El abuso de la encíclica "Casti connubii"

Resulta difícil ponerse a indagar por qué razones algunos, en nombre de una Tradición que no existe y que no cuenta a su favor con el testimonio del magisterio pre-conciliar, han querido condenar la práctica de la continencia periódica. Dentro del laberíntico mundo sedevacantista los Dimond son representativos de esta pretensión condenatoria, fundándose en la encíclica Casti connubii de Pío XI. Por el contrario, otros sedevacantistas, como Cekada y Pivarunas, han confrontado este intento de condena, recordando la doctrina católica tal como era expuesta pacíficamente por los moralistas anteriores al Vaticano II. Así, por ejemplo, Cekada concluye una carta: «no presuma que la defección de la Jerarquía post-Vaticano II le da el derecho… a decir a los matrimonios católicos que están cometiendo un pecado» cuando recurren a la continencia periódica.

Nos parece un tanto extraño que se use en favor de la pretensión condenatoria a la Casti connubii en general, y de modo singular un pasaje de dicha encíclica (n. 22), puesto que su letra, su espíritu y sus notas al pie, distinguen claramente el acto conyugal naturalmente infecundo, o la abstención en el uso del matrimonio, de la contracepción voluntaria y directa. Extraño porque, además, el inspirador de dicha encíclica fue el jesuita Arthur Vermeersch, quien en comentarios al texto pontificio expuso la interpretación correcta: «en tanto el uso [del matrimonio] se haga normalmente, conserva su orientación objetiva hacia el fin primario, la generación; (...) la elección de cierto período, hecha con la intención de evitar una concepción, no es, por tanto, necesariamente viciosa»; y como esta intención no viola la naturaleza del acto conyugal, Vermeersch la juzgó «indiferente u objetivamente honesta, de suyo». En el mismo sentido se expresaron otros moralistas de la época.

Lo que subyace a la pretensión condenatoria es una modalidad de consecuencialismo moral, por la cual lo determinante de la moralidad de la continencia periódica viene dado no por el objeto moral sino por las consecuencias agenésicas. Como si tal resultado negativo hiciera mala en sí misma una conducta que sólo puede serlo en determinadas circunstancias o por la mala intención subjetiva de los agentes. O bien una forma de teleologismo, en virtud del cual la falta de un resultado genésico fuera causa suficiente, por sí sola, para presumir maldad en el fin subjetivo de los cónyuges. Al final, y aunque resulte una paradoja, el procreacionismo viene a revitalizar -con sesgo rigorista- doctrinas morales reprobadas por la Iglesia.

Por último, algunos han intentado minimizar el magisterio de Pío XII sobre esta materia o bien han sugerido una posible discontinuidad respecto de la Casti connubii. Para mostrar que se trata de una equivocación, publicamos unos párrafos de un libro que explica la historia de esta delicada cuestión. Esperamos contribuya a un mayor esclarecimiento.  

No será superfluo, por tanto, recapitular la doctrina de la Iglesia y las opiniones teológicas en esta materia. En este capítulo examinaremos el estado de la cuestión antes de la Alocución a las Comadronas de Pío XII, el 29 de octubre de 1951. El capítulo siguiente examinará y comentará la doctrina de Pío XII sobre la continencia periódica según la expuso en dicha alocución. Un tercer capítulo tratará de la continencia periódica hoy día y tocará someramente algunas de las principales consecuencias pastorales de esta doctrina.

Nuestro intento es, por tanto, poner los fundamentos para una práctica pastoral que haga justicia a la santidad y significado del matrimonio, a la doctrina moral de la Iglesia y al derecho de los fieles a saber la diferencia entre esta doctrina y las opiniones —la nuestra incluida, por supuesto— meramente privadas de los teólogos.

(…)

El siglo XIX y los primeros años del XX.

La disputa moderna sobre la moralidad de la continencia periódica empezó alrededor de un centenar de años antes de la Alocución a las Comadronas en 1951. Aunque, sin duda, se pensó previamente sobre el asunto (y los médicos habían sospechado mucho antes que existía un período estéril), podemos tomar como punto conveniente de partida del desarrollo moderno de la doctrina de la continencia periódica una respuesta de la Sagrada Penitenciaría dada en 1853 al Obispo de Amiens. El Obispo había preguntado si los matrimonios que restringían su unión conyugal a los días del mes que juzgaban estériles debían ser amonestados, por lo menos, si tenían razones legítimas para abstenerse del acto matrimonial. La Sagrada Penitenciaría respondió que dichos matrimonios no debían ser molestados con tal de que no hicieran nada para impedir la concepción (4).

En 1867 el Cardenal Thomas Gousset expresó su opinión de que el acto matrimonial efectuado (a sabiendas) durante un período estéril no era algo malo en sí mismo (5).

En 1873, con la publicación de la obra de Le Compte sobre las consecuencias teológicas de las nuevas teorías fisiológicas sobre la ovulación, tuvo lugar una discusión más completa del problema; discusión que trató de muchos de los puntos esenciales que iban a ocupar las mentes de los moralistas de nuestros propios tiempos (6).

Le Compte estaba de acuerdo esencialmente con Gousset, y evidentemente la mayoría de los que expresaban sus opiniones en estos años estaban en la misma línea. Sin embargo había voces disonantes; las de aquellos que dirigían su atención más a la elección sistemática de los períodos estériles, y la consideraban como pecaminosa por ser una exclusión positiva del fin primario del matrimonio(7). Debido a estas opiniones contrarias Le Compte envió una serie de preguntas a la Sagrada Penitenciaría referentes a la práctica de la continencia periódica:

1. ¿Podían los matrimonios sin ningún pecado mortal o venial seguir este método?

2. ¿Podía un confesor aconsejar este modo de actuar a una mujer que no aprueba el onanismo de su marido pero que es incapaz de corregirlo; o a cualquiera de los esposos deseosos de evitar un número crecido de hijos?

3. ¿Se debería evitar el peligro de disminuir la descendencia, o debería considerarse este peligro secundariamente en relación con las ventajas que se derivarían de evitar el pecado y conseguir la paz de las conciencias?

En 1880 la Sagrada Penitenciaría dio una contestación parcial a estas preguntas en una respuesta privada evitando en la misma respuesta cualquier juicio explícito sobre la moralidad de la práctica. La respuesta era la siguiente: "los esposos que usan del matrimonio en la forma mencionada antes no deben ser molestados, y un confesor puede insinuar con cautela esta opinión en litigio a los esposos que han intentado apartar sin éxito del crimen detestable del onanismo" (8).

En 1890 se publicó la 7ª edición latina de la obra de Capellmann sobre medicina pastoral, y en 1901 la de Eschbach, Disputationes Physiologico-Theologicae (9). Estos dos autores eran muy respetados y citados a menudo por los escritores de los manuales de moral por su información médica y fisiológica. Los dos reconocieron la existencia de un periodo estéril, pero desgraciadamente se ha descubierto que el período del mes que señalaban como estéril era el mismo período precisamente en el que se daba la concepción muy probablemente en muchas mujeres. Durante 40 años, de 1890 a 1930, los manuales de moral indicaron la mitad del ciclo menstrual como el tiempo en el que la concepción era menos probable. Debe haber habido muchas desilusiones entre las personas a las que el confesor "insinuaba con cautela" el uso de este período, y no es extraño que hasta los descubrimientos de Knaus (1929) y Ogino (1930) el público tuviera poca confianza en la eficacia de la continencia periódica.

Esto pudo explicar también por qué hubo una controversia teológica relativamente escasa sobre la práctica en las primeras tres décadas del siglo xx. Muchos manuales trataron del asunto. De hecho entre los manualistas había una gran unanimidad en la conclusión práctica de que la práctica sistemática de la continencia periódica con la intención precisa de evitar la concepción era objetivamente lícita, con tal de que los cónyuges tuvieran razones legítimas para esta práctica. Pero como no era un método prácticamente eficaz ni se usaba ampliamente, no había un interés suficiente que motivara estudios más profundos.

De la "Casti connubii" (1930) hasta la Alocución a las Comadronas (1951)

Después de la publicación de la Casti connubii al final de 1930, con su referencia permisiva al uso de los períodos estériles, el problema de la continencia periódica volvió de nuevo a tratarse en serio por los teólogos.

Hacia el mismo tiempo comenzaron a conocerse los descubrimientos de Ogino y Knaus, y se hizo evidente que había una base científica para afirmar la existencia de los períodos estériles. La obra ele Ogino y Knaus (que llegaron por separado a las mismas conclusiones sustancialmente) se divulgó en nuestro país con los escritos del doctor Le J. Latz. Su libro The Rhythm of Sterility and Fertility in Women, se publicó primero en 1932. Circuló por el público y dio una amplia divulgación al término "ritmo" para describir la continencia periódica(10).

Viene bien citar el pasaje siguiente de la encíclica Casti connubii:

Sabe muy bien la santa Iglesia que no raras veces uno de los cónyuges, más que cometer el pecado, lo soporta, al permitir, por una causa muy grave, el trastorno del recto orden que aquél rechaza, y que carece, por lo tanto, de culpa, siempre que tenga en cuenta la ley de la caridad y no se descuide en disuadir y apartar del pecado al otro cónyuge. Ni se puede decir que obren contra el orden de la naturaleza los esposos que hacen uso de su derecho siguiendo la recta razón natural, aunque por ciertas causas naturales, ya de tiempo, ya de otros defectos, no se siga de ello el nacimiento de un nuevo viviente. Hay, pues, tanto en el mismo matrimonio como en el uso del derecho matrimonial, fines secundarios -verbigracia, el auxilio mutuo, el fomento del amor recíproco y la sedación de la concupiscencia-, cuya consecución en manera alguna está vedada a los esposos, siempre que quede a salvo la naturaleza intrínseca del acto y, por ende, su subordinación al fin primario.

El hecho de que el uso lícito del período estéril era ya entonces algo común entre los teólogos, el hecho de que se empleara la frase "por causas naturales... de tiempo" mas bien que las razones "de edad" o alguna expresión semejante, y el hecho de que el contexto inmediato de la misma encíclica se refiriera a las dificultades de los matrimonios tentados de onanismo, todas estas consideraciones, convencieron a la gran mayoría de los teólogos de que Pío XI se estaba refiriendo aquí al uso permitido de los períodos estériles como medio de evitar la concepción.

Pío XII, podemos mencionarlo aquí, confirmó explícitamente esta opinión en 1958, disipando así cualquier duda que hubiera podido existir sobre este punto(12).

Pero aunque el pasaje citado de la Casti connubii ratifica la posición de que el uso del período estéril no va contra la naturaleza, no dice nada explícitamente sobre un uso sistemático para evitar la concepción, o sobre las circunstancias y condiciones bajo las que se puede permitir este evitar sistemático de la concepción.

Durante las dos décadas entre 1931 y 1951 aparecieron una gran cantidad de publicaciones sobre este asunto en todos los escritos católicos, teológicos y de divulgación. Se discutieron muchos puntos y se expresaron muchos desacuerdos. El resultado fue que muchos laicos, para no hablar de los clérigos, quedaron desorientados. Algunos perdieron de vista que, escondido bajo esta diversidad de opiniones, existía siempre un acuerdo general sobre ciertas conclusiones morales, importantes y prácticas, referentes al uso de la continencia periódica. Los moralistas estaban de acuerdo en la afirmación de que era lícito el uso de la continencia periódica sistemáticamente, es decir, con la intención directa de evitar la concepción durante un período largo de tiempo: 1) con tal de que los dos cónyuges lo quieran así (esto significa que los dos están de acuerdo y que ninguno de ellos fuerza al otro a seguir la práctica); 2) con tal de que las dos partes puedan hacerlo (esto significa que la práctica no implica un riesgo injustificable de pecado, por ejemplo el pecado solitario, u otro pecado contra la castidad, etc., y que no expone al matrimonio a otros peligros injustificables); 3) con tal de que exista una razón legítima para evitar la concepción.

Los teólogos estaban de acuerdo además en que la violación de cualquiera de las dos primeras condiciones era per se pecado mortal. Se disputaba sobre la gravedad de la tercera condición. Una pequeña minoría defendía que el practicar la continencia periódica, por lo menos durante mucho tiempo, sin una razón legítima, era pecado mortal. Pero no había ninguna base que permitiera al confesor imponer esta opinión al penitente, teniendo en cuenta que la opinión opuesta, de ser solamente pecado venial, era obviamente probable y sostenida por mayor número de teólogos. Consecuentemente, para la práctica del confesonario, había un acuerdo general en este punto: que la tercera condición no se podía imponer al penitente sub gravi. Las desviaciones de esta norma que pueden haber ocurrido, difícilmente se pueden encasillar dentro de los principios teológicos sanos admitidos universalmente, sobre el uso propio del probabilismo.

Todo lo que hemos leído nos indica que había muy pocos teólogos moralistas que, durante los 100 años completos, i. e. el período íntegro en los tiempos modernos en el que se ha tratado de esta materia, negaran la probabilidad práctica (por decir lo ínfimo) de la doctrina de que la continencia periódica era lícita bajo estas tres condiciones. Más aún, esta fue la doctrina común práctica antes de la Alocución a las Comadronas, y así quedó después de ese importante documento. Parece que vale la pena llamar la atención sobre este continuo acuerdo de los teólogos sobre estos puntos prácticos fundamentales, porque de otra forma se pudiera tener la impresión de que, hasta que habló el Papa en 1951 todo el asunto estaba en litigio, y que no había ninguna unanimidad en la práctica sobre la dirección que debía darse a los fieles en el confesonario.

Por otra parte, entre 1931 y 1951, se discutieron muchos puntos sin llegar a un acuerdo, especialmente en un plano especulativo, y los moralistas no pudieron dar una respuesta definitiva a muchos problemas. Por ejemplo: ¿Tiene cada matrimonio en particular una obligación afirmativa de procrear? ¿Por qué se requiere una causa legítima excusante? ¿Es pecado mortal o venial el practicar el ritmo sin causa excusante? Y las cuestiones afines: ¿Qué grado de gravedad debe tener la causa excusante? ¿Qué virtud se quebranta al practicar el ritmo sin razones legítimas? Finalmente, existía la controversia en un nivel prudencial, sobre el divulgar la continencia periódica como un método legítimo de limitación familiar.

En cuanto a la obligación de procrear, la gran mayoría de los teólogos antes de 1951 no enseñaban ninguna obligación explícita y afirmativa de que cada matrimonio tuviera hijos. Fuera de la obligación de la unión conyugal, que se deben uno a otro en virtud del contrato matrimonial (1 Cor. 5, 7), y de la que normalmente se siguen los hijos, no se consideraba de ordinario que tuvieran una obligación especial adicional de conservar o propagar la raza. Esta opinión parecía estar completamente de acuerdo con el pasaje de la Casti connubii que acabamos de citar.

En este pasaje Pío XI parecía decir que los matrimonios que usan del acto conyugal para los fines secundarios y que salvaguardan la integridad física del acto no necesitan una ulterior justificación de su conducta. No afirmaba ningún deber de procrear. Y en otra sección de la encíclica evitó estudiosamente una afirmación de esta clase, cuando dijo: "en verdad, hubiera provisto Dios, sapientísimo, a los hijos, más aún, a todo el género humano, si además no hubiese encomendado el derecho y la obligación de educar a quienes dio el derecho y la potestad de engendrar". El deber de educar estaba claramente enunciado: el deber de procrear quedó sin mencionar.

Otros documentos de la Iglesia incluidos en el período que estamos examinando permanecen silenciosos en lo que se refiere a una obligación afirmativa de cada matrimonio en particular de procrear. Ni León XIII (el 10 de febrero de 1880), sobre el que la Casti connubii se apoya sólidamente, ni la decisión de la Rota (coram Wynen el 22 de enero de 1944), ni el decreto del Santo Oficio (1 de abril de 1944) sobre la subordinación de los fines del matrimonio, hacen ninguna mención de tal obligación, si bien todos estos documentos tienen la intención de establecer como fin primario del matrimonio la procreación y educación de los hijos (13).

No nos sorprende que el P. Francis Hürth, S. J., entonces profesor de teología moral en el escolasticado jesuíta de Valkenburg, Holanda, en un artículo publicado dentro del primer año después de la edición de la encíclica, expresara la opinión de que no podía haber ninguna objeción moral ratione sui para la práctica habitual de la continencia periódica porque los actos sexuales tenidos durante los períodos estériles son actos naturales, y porque la abstinencia en los tiempos fecundos no viola ninguna obligación, pues ni el mismo estado matrimonial ni el uso del matrimonio impone a los matrimonios en concreto el deber de salvaguardar la raza (14).

Esta fue también la opinión del P. Arthur Vermeersch, S. J., entonces profesor de teología moral en la Universidad Pontificia Gregoriana de Roma. De hecho, el P. Vermeersch expresó su sorpresa de que entre los anglicanos bien intencionados hubiera varias personalidades que opinaran que la vocación a la vida matrimonial impone a los cónyuges el deber de dar hijos a su país y a la Iglesia si es que pueden (15).

Tal vez una razón para esta acérrima defensa de la opinión de que el deber de conservar la raza no cae sobre los individuos en singular, sea la posición histórica de la Iglesia de que la práctica de la continencia perfecta, incluso en el matrimonio, si se hace por un motivo sobrenatural y con mutuo consentimiento, no es solamente lícita, sino digna de alabanza.

No obstante, en un nivel especulativo había voces disonantes de la opinión más corriente y probablemente estas voces van aumentando. Un escritor reciente, un año o dos antes de la Alocución a las Comadronas, expuso como suya la opinión de que "la misma naturaleza del estado matrimonial exige que los casados hagan todo lo que razonablemente puedan para tener una familia"(16). Y sugería que "esta opinión necesita que se examine más por los teólogos". Otros hablaban semejantemente. Pero por lo que podemos juzgar de las publicaciones, la mayoría de los teólogos antes de 1951 enseñaba que no había per se ninguna obligación afirmativa en los matrimonios individuales de procrear. Consecuentemente en un nivel práctico era impropio imponer esta obligación a los fieles.

(…)

Esto nos lleva a una ulterior controversia sobre la gravedad del pecado de practicar el ritmo sin causa suficiente y la cuestión conexa de la gravedad de la causa necesaria para justificarlo. La opinión de la minoría, representada por Goeyvaerts y también por Griese, Salms y pocos más, sostenía ser pecado mortal (por una razón o por otra) el practicar el ritmo sin una razón justificante, por lo menos durante mucho tiempo(19). Consecuentemente, exigían razones realmente serias para justificarlo. Los que sostenían ser a lo más pecado venial, naturalmente exigían causas justificantes menos fuertes. Pero había una amplia variedad de opiniones sobre qué causas eran lo suficientemente serias para justificar la práctica, y esto conducía a una gran confusión en las mentes de los confesores, médicos, y los mismos laicos casados.

Otro problema era más teórico. ¿Qué especie moral de pecado se comete, qué virtud se viola, cuando el ritmo se practica injustificada mente? Las respuestas dadas a este problema variaban, por supuesto, según los presupuestos teológicos de los diversos autores.

(…)

Finalmente, ha habido mucho desacuerdo sobre la prudencia de publicar el método de Ogino-Knaus. Hubo sin duda abusos que hicieron parecer a algunos eclesiásticos y médicos como "aconsejadores de la infecundidad" usando la expresión de Vermeersch. Entonces la diferencia moral entre el control de natalidad natural y la anticoncepción no era fácilmente asimilada por las masas, y había siempre el peligro de que si no funcionaba bien el control de natalidad natural, no se viera ninguna razón por la que no se pudiera recurrir a la anticoncepción. 

Estos eran los problemas que estaban siendo tratados todavía cuando Pío XII pronunció la memorable Alocución a las Comadronas el 29 de octubre de 1951. En el capítulo siguiente trataremos estos problemas a la luz de la doctrina del Papa en esa alocución*. 

Tomado de:

FORD, J.; KELLY, G. PROBLEMAS DE TEOLOGIA MORAL CONTEMPORANEA. Vol. II. Santander, 1962. Ps 334-347, passim.


* N. de R.: el autor dedica varias páginas de ese capítulo a la obligación de procrear (afirmativa, que no obliga semper et pro semper, como las negativas. Hemos escaneado dos capítulos completos del libro que pueden leerse aquí).