Ratzinger teólogo

Reproducimos el correo de un lector de nuestra bitácora que nos da algunas claves para introducirnos en la teología de Joseph Ratzinger. 

Cuatro son las referencias capitales en la formación teológica de J. Ratzinger: Platón con su teoría del conocimiento como recuerdo; el personalismo agustiniano y su defensa del conocimiento que brota de la fe; la concepción de la historia, del Espíritu Santo, del compromiso y de la revelación en San Buenaventura y, finalmente, la teología natural y la eclesiología del concilio Vaticano I.

El peso del platonismo es determinante en la configuración de su teología y es piritualidad: «Personalmente –declarará– soy un poco más platónico. Con eso quiero decir que creo que hay una especie de memoria, como un recuerdo de Dios, grabado en el hombre, y que hay que despertarlo en él. El hombre no sabe originariamente qué debe saber, ni tampoco ha llegado a donde debe llegar; es un hombre, un ser humano en camino» (J. RATZINGER, Sal de la tierra. Cristianismo e Iglesia católica ante el nuevo milenio. Una conversación con P. Seewald, Madrid, Palabra, 1997, pág. 45).

Ratzinger confiesa que durante su época de estudiante no sintonizaba con la neoescolástica imperante ni con la «lógica cristalina» de Santo Tomás. Le resultaba «demasiado cerrada en sí misma, demasiado impersonal y preconfeccionada» (RATZINGER, Mi vida. Autobiografía, Madrid, Encuentro, 2006, pág. 89), a la vez que excesivamente alejada de sus inquietudes personales. El personalismo que buscaba lo encuentra en San Agustín, particularmente en sus Confesiones. Desde entonces, manifiesta en otra ocasión, «soy decididamente agustiniano. De la misma manera que la creación es asequible a la razón y es razonable, de la fe se podría decir que es consecuencia de la Creación y, por consiguiente, da acceso al conocimiento; yo estoy convencido de esto. Creer significa entrar en la comprensión» (Sal de la tierra... pág. 36). Así pues, San Agustín indica a J. Ratzinger la dirección que hay que tomar ya que el acto mismo de creer «incluye que procede de Aquel que es la misma razón. Porque, en la medida que, creyendo, acepto someterme a Aquel que no comprendo sé también que, precisamente, de este modo, abro la puerta a la posibilidad de comprender del modo justo» (Sal de la tierra... pág. 41). El estudio de San Agustín –juntamente con la influencia del platonismo– le lleva decantarse por una perspectiva teológica muy atenta a la objetividad y precedencia lógica y ontológica de la revelación; sensible a hablar del misterio de Dios a partir de sus huellas en la creación y en el corazón humano; cuidadosa de la encarnación y del proceso kenótico que tal acontecimiento desencadena y atenta a la sorpresa descolocante que activa esta manera de proceder de la divinidad.

Siendo incuestionable la centralidad de S.  Agustín,  es,  sin  embargo,  San Buenaventura el autor que más va a influir en la configuración de su pensamiento y convicciones teológicas. Su tesis doctoral así lo atestigua.

También San Buenaventura, como J. Ratzinger, tiene dificultades con la sequedad y aridez de la filosofía aristotélica… Por eso, le entusiasma la filosofía agustiniana del amor, su tesis sobre la presencia de la imagen trinitaria en el ser humano o, lo que es lo mismo, su doctrina sobre la irradiación luminosa y la consecuente inhabitación del hombre en la verdad eterna. «Saber mucho, preguntará en alguna ocasión S. Buenaventura, y no gustar nada, ¿qué vale?» (S. BUENAVENTURA, Hexaemeron, 22. 21).

Sin embargo, del estudio que J. Ratzinger realiza de la teología de San Buenaventura concluye cuatro tesis que van a ser capitales en los años venideros: la presencia asistente del Espíritu en la Iglesia; la primacía de la Revelación sobre la Escritura; la Tradición como criterio interpretativo y comprensivo no sólo de la Escritura sino también de la Revelación y la necesidad de salvación para todos.

La sintonía con San Buenaventura le llevará a descubrir de su mano una tesis capital en su teología y en su trayectoria como responsable eclesial: no hay –en contra de lo que sostienen J. de Fiore y sus seguidores– una edad determinada en la que el Espíritu Santo actúe de modo particular. Su presencia, más bien, aletea y atraviesa toda la historia, de principio a fin: por eso, la edad de Cristo es la edad del Espíritu Santo (Sal de la tierra..., pág. 69).

De San Buenaventura recibe, además, una concepción de la revelación que es, por lo demás, una evidencia incontestada: la revelación no es simplemente «la comunicación de algunas verdades a la razón», sino «el actuar histórico de Dios, en el cual la verdad se revela gradualmente» (Mi vida..., pág. 120-121). Esto quiere decir que la revelación precede a las Escrituras y se refleja en ellas, pero no es simplemente idéntica a ellas. Dicho de otra manera: «la revelación es siempre más grande que la Escritura. La revelación, esto es, el dirigirse de Dios hacia el hombre, su salirle al encuentro, es siempre más grande de cuanto pueda ser expresado con palabras humanas, más grande incluso que las palabras de las escrituras» (Mi vida..., pág. 150).

Nadie discute que las escrituras son el testimonio esencial de la revelación, pero tampoco se puede obviar que «la revelación es algo vivo, más grande, que, para que sea tal, debe llegar a su destino y debe ser percibida; si no, no se produciría ‘revelación’» (Mi vida..., pág. 150). Por tanto, sobra el recurso al criterio de la «sola Scriptura» ya que ésta se encuentra íntimamente vinculada  al sujeto que comprende (la Iglesia), y con ello está dado también el sentido esencial de la tradición. Es así como se gesta y sale a la luz el concepto de “tradición”: «aquello de la revelación que sobresale de las Escrituras, que a su vez, no puede ser expresado en un códice de fórmulas, es lo que denominamos ‘tradición’».