos de su carrera, Maritain vio que el pragmatismo lleva a la desesperación que niega la inteligencia y que conduce al desarme de la libertad, pero, sin embargo, sentía que podía llegar a funcionar en América del Norte si ésta se libraba del empirismo británico. En vez de llevarlo a desilusionarse de los Estados Unidos, la experiencia de Maritain en Chicago en los ’30 lo llevó a dedicarse a la causa de los Estados Unidos, la cual creía era la purificación de los pragmatistas eliminando los restos de empirismo. En breve, Maritain intentó reconciliar lo que en ese momento se había convertido en una contradicción irresuelta entre los principios del liberalismmo establecidos en el siglo XVIII y los principios del realismo clásico. Los principios dieciochescos del liberalismo conducen naturalmente a la revolución. Las dos alternativas son mutuamente incompatibles, porque los principios del realismo clásico lo ponen a uno en camino del Logos, y de la Iglesia por Él fundada.

El libro de Michel no revela completamente la postura de Wirth y sus colegas. No es el foco del libro. Pero este material está disponible en los archivos de la Universidad de Chicago en forma de cartas, memos y cuadernos de notas. Sería interesante en un estudio futuro determinar hasta qué punto Maritain estaba al tanto del “proyecto” de Wirth y sus socios, y cómo pensaba hacerle frente. Por supuesto que los trazos generales del proyecto de Wirth ha sido examinado y publicado, y parte de ese proyecto era un ataque directo a la fe católica, la que, para él, estaba representada en sus vecinos polacos de Chicago.

El ácido que Wirth y sus colegas vertió sobre Maritain y lo que Maritain representaba para ellos, tenía su origen en el empirismo británico. A Wirth no le preocupaban las denominaciones protestantes muertas o la mala filosofía que las racionalizaba. Les parecían culturalmente inocuas debido a sus numerosas divisiones y falta de cohesión. Hutchins y Adler, no siendo católicos, también podían ser relegados. Era conservadores. Necesitaban del liberalismo como algo ante lo que reaccionar. El problema real para Wirth eran los católicos. No se trataba, hablando simple, de un problema filosófico. Los católicos vivían cerca en los centros urbanos, en los barrios polacos de Chicago. Pero, más aún, el problema era que compartían el mismo credo y el mismo sistema moral. Se rehusaban a recurrir al control de la natalidad y no estaban dispuestos a cambiar su forma de vida. Todo esto hacía a los católicos “sospechosos”.

No parece que Maritain estuviese al tanto de las verdaderas preocupaciones de Wirth, pero Maritain, a lo largo de su carrera, fue indiferente o ambivalente hacia el tipo de catolicismo que los barrios polacos de Chicago representaban. No se daba cuenta de que, al mismo tiempo que él llegaba a Chicago en los ’30 y durante toda su vida allí, Wirth y los miembros del Círculo de Viena se estaban preparando para la que entendían sería la gran guerra cultural del siglo XX, una guerra que se llevaría por delante a Maritain y a sus discípulos a fines del siglo XX.

Maritain no parecía saber que Wirth se consideraba inmerso en medio de una guerra psicológica en los Estados Unidos y que, en la concepción que éste tenía del futuro, los católicos eran sospechosos. Wirth formaba parte de una ciencia en desarrollo que usaría de la propaganda en la prensa escrita, la radio, la televisión y el cine para minar la moral católica de una manera más efectiva que los escritos filosóficos con los que Maritain quería salvaguardarla. Wirth deseaba que los católicos se viesen a sí mismos antes que nada como ciudadanos de la clase media suburbana. Y, de ese modo, creía que estarían mejor dispuestos para recibir la ideología dominante de los Estados Unidos a través de la publicidad y los medios, de modo más eficiente que cualquier filosofía que Maritain les pudiese enseñar.

Fue por ello que Wirth consideraba que cualquier tipo de diálogo con Maritain y los suyos era innecesario. Probablemente había aprendido la misma lección que Wilhelm Reich en Viena, uno puede discutir con una chica católica hasta cansarse acerca de la existencia de Dios, y ella no cederá un milímetro, pero llévala a cometer un acto de auto denigrarse y su fe en Dios se desintegrará sin debate alguno.

Probablemente Maritain ignoraba que Wirth admiraba las políticas de limpieza étnica de Stalin o las políticas de control de la natalidad de Hitler, pensando que eran medios desafortunados para lograr metas apropiadas. Posiblemente tampoco sabía que Wirth tenía un profundo odio hacia los católicos por haber perdido su empleo en Nueva Orleáns debido a la oposición de los católicos hacia los discursos de éste promoviendo el control de la natalidad. No estaba al tanto de que la mayoría de los protestantes estadounidenses veían a los católicos como una fenómeno marginal, pero para Wirth ellos eran la mayor amenaza para el desarrollo correcto de los Estados Unidos y el mundo, los enemigos del hombre racional e ilustrado.

Maritain desconocía que, pasados los años, Wirth emplearía la asimilación y la subversión para quebrar la unidad de los católicos y que el primer paso en ese sentido sería la reingeniería de las barrios católicos de las ciudades norteamericanas en los ’40, comenzando por la propia Chicago. Todo esto sería hecho mientras se alentaba a los estadounidenses a adoptar los “valores democráticos”. Éste sería la primera etapa en el proyecto para convertir a los católicos en ciudadanos cosmopolitas, comprometidos en el crecimiento mundial del Imperio Americano.

Wirth se dio cuenta de que el primer paso en este proceso era separar a los católicos de su identidad étnica y reemplazar ésta por una identidad de clase media. También servía transformar la cuestión étnica en cuestión racial.

Maritain no estaba al tanto de nada de esto. Y parecería que pocos o ninguno de los intelectuales católicos de aquel tiempo sabían nada. Incluso ahora, pocos están dispuestos a admitirlo. Pero, hoy, cuando esto ya es materia sabida, podemos poner el proyecto político de Maritain en perspectiva. Desde un comienzo y por el resto de su vida, Maritain afirmó consistentemente que la democracia americana era algo que valía la pena salvar. Creía que descendía de la mismísima filosofía de Santo Tomás. Y, al mismo tiempo que se encontraba en la vereda opuesta de Louis Wirth y de los miembros del Círculo de Viena en el Chicago de los años ’30, su teoría política dependía de éstos.

Wirth creía que los barrios étnicos de Chicago eran un microcosmos de las nacionalidades europeas: enraizadas, étnicas y católicas. También previó que la Segunda Guerra Mundial sería la ocasión adecuada para suprimir las identidades nacionales europeas y, al mismo tiempo, suprimir la identidad de las etnias católicas de los Estados Unidos.

Por momentos, tanto Maritain como su amigo Yves Simon parecieron reconocer que algo pasaba, pero nunca llegaron a identificar plenamente el problema. En los ’50, Simon escribió a Maritain que Chicaco estaba “compuesta de intelectuales desenraizados, sin hogar”. Y aunque intentaban tratar a Simon como uno más de ellos, él se daba cuenta de que no lo era. Por el contrario, identificaba la “imbecilidad del intelectualismo de aquí, el mito de la cultura que destruye profundamente cualquier sentido de la vida en sociedad… Las lenguas de los intelectuales se mueven cada vez más en Chicago y la intención implícita es demostrar que el pueblo americano es iletrado y que sólo puede aprender de ellos.” Los intelectuales de Chicago, pensaba Simon, se destacan por un tipo de ironía desdeñosa que en realidad es un tipo de falta de inteligencia.

Maritain estaba de acuerdo con Simon. Pensaba que Hutchins era intelectualmente interesante y tenía coraje, pero que los alemanes desarraigados como Cassirer, Arendt, Carnap, Strauss, Tillich y von Hayek habían tomado el control de Chicago y que esto podría traer problemas para los que estudiaban con ellos. Cuando Maritain tuvo que sintetizar sus años en los Estados Unidos para el gobierno francés, dedicó mucho a explicar los debates entre los pragmatistas y Hutchins en la universidad. Pensaba que Dewey alejaría a los americanos del ideal de servicio desinteresado. Notaba también que existía una fuerte oposición al pragmatismo de Dewey en el amor estadounidense por las humanidades, las artes liberales y la educación humanística. Y aún sostenía que Chicago era el lugar ideal para que el Tomismo ingresara en la cultura estadounidense.

En su resumen al gobierno francés, Maritain argumentaba que, del mismo modo que Chicago era el mejor lugar para que el Tomismo entrara en las arterias de la cultura americana, Notre Dame era el mejor lugar para que el Tomismo madurara como una filosofía de excelencia. Fue así que en los ’40 se había puesto en funcionamiento allí su propio instituto medieval modelado en el de Toronto y se habían establecido relaciones con Ottawa, Montreal, Laval y Chicago.

CONTINUARA