martes, 9 de diciembre de 2014

Obediencialismo teológico


EN LOS ORÍGENES DEL PENSAMIENTO MODERNO
-Y DEL OBEDIENCIALISMO TEOLÓGICO-
Por Sergio Raúl Castaño
En un artículo de síntesis sobre el bien común político, próximo a aparecer, caracterizamos el fenómeno del obediencialismo ortodoxo católico contemporáneo (al que calificamos de “devastador”) como “una obediencia mal entendida e hipertrofiada, voluntarista y, sobre todo, nominalista”. Asimismo, en un trabajo sobre Francisco de Vitoria, aparecido en una obra colectiva en México, habíamos observado que “el maestro salmantino está lejos de ceder al absolutismo papal o de manifestar tendencias papolátricas, en lo cual se revela como un fiel exponente de la genuina forma mentis católica”, e identificábamos dichas tendencias con una “corrupción doctrinal ockhamista”, contraria a Sto. Tomás y a la tradición católica. En el mismo libro, en el capítulo “Benedicto XVI, defensor del Logos”, Beatriz Reyes Oribe enjuicia el fenómeno histórico-espiritual del obediencialismo como expresión del voluntarismo occidental y como un punto de llegada de la exclusión del Logos del pensamiento cristiano.
Para dar razón de ésas y otras afirmaciones en el mismo sentido, vertidas por escrito y oralmente por nosotros en los últimos años, ofrecemos la traducción parcial de un importante estudio dedicado a los fundamentos de la moral en Ockham, “Die Grundlagen der Ethik Wilhelms von Ockham”. Creemos que su lectura hace patente la enorme relevancia doctrinal del Venerabilis Inceptor para la mentalidad moderna, tanto en la teología como en la filosofía teórica y en la filosofía ético-jurídico-política. Su autora, Anita Garvens, plantea las consecuencias de los principios metafísicos de Ockham en el específico campo de la verdad del orden práctico.
En este breve texto veremos prefigurarse –o, sin más, aparecer con nitidez- el perfil pavoroso del Dios protestante; la moral kantiana del deber ser –y, en general, la desvinculación del orden práctico respecto del orden teórico, que conllevará la inevitable objeción de “falacia naturalista” por la ética nominalista anglosajona-; la “moral de la obligación” católica, según la expresión de Pinckaers (caricatura de la moral clásica tradicional); la matriz del “auctoritas, non veritas facit legem” hobbesiano –pues nótese que hay analogía de proporcionalidad propia en las relaciones de subordinación entre el soberano y los súbditos en Hobbes y Dios y las criaturas en Ockham-. Y, en lo que hace al obediencialismo papolátrico, resulta inocultable la filiación teológico-metafísica ockhamista -en el plano de los principios- que se echa de ver en la contemporánea resolución (incoada o acabada, potencial o actual, implícita o explícita) de toda verdad y rectitud en la decisión discrecional libérrima del supremo poder (humano, en este caso), que puede pretender hacer tabla rasa de la Tradición, del culto, de la ley natural, hasta de la mismísima ley de Dios. Y esa voluntad omnímoda es la que hoy reclama –y, muchas veces, obtiene- obediencia de los fieles para todo ello. 
Ockham ha construido el paradigma divino de la constitutiva mutabilidad y derogabilidad de cualquier norma, a partir del cual la posteridad fue concibiendo la idea de que todo poder supremo se halla investido de derechos absolutos. Idea a cuya pregnancia no ha escapado el orden político. Ni -antes al contrario- el orden eclesial.


“LOS FUNDAMENTOS DE LA ÉTICA DE GUILLERMO DE OCKHAM”
Anita Garvens
(Franziskanische Studien, 21. Jahrg., 3. Heft (1934)

II. Las doctrinas éticas fundamentales
[…]
3. La voluntad de Dios como norma moral suprema
En la cuestión de la norma del ámbito práctico, fundamental para la ética, entran en consideración de un modo especialmente significativo las consecuencias de la metafísica y de la teoría del conocimiento de Ockham. La completa separación entre el ser de Dios y el de la creatura por el rechazo de una actividad creadora arquetípica de Dios fundada en su esencia tiene aquí consecuencias mucho más fuertes que en el resto de la filosofía de Ockham. Esto en parte se apoya en el modo mismo de plantear la ética, en parte en el tratamiento de la ética emprendido por Ockham, cuyo sentido se consuma sólo desde la voluntad de Dios. Ockham se halla aquí todavía más alejado que en la metafísica de basar la aspiración y el obrar éticos sobre un orden inmanente al mundo, que fuera la imagen de la eterna sabiduría y perfección de Dios. La ley moral no tiene su basamento en el orden del ser y, así, en la naturaleza de las cosas y de sus relaciones con el autor de todo ser. Ella es apenas expresión de la trascendente, para nosotros insondable, voluntad de Dios, cuyas decisiones para el ámbito de lo moral pueden ser cambiadas en cualquier momento. De esta manera obtiene su validez la absolutamente ilimitada omnipotencia de Dios en el ámbito moral no menos que en el ámbito del orden de la naturaleza –si es que, después de todo, se puede hablar en Ockham de orden en sentido metafísico-.
Este posicionamiento de Ockham condiciona dos partes de su doctrina ética a primera vista heterogéneas: por un lado una determinación totalmente relativista de la ley moral, por otro lado un rigorismo en la obligación del hombre respecto del comportamiento moral, cuya legitimación permanece y cae con la legitimación de la regla moral voluntarista. De qué modo se manifiestan esas partes en el seno de las doctrinas éticas de Ockham deben mostrarlo las siguientes exposiciones.
Si la voluntad de Dios es un punto de partida de lo moral, suprema norma y fundamento del comportamiento ético, entonces aparece inmediatamente la cuestión de la rectitudo de esa voluntad –maxime cuando ella es considerada por Ockham como enteramente desligada de la sabiduría divina-. ¿Dónde se basa en última instancia la bondad de la voluntad divina? Ockham no tiene para eso otro respuesta sino que la voluntad divina misma es última regla de su obrar y por ello nunca puede querer o causar algo malo [1]. La voluntad de Dios es siempre buena y recta, como quiera que pudiera decidirse. No necesita, para el recto obrar, de recta ratio alguna, como es el caso en el querer creador, dado que Dios no puede obrar mal de ningún modo. Lo que Dios quiere es eo ipso bueno porque es querido por El [2]. No hay otro fundamento fuera de la voluntad divina para la causación de Dios. Así, lo que Dios quiere ocurre siempre en el modo recto y que corresponde, por más que contravenga la por Ockham tan a menudo aplicada ley de la economía -puesto que, de cuando en cuando, “multa agit per plura, quod posset facere per pauciora”-. Porque Dios lo quiere no ocurre en vano [3].
La bondad y la rectitud de la causación divina surgen entonces sólo a partir de su voluntad. Ockham intenta sostener esta perspectiva en modo similar al de la independencia de Dios, como la doctrina de la potentia absoluta. Tanto aquí como allí está Ockham atento a mantener alejado todo lo que podría significar una limitación del absoluto poder de la voluntad divina. Fundamenta su afirmación de que Dios obra siempre “iuste et bene” en la carencia de toda obligación por parte de Dios. Dios no puede estar obligado a realizar u omitir una acción. Por ello tampoco peca cuando realiza una acción, que para el hombre, y por éste hecha, sería pecado [4]. Aquí radica un peculiar concepto de pecado, que más tarde hay que investigar de modo más profundo. Pero por lo pronto queda ahora claro a partir de esto: el hecho de que Dios no peca y no puede pecar no se desprende de la esencia divina misma, de su bondad y perfección. En lugar de ellas acude Ockham a la ayuda de conceptos que, como la idea de obligación, sólo valen para el ámbito contingente, y que en su aplicación a Dios tienen una significación totalmente periférica. Con ello la cuestión de por qué Dios no está sometido a ninguna obligación no queda planteada en absoluto.
La intención de Ockahm vuelve todavía aquí a acentuar el ilimitado poder de la voluntad de Dios, que puede hacer lo que le place y que dispone de lo creado en el mismo modo libre (“ex mera voluntate”) en que ha creado[5].
Así Dios puede, según la forma mentis voluntarista de Ockham, volver a la nada a un hombre (annihilare), aunque éste ame a Dios por sobre todas las cosas y cumpla obras gratas a Dios; y también condenarlo eternamente, sin por eso cometer Dios una injusticia, pues Dios no es el deudor del hombre y no está obligado a recompensarlo. Ockham aduce para ello el ejemplo (para este caso problemático) de que Cristo nunca había pecado y sin embargo había sido castigado con la muerte [6].
Desde el mismo punto de vista responde Ockham la pregunta a menudo discutida en la Escolástica, sobre cuando Dios ordenó a los israelitas robar los vasos de los egipcios (Éxodo, 12, 36). Por otro lado Ockham descarta todo intento de solución referido a la pregunta general de allí surgida de si Dios en general podría querer y hacer unmalum y afirma brevemente que el robo a los egipcios había sido bueno porque Dios había dado un mandato para ello [7]. La pregunta se torna de esa manera, en su sentido propio, sin objeto para Ockham: puesto que la circunstancia de que algo es mandado por Dios hace a esto bueno de antemano.
4. La esencia de la ley moral
Los conceptos de bien y mal moral
En el mencionado ejemplo se vuelve claro, como consecuencia de la determinación puramente formal de la voluntad divina en tanto principio de la moral y de los de allí derivados conceptos de bien y mal, cuán poco se trata de una determinación de la regla moral a partir de su contenido. Esto no es en absoluto posible para la concepción voluntarista de Ockham sobre la norma moral objetiva. Pues lo moralmente bueno y recto es, simplemente, en el sentido de Ockham, lo que la voluntad de Dios determina como bueno, y por el contrario algo es malo porque Dios no lo quiere. Los contenidos de los conceptos de bien y mal cambian según ello de acuerdo con las circunstanciales decisiones de la voluntad de Dios, para la cual no existe norma alguna fuera de la voluntad divina misma. La ley moral queda con ello totalmente relativizada y dejada a merced del arbitrio de la voluntad divina –pues así se muestra en los planteos de Ockham-. El hombre tiene que conformarse a la voluntad divina en sus conductas, sea a lo que ésta manda o prohíbe. Así, según Ockham pecaron justamente los israelitas que no prestaron obediencia, o no lo hicieron de buen grado, al mandato de Dios de robar a los egipcios, mientras que los otros obraron el bien [8].
Esencial para el obrar moral del hombre no es el contenido de su acción, sino la conformidad a la voluntad divina y su cumplimiento, la cual por su parte no se halla sujeta a hechos morales determinados y reales.
Esta postura totalmente relativa de Ockham frente al contenido de la ley moral aparece expresada de un nuevo modo en el tratamiento de la cuestión sobre de qué manera el hombre deba ajustarse a la voluntad divina. Determina allí primero muy en general que quienquiera que no se ajusta a la voluntad divina “pro loco et tempore”, a lo cual se halla obligado para su salvación, comete pecado mortal. Sólo se da una diferencia en el modo del mandato, en tanto el mandato afirmativo no obliga por siempre, mientras que el negativo por el contrario lo hace “pro semper [9].
El contenido de lo mandado no cumple así papel alguno. Decisivo para el hombre es sólo el hecho de que algo haya sido mandado o prohibido. A una tal voluntad el hombre debe someterse sin parar mientes en el objeto material del mandato divino. Ockham lo demuestra a partir de una prohibición construida ad-hoc, a saber la de honrar a los padres [10]. Quienquiera, en efecto, que honre a sus padres contra la voluntad de Dios, peca, dado que con ello se contrapone a la voluntad de Dios. Luego, según el parecer de Ockham, Dios puede querer que alguien deba no honrar a sus padres. Una tal voluntad no es necesario que tenga validez para todo hombre. Así, Dios puede querer que uno honre a sus padres, y que el otro no los honre. Y entonces aquél para quien rige el mandato de honrar a los padres no peca cuando honra a sus padres, puesto que coincide con la voluntad de Dios, mientras que el otro mediante la misma conducta peca, puesto que su conducta no corresponde a la voluntad de Dios [11].
En este lugar renuncia Ockham a la validez general de la segunda tabla del Decálogo, tanto respecto del contenido cuanto respecto del ámbito de extensión de su validez. No sólo es revocable en todo momento el contenido del cuarto mandamiento, sino que no rige ni en formulación afirmativa ni en negativa, de modo incondicionado y absoluto para todo hombre. La voluntad de Dios puede, según ello, ser diferente en sus mandatos a los hombres particulares; e incluso, por cierto expresarse en modos contrapuestos, como mostró el ejemplo anterior.
Ockahm no trepida ante la aplicación de su concepto relativo de ley moral, concebido voluntarísticamente, al caso más extremo de que disponía, cuando afirma que incluso el odio a Dios, si fuera ordenado por Dios, sería bueno[12]. Con ello cae también la validez universal de los dos primeros mandamientos del Decálogo.
Allí se manifiesta igualmente de la manera más áspera el carácter concebido como meramente extrínseco de la regla moral. Que es intrínsecamente imposible, si no  quiere renunciar a la esencia de Dios y contradecirse, exigir el odio a Dios, Ockham no lo tiene en cuenta en absoluto. Una consideración del entero ámbito moral a partir de la esencia de Dios le es completamente ajena. Su pensamiento transita aquí, más que en el resto de su filosofía, en categorías sólo formales, que no dejan espacio alguno al desarrollo metafísicamente fundado de la norma moral desde la acabada esencia de Dios como principio esencial de todo bien. Con la negación de una relación de semejanza entre el ser divino y el ser creatural Ockham se había cerrado a sí mismo el camino para una fundamentación metafísica de la ley moral. La posición del Creador respecto del mundo se consuma según él en una relación de causalidad eficiente concebida como meramente extrínseca. Así la ley moral suprema, que Ockham considera únicamente como expresión de la libre e ilimitada voluntad creadora de Dios, puede también ser pensada como sólo allegada desde fuera a las cosas creadas. No se plantea en la imagen del mundo moral de Ockham un nexo real intrínsecamente esencial entre el ser ontológico y el moral. Las leyes morales momentáneamente válidas son por esencia tan contingentes y únicamente dependientes de la voluntad de Dios como la entera legalidad causal de la naturaleza; pueden ser revocadas en cualquier momento por Dios en su validez y en su permanencia. Y esa puramente extrínseca relación entre el mandato y lo mandado y la prohibición y lo prohibido vale para todo mandamiento del Decálogo. Duns Escoto, por quien Ockham está influido en su ética, había exceptuado la dispensabilidad respecto de los dos primeros mandamientos del Decálogo [13]. Ockham va aun más allá. Para él toda ley es positiva y por lo tanto simplemente dispensable [14]. Es cierto que no trata esta cuestión sistemáticamente, pero a partir de sus discusiones y ejemplos particulares surge con toda claridad que para él mandato alguno –incluso el del amor a Dios, como mostró la posibilidad del mandato del odio a Dios- existe intrínsecamente de modo necesario.
Las consecuencias de esa extrinsecidad del ámbito moral se muestran por doquier en las doctrinas éticas de Ockham. Un lugar de las Quodlibetales muestra de modo especialmente significativo el punto de vista de Ockham. Trata allí sobre “de conversione ad Deum actu caritativo et aversione actu, quo diligitur creatura, quam Deus non vult diligi, puta actu fornicandi [15], y afirma de ambos actos que entre ellos no se daría una oposición ni formal ni material. El “actus caritativus” y el “actus fornicandi” coinciden más bien en uno y lo mismo, en tanto efectivamente ambos son “actus diligendi”. Una oposición se da exclusivamente en que Dios, como “causa extrinseca”, ha ordenado no amar una determinada creatura.
Quienquiera que transgreda esa prohibición no ama en consecuencia a Dios por sobre todas las cosas, como lo exige el actus caritativus, sino que ama una creatura que Dios no quiere sea amada. Que la oposición entre estos “actus diligendi” sólo es extrínseca surge según el parecer de Ockham de que por la revocación de la prohibición por parte de Dios ambos actos “compatiuntur se in eodem quantum est ex parte actuum”. A partir de eso concluye entonces que el amor a cualquier creatura en el “actus fornicandi” incluso podría ser meritorio si la ley divina ordenara amarla [16]. Aversio y conversio respecto de Dios no son pues para Ockham actos intrínsecamente contradictorios. Únicamente la circunstancia de que la voluntad creada al poner un determinado acto se subordina al mandato de Dios confiere al obrar su carácter éticamente bueno o malo.
Con ello gana significación en las discusiones de Ockham una idea que ya resonaba en la mención del concepto de pecado y que representará un importante papel en adelante: el momento de la obligación para la conducta ética. Éste completa el carácter relativista y positivo de la regla moral en Ockham y se convierte igualmente en un constitutivo de la moralidad.
Bajo ese punto de vista hay que considerar según Ockham conceptos morales como odio, hurto, adulterio, etc., y valorarlos de modo del todo relativista [17]. Ellos tienen carácter pecaminoso sólo porque el sujeto de tales actos se halla obligado a un comportamiento contrario a causa del mandato divino. En relación con su ser absoluto ellos no encierran perversidad alguna, puesto Dios puede sin “circunstantia mala”, como dice Ockham, o sea sin obligación a una conducta opuesta, hacerlos vigentes. Si estas conductas caen bajo un mandamiento de Dios, esto es Dios obliga al hombre a odiar, hurtar o cometer adulterio, entonces pueden ser incluso conductas meritorias. En ese caso, empero, ya no les corresponden más los nombres “odium”, “furtum” y “adulterium”. Luego esos conceptos representan para Ockham no los actos en sí, según su esencia, sino que sólo connotan [18] la vigencia de una obligación a un obrar contrario. Si ahora se quita la obligación, entonces cambia la calificación de ese acto. “Stante praecepto divino”, bajo la ley momentáneamente vigente, ciertamente está prohibido odiar, hurtar, cometer adulterio, etc. [19]. Pero la validez de lo prohibido no es en absoluto permanente. Según su esencia puede ser derogada por Dios en cualquier momento.
Después de lo dicho no cabe esperar de Ockham ninguna determinación conceptual objetiva del bien y del mal, orientada por un orden moral real. Tal como las precedentes exposiciones muestran suficientemente, para el pensamiento ockhamista no queda en pie posibilidad alguna de fundar la moralidad en un orden real, que tiene su fundamento en una ordenación esencial y naturalmente dada de las cosas hacia un bien fontal. Por tanto, Ockham pudo determinar la regla moral y la moralidad sólo formalmente, es decir por un deber ser (Sollen). Este deber ser es la obligatio.  En ella ve Ockham el momento constitutivo de la moralidad. La obligación al obrar moral no es, de acuerdo con esto, en primer lugar consecuencia de una regla moral suprema, sino fundamento y esencia de la moralidad. Ella consiste en la vinculación con una ley positiva de Dios, momentáneamente vigente. Así reza la determinación conceptual del bien y del mal moral de Ockham: “bonitas moralis et malitia connotant, quod agens obligatur ad illum actum vel eius oppositum [20]. Luego en el concepto de lo moral solamente se connota, esto es, se cosignifica sobre la base de un vínculo lábil y extrínseco, que el agente está obligado a la realización de una determinada acción. Lo que hace que alguien se convierta en un agente que obra con rectitud o en un pecador no es el cumplimiento o la infracción de una ordenación moral real, sino el hecho de la obligación [21].  Por donde se esclarece que para Ockham una acción no es buena o mala en sí, sino porque ella está vinculada con la obligación a una operación o a su contraria.
Ockham también aquí demuestra gráficamente de nuevo su visión recurriendo al caso extremo del odio a Dios. Así, afirma en ese contexto que un acto “ab una causa potest fieri bene, et si fiat ab alia, non potest fieri nisi male [22], con la única fundamentación de que una causa se halla obligada a un acto opuesto, mientras que la otra no. O sea, dado que el hombre está obligado por el precepto divino a amar a Dios, luego “stante illo praecepto” todo odio a Dios de parte del hombre es necesariamente un acto pecaminoso. Es diferente si Dios deroga el primer mandamiento y para ello impone lo contrario. En ese caso el odio a Dios puede ser bueno. Para Dios mismo, sin embargo, esas condiciones no rigen en absoluto. No está obligado a la realización de acto alguno y por ello puede causar cualquier acto discrecional, luego también el odio a Dios, sin que deformidad moral alguna se vincule con tal acto. Eso vale tanto para el actus diligendi cuanto para el actus odiendi. Ambos actos carecen de determinación moral, si son totaliter producidos por Dios.
Con esto muestra Ockham claramente que según él los conceptos bien y mal no son cualidades que determinan y cambian un acto en su esencia moral. Son sólo connotaciones de las “mala circunstantia”, como él llama a la vigencia de los mandatos obligatorios, que se allegan al acto de modo puramente extrínseco y que no guardan con él relación intrínseca esencial alguna.
Queda en pie empero entre el ser absoluto del acto a secas y su cualidad moral solamente una vinculación externa, que puede ser derogada en cualquier momento por Dios; luego nada se opone a que se impute a Dios todo acto discrecional, incluso el de odio a Dios [23]. El acto de odio a Dios, en referencia  a su esse absolutum, para Ockham no es idéntico a la deformidad (difformitas) del acto mismo. Más bien la difformitas puede ser separada del odio a Dios tanto como la bondad moral del amor a Dios. Puesto que en el ángel bueno el amor a Dios puede ser separado del bien moral y meritorio, y en el ángel malo el odio a Dios puede serlo de la deformidad moral, emplea Ockham también la misma posibilidad para Dios. Así, Dios puede causar el odio a Dios en la voluntad creada, con lo cual solamente produce el ser absoluto del acto, no su difformitas. Dios actúa en ese caso como causa totalis en la voluntad humana [24]. Pues según la doctrina de la omnipotencia Dios puede ser ciertamente, en detrimento de todas las causas segundas, la única causa tanto del acontecer natural cuanto de los procesos en el querer del hombre. Entonces, en calidad de causa efficiens cumple la entera causación de la causa segunda, aquí de la voluntad, mientras que, de potentia ordinata, sólo es causa partialis.
No podía expresar Ockham más claramente sus ideas fundamentales sobre lo moral, pero también las absurdas consecuencias que vienen dadas con ellas. En la posibilidad construida de un odio a Dios, que puede ser tanto ordenado como incluso también causado por Dios, se muestra lo insostenible del intento de hacer dependiente el obrar moral sólo de la obligación como determinación puramente formal y desprovista de todo fundamento real. Lo moral es relativizado hasta en sus últimas consecuencias y entra en relación totalmente extrínseca con el agente moral y su obrar. Pero ante todo no hay universalidad y permanencia absoluta algunas de las normas morales. La inmutabilidad de la Lex aeterna ha caído. En su lugar aparece la decisión voluntaria de Dios, momentáneamente válida, en cualquier momento revocable, cuya expresión es la ley positiva.



[1] Sent., III, q. 13 B: “voluntas divina non indiget aliquo dirigente, quia illa prima est regula directiva et non potest male agere”.
[2] Sent., I, d. 17, q. 3 F: “dico, quod frequenter facit Deus mediantibus pluribus quod posset facere mediantibus paucioribus, nec ideo male facit, quia eo ipso quod ipse vult, bene et iuste factum est”. Sent. I, d. 43, q 1 A.
[3] Sent. I d. 14 q. 2 G: “Deus multa agit per plura, quae posset facere per pauciora, quia vult, nec est alia causa quaerenda. Et ex hoc quod vult, convenienter fit et non frustra. Secus est in causis naturalibus et in causis voluntariis creatis, quae voluntarie causae debent se conformare rectae rationi primae, nec aliter faciunt aliquid iuste vel recte”.
[4] Sent. IV, q. 8 y 9 E: “Deus non peccaret quantumcumque faceret omnem actum sicut causa totalis, quem nunc facit cum peccatore sicut causa partialis, quia peccatum, ut dictum est, nihil aliud dicit nisi aliquem actum  commisionis vel ommisionis, ad quem homo obligator, propter cuius commisionis vel ommisionis homo obligator ad poenam aeternam. Deus autem ad nullum actum potest obligari, et ideo eo ipso quod Deus vult, hoc est iustum fieri”.
[5] Ver nota siguiente.
[6] Sent. IV, q. 3 Q: “[…] sicut Deus creat creaturam quamlibet ex mera voluntate sua potest facere de creatura quicquid sibi placet. Sicut enim si aliquis diligeret Deum et faceret omnia opera Deo accepta, potest eum Deus annihilare sine aliqua iniuria. Et ratio est, quia Deus nullius est debitor, et ideo ex hoc ipso quod Deus facit aliquid, iuste factum est. Exemplum: Christus nunquam peccavit et tamen fuit punitus gravissime usque ad mortem”. Cfr. también Sent. III,, q. 12 YY.
[7] Sent. I, d. 47, q. 1 G: “Ad primum principale patet, quood spoliare Aegiptios non fuit malum sed bonum. Et ideo praecipiendo spoliare Aegiptios non praecipit malum. Nec filii Israel peccaverunt spoliando nisi illi, qui malo animo non praecise oboediendo divino praecepto spoliaverunt”.
[8] Vide nota anterior.
[9] Sent. I d. 48 q 1 H: “Ad secundum dicendum, quod non conformans se voluntati divinae pro loco et tempore, pro quo tenetur de necesítate salutis, peccat mortaliter. Sed dictum est prius, quod non quilibet pro omni tempore ad hoc tenetur, maxime quantum ad preacepta affirmativa, quamvis quantum ad preacepta negativa pro semper tenetur”.
[10] Vide nota siguiente.
[11] Ibid.: “Et si dicatur, voluntas nunquam debet esse difformis voluntati divinae, sed iste qui vult honorare parentes, quos Deus non vult honorari, habet voluntatem difformem voluntati divinae, ergo peccat in honorando. Dicendum est, quod si Deus vult eos non honorari, nec ab isto nec ab illo, iste peccat in honorando parentes suos. Si tamen Deus non vult eos honorari ab alio, sed vult eos honorari ab isto, iste in honorando non peccat, nec est difformis voluntati divinae, sed est conformis voluntati divinae.”
[12] Sent. IV, q. 14 D: “Praeterea omnis voluntas potest se conformare praecepto divino, sed Deus potest praecipere, quod voluntas creata odiat eum. Igitur voluntas creata potest hoc facere. Praeterea omne, quod potest esse actus rectus in via, et in patria. Sed odire Deum potest esse actus rectus in via, puta si praecipiatur a Deo, ergo et in patria”.
[13] Überweg-Praechter, 516; Minges, Ist Duns Scotus Indeterminist?, 128 y ss.; Stockums, “Die Unverändlichkeit des natürlichen Sittengesetz in der scholastischen Ethik”, in Freib. Theol. Stud., 1911, 112 y ss.; Longpré, La philosophie du B. Duns Scot, París, 1924, 80 y ss.; Minges, Joannis D. Scoti doctrina …., I, 409 y ss.
[14] Stockums, op. cit., 148.
[15] Vide nota siguiente.
[16] Quodl. IV, q. 6: “Si queras de conversione ad Deum actu caritativo et aversione actu, quo diligitur creatura, quam Deus non vult diligi, puta actu fornicandi. Sic dico: non repugnante formaliter nec materialiter inter se, sed compatiuntur se in eodem, quantum est ex parte actuum. Sed solum repugnant per causam extrinsecam, per Deum praecipientem nullo modo talem creaturam diligi a voluntate creata. Et ita voluntas diligens talem creaturam, non diligit Deum super omnia. Quia si diligeret aliquam creaturam, quam Deus odit et vult non diligi. Et ideo solum propter ordinationem talis causae exrinsecae videtur solum repugnantia. Quod patet, quia si lex statuta revocaretur, iam isti actus diligendi compaterentur se in eodem. Et si lex illa praeciperet illam creaturam diligi, tunc possent non tantum simul stare cum alio actu, sed tunc meritorie diligeret illam creaturam”.
[17] Vide nota 19.
[18] Dado que en la Ética, especialmente en la doctrina de la ley moral y de los pecados, los conceptos connotativos representan un cierto papel, se debe aquí hacer una breve introducción al respecto. Se trata en ese caso de la concreta significación de un universal (Sent. I, d. 3, q. 3 O; cfr. Prantl, Geschichte der Logik, p. 363 y ss.), que puede ser usada quidditative de un objeto, de otro denominative o connotative (Sent. I, d. 3, q. 3 C). Ese distingo en el interior del concreto modo de expresión corresponde, del lado del concepto, al de los conceptus absoluti por un lado, y de los conceptus relativi y connotativi por otro lado (Quodl. V, q. 25). La nota esencial del concepto absoluto consiste en que significa a su objeto (se trata aquí de conceptos universales) directamente (in recto) y del mismo modo (aeque), como el concepto hombre significa por igual a todos los hombres (ibid.). Tales conceptos dan siempre definiciones reales (Quodl. V, q. 19). Otra cosa ocurre por el contrario con los conceptos connotativos y relativos. Ellos asimismo significan varias cosas, pero de modo muy diferente, es decir “unum in primo et aliud in secundario et unum in recto et aliud in oblicuo” (Quodl. V, q. 25). Así en el concepto album se significa directamente y en primera línea al sujeto de lo blanco, y en segunda línea e indirectamente la albedo como informante de lo album(Quodl. V, q. 25). Las mismas determinaciones valen en mayor medida para los conceptos relativos, que para Ockham no son sino conceptos connotativos, con la sola diferencia de que en los connotativos en sentido propio se connota un abstracto adecuado al objeto concreto, mientras que los conceptos relativos mientan conjuntamente un concreto como significado indirectamente (ibid.). Es común a todos los connotata que ellos no inhieran de ninguna manera en lo significado in recto, es decir en el sujeto; ni se enuncia que inhieran en él, sino que le son “totaliter extrinsecum” (Sent. II, q. 26 O). Así pues, con la connotación no se enuncia realidad alguna. Por su intermedio nada más se reúnen varios concreta bajo un mismo nombre. Por ello las definiciones dadas por los conceptos connotativos sólo pueden ser siempre definiciones de términos (definitio quid nominis) (Quodl. V, q. 19). Es digno de ser remarcado en esta concepción que los conceptos connotativos no declaran nota esencial alguna, sino que junto a su objeto propiamente intendido solamente co-conciben o llevan consigo un absolutum separado de aquél (puesto que para Ockham no hay relaciones reales –ver Douceur, “Le nominalisme de Guillaume d’Occam”. La théorie de la relation”, Revue Néoscolastique, 1921, 5-25), de suerte que nada real o positivo se agrega al objeto significado. Hay que mencionar brevemente que según Ockham también las determinaciones trascendentales del ser (passiones entis) unum, verum et bonum caen bajo los conceptos connotativos. Así el concepto de verum significa un ser “in recto” y un acto de conocimiento “in obliquo”. De la misma manera el concepto de bonum no dice sino que un enses significado de modo directo y un acto de voluntad es connotado (Sent. III, q. 9; cfr. Sent. I, d. 2, q. 9 BB; d. 30, q. 1 X). Verum et bonum no son entonces cualidades reales del ser, que se enuncian en el concepto. Como conceptos connotativos, los actos de conocimiento y de voluntad sólo cosignifican extrínsecamente, hacen posible sólo una definición nominal, es decir que no significan una realidad inherente al ser, sino varios realia, y por cierto uno in recto y el otro in obliquo (Sent. IV., q. 9 S; cfr. también Sent. II, q. 26 N). Asimismo en la privatio como también en los conceptos negativos no se enuncia un estado de cosas abstracto, sino que varias res son significadas de modo concreto, aquí con la especial significación de que se niega una cosa de otra (Quodl., V, q. 7; Sent. IV, q. 9 S; cfr. también Log. cap. 14; Sent. prol. Q. 3 L). Qué consecuencias surgen a partir de lo dicho para una determinación conceptual del acto moral o de los pecados se vuelve ya aquí claro. Como enseguida Infra se mostrará, Ockham, consecuentemente, no puede dar una determinación esencial del pecado. Su concepto es un mero concepto connotativo, en el cual se significa in recto un acto de voluntad, e in obliquo se cosignifica la obligación a un acto opuesto.
[19] Sent. II, q. 19 O: “Ad aliud dico, quod licet odium Dei, furari, adulterari habeant malam circumstantiam annexam et similia de communi lege, quatenus fiunt ab aliquot, qui ex praecepto divino obligatur ad contrarium, sed quantum ad esse absolutum in illis actibus possunt fieri a Deo sine omni circumstantia mala annexa, et etiam meritorie possunt fieri a viatore, si caderent sub praecepto divino, sicut nunc de facto eorum opposita cadunt sub praecepto divino, et si fierent a viatore meritorie, tunc non dicerentur nec nominarentur furtum, adulterium, odium etc. quia ista nomina significant tales actus non absolute, sed connotando vel dando intelligere, quod faciens tales actus per praeceptum divinum obligatur ad oppositum. Et ideo quantum ad totum significatum quid nominis talium nominum significant cincumstantias malas, et quantum ad hoc intelligent sancti et philosophi, quod ista statim nominate convoluta sunt cum malicia. Si autem caderent sub praecepto divino, tunc faciens tales actus non obligaretur ad oppositum et per consequens tunc non nominaretur furtum, adulterium, etc.”
[20] Sent. II, q. 19 P.
[21] Sent. IV, q. 9 E: “obligatio ergo facit aliquem peccatorem vel non peccatorem”.
[22] Sent. II, q. 19 P: “dico quod aliquis actus ab una causa potest fieri bene, et si fiat ab alia non potest fieri nisi male. Et tota ratio est, quia una cauisa obligator ad actum oppositum et alia non. Sic est in proposito. Voluntas creata obligatur ex praecepto divino ad diligendum Deum. Et ideo stante illo praecepto non potest bene odire Deum, nec causare actum odiendi, sed necessario male causa malitia moris. Et hoc quia obligatur ex praecepto divino ad actum oppositum. Nec stante primo praecepto potest sibi Deus oppositum praecipere. Sed Deus ad nullum actum causandum obligatur. Ideo quemlibet actum absolutum potest sine omni malo culpae causare et eius oppositum. Et ideo sicut potest causare totaliter actum diligendi sine bonitate vel malitia morali. Quia bonitas moralis et malitia connotant, quod agens obligatur ad illum actum vel eius oppositum. Ita potest totaliter causare actum odiendi Deum sine omni malitia morali propter eandem causam, quia ad nullum actum causandi obligatur”.
[23] Sent. II, q. 19 F: “[…] Deus potest omne absolutum causare sine omni alio, quod non est idem cum alio absoluto. Sed actus odiendi Deum, quantum ad esse absolutum in eo, non est idem cum difformitate et malitia in actu. Ergo Deus potest causare quicquid absolutum est in actu odiendi Deum vel nolendi non causando aliquam difformitatem vel malitiam in actu. Ergo, etc. Item non minus posset separari difformitas ab odio Dei quam bonitas moralis ab dilectione Dei. Sed dilectio Dei in angelo beato potest separari a bonitate morali et meritoria. Ergo odium Dei in malo angelo potest separari a difformitate, et tunc omne quod non includit contradictionem nec malum culpar potest fieri a Deo solo. Ergo odium Dei, etc.”
[24] Sent. II, q. 19 F: “Item respectu cuiuscumque est Deus causa partialis respectu eiusdem est vel potest esse causa totalis. Quia ipse supplere potest omnem causalitatem causae secundae in genere causae efficientis. Sed respectu eiusdem positivi maxime absoluti producti a creatura est Deus causa partialis ut ostensus est. Ergo potest esse causa totalis respectu cuiuslibet absoluti et per consequens respectu actum odiendi Deum”.

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1 comentario:

Nicky el friki dijo...

Excelente artículo.

La religión voluntarista abomina del Logos. No es de extrañar que ese Dios Calígula en el que creen, para comunicarnos sus mandatos y arbitrariedades, se sirva de mensajeros del estilo de Kiko, Maciel, Mahoma, el Marqués de Peralta... O Miguel Rosendo, que es el penúltimo epígono de esa ralea de ángeles del cielo (Gal 1, 8).