Pluralismo en la Iglesia (1)

En entradas anteriores hemos citado enseñanzas de Pío XII que manifiestan la importancia de distinguir la doctrina de la Iglesia, y las verdades filosóficas ligadas necesariamente con ella, que todos debemos seguir, de los distintos sistemas filosóficos y teológicos admitidos  por la Iglesia, que son objeto de libre aceptación por parte de los católicos.

La historia demuestra un hecho: la pluralidad de orden intelectual en el seno de la Iglesia. En efecto, una «pluralidad de escuelas teológicas la conoció el Cristianismo desde sus albores; y si quizás no son dualidad de teologías los pensamientos de Juan y Pablo, se pueden sin embargo reconocer dos escuelas en la alejandrina y en la agustiniana, en la franciscana y en la tomista, en la neotomista y en la rosminiana; por no hablar de la pluralidad de las soluciones dadas a puntos particulares en el ámbito de la ortodoxia, como ocurrió en torno al fin de la Encarnación (disputado entre Tomistas y Escotistas), la Inmaculada Concepción (entre Dominicos y Franciscanos), o la predestinación y el libre arbitrio (entre Bañecianos y Molinistas) […]. El pluralismo es inherente a la investigación teológica...» (Amerio). 

Esta realidad de ha sido tradicionalmente reconocida como una riqueza eclesial. Y es legítima con una condición: que no rompa la unidad de la fe, sino que  se sitúe en su interior, es decir, que respete los enunciados  dogmáticos, y se alimente de ellos. Por el contrario, una pluralidad de orden intelectual que resultara incompatible con la Revelación, o que la pusiera en grave peligro, sería dañosa. 

El término pluralismo aplicado a la Iglesia puede resultar inconveniente, pues da la impresión de remitirse a un relativismo sin límites objetivos fijados por el dato revelado. En este sentido, ilegítimo, para el pluralismo «no se trata en absoluto de reivindicar la variedad inmensa de ritos; de costumbres, de jurisdicciones, de bulas, de la Iglesia de siempre, tan sólida en su unidad como rica en su diversidad. Ni de preservar, por ejemplo, el espíritu del franciscanismo, tan diferente del dominicano o del agustiniano o del jesuítico, dentro todos de una misma Iglesia» (Gambra). Tampoco le basta a este pluralismo con reconocer «todas estas corrientes, dentro siempre de la ortodoxia católica, [que] se complementan entre sí en la diversidad de sus temas preferentes y en sus tendencias, rivalizan en casos, pero forman entre todas un importantísimo elenco filosófico, valioso en sí y valioso en su influencia sobre el pensamiento contemporáneo, al que ha deparado rigor conceptual y liberado de los prejuicios positivistas e idealistas» (Gambra). Este pluralismo se desinteresa de estas riquezas porque reivindica un catolicismo a la carta en el cual la diversidad sólo sirve de excusa para romper la unidad.

Sin embargo, el combate contra esta modalidad ilegítima de pluralismo, puede perderse de vista la legítima diversidad intra-eclesial compatible con la necesaria unidad. En este sentido sí cabe hablar de pluralismo legítimo; al cual -sin embargo- parece mejor denominar con otro término. Es por esto que algunos autores prefieren usar la palabra «pluralismo» en un sentido negativo, para referirse a lo que destruye la unidad, reservando el término «pluriformidad» para designar la legítima diversidad.

De todas maneras, hay que recordar que «no se subordinan las cosas a las palabras, sino las palabras a las cosas» (S Th. I-II,96,6); y que la conveniencia del uso de tal o cual término, es cuestión prudencial.

La Escuela Franciscana

Si bien San Francisco de Asís temió que de los estudios surgiera un peligro para la piedad, también mostró aprecio por la teología en su testamento, preconizó en su regla el respeto hacia los teólogos y permitió a San Antonio de Padua que enseñase en Bolonia.

La Orden Franciscana nació como una fraternidad laica pero su «clericalización, la necesidad de combatir las herejías, la actividad misionera, la expresa voluntad de los Papas, la fraterna emulación con la Orden dominicana y el haberse establecido en Bolonia, París y Oxford, donde era muy fuerte el ambiente intelectual, explican los orígenes de esta escuela [franciscana] que, con la tomista, constituye uno de los pilares de la Escolástica» (ver aquí).

Se distinguen en la Escuela Franciscana tres fases: 1) inicial, cuyo personaje más importante es San Buenaventura; 2) intermedia, a la que pertenecen los teólogos del tiempo posterior a San Buenaventura hasta el Beato Juan Duns Escoto; 3) moderna, que se remonta a Juan Duns Escoto  y se llama escotista.

I. San Buenaventura. Amoros (cfr. p. 77 y ss) da cuenta de al menos diez documentos pontificios que son testimonio de su importante autoridad doctrinal. Recuerda asimismo que Sixto V no sólo le confirió el título de Doctor de la Iglesia, sino que lo colocó entre los doctores primarios, en sexto lugar después del Aquinate. Y explica que la doctrina del Seráfico ha sido consultada en los grandes concilios (Lyon, Constanza, Basilea, Florencia, Trento, Vaticano I). 

II. Beato Duns Escoto. Según Amoros: «la aportación de los teólogos de la escuela franciscana de todos los tiempos, cuyos máximos exponentes son San Buenaventura y el B. Juan Duns Escoto, para la exposición clara y nítida de los dogmas de nuestra fe, ha sido siempre sumamente valiosa y reconocida como tal por los Romanos Pontífices».

La ortodoxia de Escoto ha sido puesta en duda. Así lo explicaba el p. Llorca (aquí):

«A Escoto le perjudica, para ser muy leído, lo difícil y oscuro de su lenguaje, consecuencia a veces de su carácter polémico. […] Habiendo muerto tan joven, no tuvo tiempo para explicar mejor y limar y redondear su sistema […] Así surgió el escotismo como un gran sistema, opuesto al tomismo, cuyo examen critico realizó con innegable agudeza; y esa fue la causa de ciertas rivalidades entre dominicos y franciscanos; rivalidades que se acentuaron cuando los franciscanos tomaron como propia la piadosa opinión de la concepción inmaculada de María, defendida por Escoto, al paso que los dominicos sostenían con Santo Tomás la contraria. Y no sólo en este punto, sino en casi todos los demás problemas doctrinales, se agudizó más de lo justo la oposición y se ensanchó la distancia entre el tomismo y escotismo. El moderno florecer de la neoescolástica postergó demasiado a Escoto, presentándolo como precursor de casi todos los errores, a pesar de que Paulo V había declarado su doctrina inmune de toda censura eclesiástica y otros muchos papas la habían aprobado implícitamente. La estima y buen nombre que Escoto disfruta en la Iglesia, decía Catarino, OP, en el siglo XVI, tan sólo dejan de verla los de mala voluntad. La teología católica puede todavía beneficiarse del estudio profundo y comprensivo de Duns Escoto».

A pesar de los debates entre escuelas, la Iglesia no ha condenado el pensamiento de Escoto, sino que lo ha aprobado y recomendado. El Doctor Sutil ha sido un pilar de la organización de los estudios teológicos franciscanos:

«En honor a la verdad, debe decirse que la figura de Duns Escoto ha gozado de no poca estima de parte de la Sede Apostólica a lo largo de los siglos. Para ratificar tal afirmación, serán citados una serie de pronunciamientos oficiales de la Santa Sede que dan testimonio del aprecio hacia la persona y doctrina del Doctor Sutil. Mediante una serie de Decretos Papales, sus enseñanzas fueron no sólo aprobadas, sino vivamente recomendadas como objeto de estudio. No es intención de esta investigación hacer un elenco completo de todo lo positivo que fue dicho por parte de la Sede Apostólica sobre la vida y doctrina de Duns Escoto, sino solamente ratificar, con estas voces autoritativas, la grandeza moral, espiritual e intelectual que encierra la figura de Escoto.

Ya a partir de 1500, tenemos una serie de decretos en los cuales se prescribe que en los estudios de la Orden Franciscana, durante el trienio teológico, sean seguidos, como doctrina oficial, uno de los doctores franciscanos, y, dentro de estos, siempre viene mencionado el nombre de Duns Escoto. De este modo, en las Constituciones Generales de 1501 se ordena que en los estudios generales sean leídos por tres años los cuatro libros de las Sentencias de Pedro Lombardo «cum quaestionibus Doctoris Subtilis»[…] El decreto fue confirmado y prescrito «inviolabiliter servari» por el Papa Alejandro VI en 1501. El Papa San Pío V con la Constitución Apostólica Illa Nos del 23 de julio de 1568, aprueba las Constituciones de los Franciscanos Conventuales, en las cuales se prescribe que la teología especulativa deba enseñarse según la doctrina de Escoto. Clemente VIII, el 26 de junio de 1603, confirma el decreto del Capítulo General de Valladolid, en el cual se recomienda a todos los profesores de la Orden de los Frailes Menores «comentar ex professo solamente las Sentencias de Escoto y no de otros autores». El 31 de octubre de 1634, Urbano VIII, con el Breve Alias, aprueba el decreto de capítulo de Tolosa que, de forma perentoria, ordena que «los lectores de Filosofía y Teología sean privados de su cargo, sin apelación, si, de manera directa o indirecta, por escrito o de viva voz, se distanciaren de la doctrina de Escoto». Un decreto de Paulo V declara inmune de cualquier censura la doctrina escotista y determina que nadie ose prohibir la impresión de todo aquello que sea auténticamente de Escoto. Hurter hace referencia a este decreto de Paulo V con las siguientes palabras: “La S. Congregación, por determinación de Paulo V (el cual murió en 1621), declaró inmune de cualquier censura la doctrina de Escoto, determinando que ningún censor de libros tuviese la osadía de prohibir la publicación de todo aquello que consta ha sido tomado de Escoto”.

En 1729, Benedicto XIII, con el Breve Ad pastoralis dignitatis, hace un elogio de la Suma Teológica del Doctor Sutil, editada por Girolamo de Montefortino. En 1757, Benedicto XIV se congratula por el hecho que en el cuatrienio teológico se enseñen los Tratados y las Cuestiones del Doctor Sutil, de los cuales el general, Clemente de Palermo, había ofrecido un elenco dedicado al Sumo Pontífice. En 1823, Pío VII, con el Breve Non raro in humanis, confirma las Constituciones urbanianas de los Menores Conventuales, en las cuales se encuentra severamente exigida la enseñanza de la doctrina escotista.

En 1858, la S. Congregación aprueba los «Estatutos generales de los Frailes Menores para la reorganización de los estudios», los cuales prescriben que las disciplinas teológicas deben reflejar el espíritu y el pensamiento de Duns Escoto. En 1897, León XIII en la Bula Felicitate quadam, ordena que las Constituciones de los Frailes Menores, en las cuales se prescribe a los Lectores de Filosofía y Teología de estar atentos a la antigua escuela franciscana, y, en particular, a la doctrina de Duns Escoto, «sean observadas con escrupulosa fidelidad y constancia».

En 1908, San Pío X, con ocasión de la publicación del opúsculo sobre las meditaciones inspiradas en la doctrina escotista, congratula a su autor, el P. Gargia, por la inteligente iniciativa que contribuye a divulgar, con fervor de ánimo y elegancia de estilo, la enseñanza de Escoto. El Santo Padre aprovecha la ocasión para invitar al autor, y a otros franciscanos, a combatir el modernismo con las intuiciones filosóficas y teológicas del Doctor Sutil» (fuente, aquí; la traducción es nuestra).

Ciertamente estas aprobaciones eclesiásticas no impiden que el pensamiento de Escoto pueda ser objeto de justas críticas, tanto en teología como en filosofía. 

Para terminar con esta pequeña entrada, nos resta decir que hemos querido dar cuenta de la existencia de la Escuela Franciscana y de la aprobación eclesiástica que tienen sus dos representantes más destacados. Es una Escuela con una tradición propia, diversa del Tomismo. Que tiene «derecho de ciudadanía» (Pío XII) en la Iglesia, el cual es de justicia respetar, aunque nuestra preferencia sea otra.

Sobre las 24 tesis tomistas

En algunos comentarios que nos han enviado a raíz de esta entrada se ha  mencionado a las veinticuatro tesis tomistas. Sobre su obligatoriedad y otros interrogantes que estas suscitan, dejamos la palabra a tres dignos representantes de la Escuela Tomista de Barcelona. A las mismas conclusiones pacíficas han llegado otros tomistas de prestigio.

¿Qué decir de las veinticuatro tesis en este breve encabezado? Mucho de bueno, sin duda: que son expresión genuina de la doctrina de Santo Tomás; que deben ser propuestas como normas directivas seguras; que tienen una utilidad grande en orden a diferenciar el tomismo de otros sistemas filosóficos cristianos. Pero también que no debe exagerarse su valor, porque no expresan puntos en que necesariamente deban convenir todos los sistemas filosóficos admitidos por la Iglesia; que son incompletas, pues no expresan de un modo suficientemente comprensivo la síntesis del Aquinate

Tal vez el ejemplo más claro sobre el alcance limitado de estas tesis sea la tercera: la distinción real entre la esencia y el acto de ser en las criaturas. Afirmada por los tomistas, negada por Suárez, San Buenaventura y la escuela escotista de los franciscanos. Si esta tesis fuera una verdad necesariamente conexa con el depósito de la fe, habría que dejar fuera de la Iglesia a notables pensadores cristianos de diversas escuelas. Pero se verá por los textos reproducidos más abajo que la Iglesia no ha seguido este criterio de exclusión. Lo cual no significa que la tesis sea falsa, sino que la Iglesia no hace de ella una «condición de catolicidad». 

I. JAIME BOFILL BOFILL.

La intervención de Pío X

Las orientaciones de León XIII no fueron bien recibidas en los ambientes modernistas. «La doctrina de Santo Tomás, se dice, tiene exactitud de expresión, pero su fuerza persuasiva es nula para los tiempos en que, de grado o a la fuerza, hemos de vivir».

El paralelo con las doctrinas político-liberales es fácil de establecer. La Iglesia debe adaptarse en sus enseñanzas a la mentalidad de nuestra época «que necesita una apologética completamente nueva para dejarse persuadir», de la misma manera que necesita el llamado «derecho nuevo» para dejarse gobernar.

Ante tal actitud, el Santo Adversario del modernismo se limita, de momento, a reproducir las enseñanzas e incluso las palabras de su predecesor:

«En primer lugar, por lo que toca a los estudios queremos y definitivamente mandamos que la filosofía escolástica se ponga por fundamento de los estudios sagrados. A la verdad, si algo excogitaron los doctores escolásticos que no concuerde con las doctrinas demostradas en [112] tiempos más recientes, en manera alguna tenemos el intento de proponerlo a nuestros contemporáneos. 

Lo principal que hay que notar es que cuando prescribimos que se siga la filosofía escolástica entendemos principalmente aquella que enseñó Santo Tomás de Aquino, acerca de la cual cuanto decretó nuestro predecesor queremos que siga vigente...»

Poco a poco la frase del Pontífice va haciéndose más contundente y precisa:

«A los maestros les exhortamos a que tengan finalmente presente que el apartarse del Doctor de Aquino, en especial en las cuestiones metafísicas, nunca dejará de ser de gran perjuicio».

Hasta llegar al célebre «motu proprio» de 1914, Publicado dos meses antes de estallar la guerra europea. En este documento la doctrina de Santo Tomás parece no sólo recomendada, sino impuesta. Las amonestaciones anteriores han sido desvirtuadas con subterfugios. La frase del Pontífice es vibrante:

«Habiendo Nos dicho en el lugar citado (Encíclica «Pascendia»; Letras «Sacrorum Antistitum») que la filosofía de Santo Tomás se ha de seguir principalmente, y no habiendo escrito la palabra «únicamente», algunos han creído que se conformaban con nuestra voluntad o al menos que no se oponían a ella, si en las materias enseñadas en filosofía por cualquiera de los Doctores escolásticos, aunque estas enseñanzas se contrapusieran a los principios de Santo Tomás, optaban indistintamente por ellas. Mas su parecer les ha engañado, en gran manera. Es evidente que al proponer a Santo Tomás como principal adalid de la filosofía escolástica, Nos queríamos entender esto sobre todo de los principios del Santo, en cuyos fundamentos descansa toda su filosofía».

Una primera dificultad se plantea: ¿Cuáles son estos principios de la metafísica tomista?

Bajo la inspiración del Cardenal Billot fueron redactadas veinticuatro tesis que se consideraba reproducían fielmente los «principia et pronunciata mayora» de la metafísica del Doctor Angélico. La Sagrada Congregación de Estudios las aprobó en este sentido. Ya se había resuelto, con ello, la primera dificultad. Pero una segunda aparecía al instante. En ocasión del Centenario de Suárez (1917) una revista española la ponía de manifiesto de modo estridente: apoyándose en los pasajes fundamentales de la obra del Doctor Eximio, opuso, una a una, a las veinticuatro tesis tomistas, otras tantas tesis suarecianas. De esta confrontación resultaba que tan sólo una de ellas era coincidente con la correlativa del Doctor Angélico.

El articulista terminaba invitando a la Compañía de Jesús a abandonar, de una vez para siempre, los «errores» de Suárez, esgrimiendo las disposiciones pontificias. ¿Qué alcance tenían, pues, estas disposiciones?

El fallo de Benedicto XV

Habíase consultado ya a la Santa Sede respecto a este extremo, en busca de una interpretación auténtica. Siendo a la sazón Pontífice Benedicto XV, la Sagrada Congregación de Seminarios y Universidades, con asistencia del Cardenal Mercier, celebró dos sesiones plenarias en febrero de 1916, decidiendo que las 24 tesis, expresivas de los principios metafísicos del tomismo, podían proponerse como normas directivas seguras. Benedicto XV confirmó con su autoridad suprema la decisión de los Cardenales, y en una audiencia particular concedida al dominico Padre Hugon manifestó su deseo de que «fueran propuestas como la doctrina preferida por la Iglesia».

La decisión de Benedicto XV tranquilizó a los que militaban en otras escuelas. El Papa autorizó explícitamente al General de la Compañía de Jesús para que se profesara en la Compañía la doctrina de Suárez, en una carta que sentimos no poseer en este momento.

De los textos citados se deduce, con todo, que si no impone la Iglesia el sistema tomista estricto, sin embargo lo avala, podríamos decir, con su autoridad. Le llama «su doctrina preferida», considera las tesis de la metafísica tomista como «normas directivas seguras»

Fuente:

Bofill Bofill, J. ¿Filosofía escolástica o filosofía tomista? En: rev. Cristiandad, año II, nº 23, Barcelona-Madrid, 1 de marzo de 1945, pp. 110-112 [aquí]

II. FRANCISCO CANALS VIDAL.

Por haber sido Santo Tomás de Aquino el doctor que estableció, de alguna manera por primera vez, y ciertamente con la máxima precisión, la distinción entre la Doctrina Sagrada o Teología y la Filosofía, el tema de la síntesis filosófica de Santo Tomás de Aquino tiene una significación capital no sólo históricamente, sino también por su mismo contenido doctrinal.

En los intentos de caracterización de aquella síntesis filosófica tuvo un especial significado la aprobación, durante el Pontificado de Pío X, de Veinticuatro tesis cuyos autores habían consultado a la Santa Sede sobre si expresaban principia et pronunciata maiora de la filosofía de Santo Tomás. En 27 de julio de 1914 respondía afirmativamente la entonces llamada Sagrada Congregación de Estudios: “eas plane continere sancti Doctoris principia et pronunciata maiora” (A.A.S. nº 6, 1914, pp. 383-386).

A una nueva consulta “sobre si todas aquellas veinticuatro tesis filosóficas contenían realmente doctrina auténtica de Santo Tomás y, en caso afirmativo, si debían imponerse para ser sostenidas en las escuelas católicas“, respondió la Sagrada Congregación de Seminarios y Universidades de Estudios, en 7 de marzo de 1916, que “todas aquellas veinticuatro tesis expresan auténtica doctrina de Santo Tomás, y sean propuestas como normas seguras directivas” (A.A.S. nº 8, 1916, pp.156-157).

Por ulteriores actos pontificios, como la carta de Benedicto XV de 19 de marzo de 1917, Quod de fovenda, al padre general de la Compañía Wladimiro Ledochowski, aprobando la de éste, De doctrina Sancti Thomae magis magisque in Societate fovenda (Acta Romana Societatis Iesu nº 9, 1917, p.318 ss.), o la orientación favorable a la libertad de investigación en las escuelas católicas contenida en la encíclica de Pío XI Studiorum ducem de 29 de junio de 1923 (A.A.S. nº 15, 1923, pp. 323 ss.) resulta indudable que las veinticuatro tesis han sido consideradas en la Iglesia como materia opinable. En realidad, en la respuesta de 1914, consta históricamente que no se había dado intervención alguna de la Congregación del Santo Oficio, por lo que es claro que se trataba de una intervención interpretativa de normas disciplinares, y no de un acto de magisterio doctrinal.

La insistencia en la libertad respecto de la doctrina filosófica contenida en aquellas veinticuatro tesis pudo, tal vez, desdibujar en algún momento la intención y sentido de su aprobación, o, como observaba, en 24 de mayo de 1936, el Cardenal Arzobispo de Quebec Villeneuve, en la clausura de unas jornadas tomistas de Otawa, llevar a algunos a suponer que la Iglesia jerárquica impone el escepticismo o el eclecticismo a los filósofos cristianos“.

Fuente:

http://canals.orlandis.org/archivos/la-sintesis-filosofica-de-santo-tomas-de-aquino/

Del mismo autor, más ámpliamente:

- Sobre la recomendación de la doctrina de Santo Tomás. En rev. Cristiandad (1954), aquí.

- Génesis histórica de las XXIV tesis tomistas. En rev. Sapientia (1998), aquí.

III. EUDALDO FORMENT.

Primacía de la doctrina tomista

Puede concluirse, por ello, con Canals que «parece obvio que las XXIV tesis se proponen "a modo de normas directivas seguras" porque contienen algunos puntos característicos de aquella síntesis (...) la más coherente y armónica, edificada por Santo Tomás de Aquino sobre aquellos fundamentos ciertos que son en Santo Tomás lo capital de su doctrina filosófica» (Canals, 1998a, 110).
En este texto, se refiere Canals a la respuesta de la Sagrada Congregación de Estudios, Dubia «Cum Summus», del 7 de marzo de 1916, en el pontificado de Benedicto XV. La cuestión que se preguntaba era «si las XXIV tesis de filosofía, aprobadas por la Sagrada congregación de Estudios, contienen verdaderamente la genuina doctrina de Santo Tomás, y si, en caso afirmativo, deben ser impuestas en las Escuelas Católicas». La respuesta fue la siguiente:

«Todas esas XXIV tesis de filosofía expresan la genuina doctrina de Santo Tomás, y deben ser propuestas como normas directivas seguras» (Benedicto XV, AAS 8, 1916, 156-157).

Un poco antes el mismo Papa había contestado a la siguiente carta del Prepósito General de la Compañía, P. Wladimiro Ledóchowski:

«A los pies de Vuestra Santidad, pido humildemente a Vuestra Santidad que, para disipar todas las dudas, se digne aprobar la respuesta dada al R. P. General Martín sobre las cuestiones relativas a la distinción real entre esencia y existencia. La respuesta fue la siguiente: "La sentencia de la distinción real entre esencia y existencia es libre -tanto como su contraria- en la Compañía, y cualquiera puede seguirla y enseñarla, con tal de que cumpla dos condiciones: que no la tome como fundamento de toda la filosofía cristiana, y no la arguya como necesaria para probar la existencia de Dios, sus atributos, su infinitud, o la emplee para explicar e ilustrar debidamente los dogmas, y que no censure a los eximios doctores de la Compañía, de merecida alabanza en la Iglesia» (En Saranyana, 1992, 282-283).

Esta carta, Ad pedes Sanctitatis, alude a otra del P. Luis Martín, en el que planteaba la obligatoriedad de la tercera tesis, que establecía la distinción real de esencia y ser. Como observa Saranyana, «la insistencia del Papa, primero de carácter universal en la encíclica Aeterni Patris y después particularizada en la carta (Gravissime Nos), debió provocar algunas perplejidades entre los filósofos y teólogos jesuitas, incertidumbres que versaban principalmente sobre la distinción real entre esencia y esse» (Saranyana, 1992, 282).

[…]

Por consiguiente, por una parte, «aunque se les reconozca una gran importancia en la sistematización de la síntesis metafísica del Angélico, está fuera de duda que la Iglesia no las considera por lo menos hasta ahora, como puntos en que necesariamente deban convenir todos los sistemas filosóficos permitidos por la Iglesia».

Por otra, «es también claro que la Iglesia no ha cesado de insistir desde entonces en la recomendación de la doctrina del doctor Angélico. Incluso hay que reconocer que ni se ha negado la autenticidad tomista de las veinticuatro tesis, ni se ha retirado tampoco la declaración del deber de proponerlas en las escuelas católicas "veluti tutæ normæ directivæ"» (Canals, 1954, 72).

En definitiva, explica Canals que no hay que dar «a las declaraciones de la Sagrada Congregación de Estudios otro valor que el de una interpretación auténtica de una norma práctica dada para los estudios eclesiásticos. Sin embargo, no creemos que sea de ningún modo despreciar a la Sagrada Congregación, que no redactó las tesis, sino que respondió a una pregunta de quienes las presentaban, el atrevernos a decir que aunque ellas sean por cierto "proposiciones mayores" de la doctrina filosófica de Santo Tomás, no parece que pueda decirse que en ellas se expresan de un modo suficiente comprensivo y sintético "las proposiciones mayores" de la síntesis grandiosa y genial de santo Tomás de Aquino».

Asimismo debe reconocerse que «si tienen una utilidad muy grande en orden a diferenciar el tomismo de otros sistemas escolásticos, tal vez no lo sean bastante para formular el real panorama de la doctrina de Santo Tomás ni para hacer patente su armonía y su sublime profundidad» (Canals, 1954, 76).

Fuente:

http://www.gratisdate.org/texto.php?idl=17&a=403

Animus noster

No es admisible dar a las expresiones del Magisterio sobre Santo Tomás un sentido que la Iglesia no les atribuye, porque no puede atribuírselo sin contradicción consigo misma y con la norma instituida por Cristo. El siguiente texto puede aclarar mejor algunas ideas de la entrada anterior:

«La Iglesia docente tiene como garantía de verdad y rectitud no «un teólogo», ni de los primeros tiempos del cristianismo, ni de la Escolástica, ni de los tiempos modernos, sino el "Depositum fidei" contenido en las fuentes de la revelación y la asistencia del Espíritu Santo. Por ello, la Iglesia no puede tener la voluntad, y no la tiene, de variar en algo esta norma, instituida por el mismo Cristo, y sustituirla por otras normas. Por esta regla mide finalmente la Iglesia la doctrina del Santo Doctor, como la de cualquier otro Doctor de la Iglesia. La doctrina de un teólogo o filósofo cualquiera, en lo que toca a la fe, tiene según la concepción de la Iglesia, como única norma definitiva, no la doctrina de Santo Tomás, sino la doctrina de la Iglesia, y esta doctrina de la Iglesia está medida por la norma establecida por el mismo Cristo. No es admisible científicamente dar a las expresiones de la autoridad eclesiástica sobre Santo Tomás un sentido que la Iglesia no les atribuye, porque no puede atribuírselo sin ponerse en contradicción consigo misma y con la norma instituida por Cristo […] Cuán insana y ajena a la realidad es la pretensión de llevar las escuelas teológicas y filosóficas a una uniformidad y absoluta nivelación. La diversidad de concepciones en distintas escuelas es una compensación y contrapeso de la limitación y parcialidad del conocimiento humano que necesariamente aparece aún en los mayores ingenios. La pretendida nivelación es un empobrecimiento y no un enriquecimiento de la Filosofía y la Teología. La verdad en sí es ciertamente sólo una, y allí donde hemos abarcado plenamente el ser de las cosas, sólo puede haber una concepción verdadera. Pero cuando nuestro conocimiento es un continuo esfuerzo en torno a la verdad, ninguna escuela, por mucho que ella lo afirme, tiene una concepción completa de la verdad; no hay que torcer ni impedir los conatos que desde diversos aspectos y por diversas escuelas se hacen por llegar al último núcleo de verdad objetiva, sino aprobarlos, aconsejarlos y fomentarlos. Santo Tomás es el más poderoso guía e iluminado maestro en la Teología y Filosofía cristiana, no sólo por sus obras y eximio saber, sino también por las expresas declaraciones de los Papas; pero sobre él está el Magisterio de la Iglesia como norma última y universal en materias de fe y costumbres» (Pelster, F. La autoridad de Santo Tomás en las escuelas y ciencias eclesiásticas. En rev. Estudios eclesiásticos, Vol. 27, Nº. 105, 1953, págs. 143-166).

La aprobación que la Iglesia ha dado al tomismo nunca ha significado que éste sea impuesto de tal forma que otros sistemas católicos deban ser considerados como excluidos, implícitamente reprobados o como errores tolerados. De hecho, así como hay una historia de los pronunciamientos del Magisterio sobre la autoridad doctrinal de Santo Tomás, también la hay respecto de los teólogos de otras escuelas (San Agustín, San Buenaventura, Duns Scoto, Suárez, etc.), aunque sea menos conocida. 

Explicaba F. Canals Vidal que la «recomendación de la doctrina de Santo Tomás no puede entenderse en un sentido de tal modo exclusivo que venga a negarse la positiva estima, la garantía de ortodoxia, y la alabanza y recomendación, tributada a otros autores aprobadísimos […] ¿Quién podría negar aquella reputación en la Iglesia -para citar un ejemplo eminente- al patriarca de la "escuela franciscana", el Seráfico Doctor San Buenaventura?» Si la recomendación del tomismo excluyera a otras escuelas católicas divergentes, tendríamos que concluir que toda opinión de San Buenaventura que no esté en consonancia con las de Santo Tomás es peligrosa para la fe o heterodoxa sin más. Así, «San Buenaventura, tan prudente, llegó a escribir que es “una locura” sostener la unidad de la forma substancial, como afirmaba Santo Tomás». Tal exclusivismo, no se compagina con el nombramiento de San Buenaventura como Doctor de la Iglesia, ni con las numerosas alabanzas que le han tributado los Pontífices (ver aquí, página 77 y ss.).

Pío XII, autor de la Enc. Humani generis, volvió a ocuparse de estos temas en el discurso Animus noster (17 de octubre de 1953), pronunciado en la Universidad Gregoriana tres años después de la Encíclica, ante un auditorio compuesto por los más destacados profesores de la Compañía de Jesús. El contenido del discurso aclara algunos pasajes de la Encíclica y reafirma aspectos de la doctrina católica que hemos expuesto en la entrada anterior. 

Dejamos en nuestro estante de scribd una traducción de Animus noster precedida de una introducción del p. Hellín para los interesados en profundizar el tema. 

Hellin - Alocucion de Pio XII a Los Jesuitas by Martin Ellingham on Scribd

Santo Tomás y lo opinable

a) Como dice un amigo, tomista, antes de comer pescado hay que quitarle las espinas. Eso hizo Santo Tomás con muchas de sus fuentes, cristianas y no cristianas, depurándolas hasta elaborar una síntesis original, como la abeja.

b) Fiel a la Tradición, el Aquinate supo reconocer el campo de lo opinable. Tiene un texto esclarecedor: «en aquellas cosas que no pertenecen a la necesidad de la fe, le fue lícito a los santos opinar de maneras diversas, igual que nos es lícito a nosotros» (In II Sententiarum, d. 2, q. 1, a. 3.). Siendo Santo Tomás la lógica personificada, no tuvo problemas en aceptar que otros tuvieran pareceres distintos al suyo, en cosas que no pertenecen a la necesidad de la fe.

c) Cabe preguntarse cuál ha sido la actitud de la Iglesia respecto del pensamiento de Santo Tomás. Más en concreto, es dable interrogarse si el Magisterio de la Iglesia ha asumido como propias todas y cada una de las sentencias del Santo Doctor, llegando hasta el punto de elevar al lugar de Magisterio eclesiástico el conjunto de sus doctrinas teológicas, filosóficas y científicas. Se puede esbozar una respuesta partiendo de algunos ejemplos conocidos:

1. Inmaculada concepción de la Virgen María (1). Aunque la exégesis de los textos del Aquinate no es sencilla se puede sostener que no vio los argumentos a favor de este dogma. Algunos textos, en su materialidad, lo muestran contrario: «la Virgen María sí contrajo el pecado original» (S. Th., III, 27, 2 ad); la «Virgen fue concebida en pecado original» (In Sent III, d. 3, q. 1, art. 1, sol. 1); «aunque los padres de la Santísima Virgen estuvieron limpios del pecado original, la Virgen María lo contrajo al ser concebida según la concupiscencia carnal y en virtud de la unión entre hombre y mujer» (S. Th. loc. cit., ad 4).  Numerosos autores de peso afirman que Santo Tomás no siguió la opinión piadosa (en aquel tiempo) según la cual la Virgen había sido inmune del pecado original en su concepción. De acuerdo con un erudito trabajo del p. Cuervo, OP, se puede concluir que Santo Tomás, si bien no negó el dogma en el sentido en el que ha sido definido por Pío IX, tampoco lo afirmó. De modo que si la Iglesia hubiera hecho propia la postura del Aquinate con sus reticencias sobre la Inmaculada no habría llegado a la certeza necesaria para definirla ex cathedra.

2. Institución de los sacramentos (2). Es una verdad definida en Trento -contra la doctrina de Lutero- el origen divino de los siete sacramentos (DzH 1601). Pero el Concilio no definió cómo Jesucristo instituyó cada uno de los siete sacramentos. Para Santo Tomás, Cristo instituyó los siete sacramentos en cuanto a su esencia o naturaleza (quoad substantiam ipsorum), incluso determinando materia y forma, como elementos constitutivos de los mismos. Pero la Iglesia no hizo propia esta explicación de Santo Tomás conocida como de institución inmediata (o «in individuo»). De hecho otros teólogos sostienen la doctrina de la institución mediata (o «in specie»): a) para algunos, Cristo instituyó los sacramentos sólo en su esencia, pero sin fijar  «el signo sacramental» que debe utilizarse (Hugo de San Víctor, San Buenaventura); b) para otros, Jesús instituyó unos sacramentos «en forma específica» y otros de «modo genérico» dejando a la Iglesia el poder de fijar el signo sacramental (junto con otros, el teólogo tridentino, Tapper). Estas tres teorías —con matices diversos— se han repetido en diversas épocas, incluso después de la definición de Trento. Con la fórmula que asumió Trento: «Salva illorum substancia», el Concilio no ha querido dirimir la cuestión. El hecho es que los teólogos postridentinos mantuvieron sentencias distintas. Por ejemplo, Domingo de Soto, Vázquez y Belarmino defienden la institución inmediata, mientras Pedro de Soto, Juan Eck y, posiblemente, Suárez, parece que se adscribieron a la teoría de la institución mediata. Un tomista, como el P. Aniz, no tiene reparos en concluir que: «todas y cada una de estas posibilidades están dentro de la más completa ortodoxia». De modo que si la Iglesia hubiera asumido la opinión de Santo Tomás favorable a la institución inmediata, las doctrinas de la institución mediata no podrían ya considerarse ortodoxas. Sin embargo, no lo ha hecho, y la cuestión permanece abierta al debate teológico.

3. La materia del sacramento del Orden (3). Para Santo Tomás, la única materia esencial del sacramento del Orden es la entrega de los instrumentos. Así,  lo único esencial para el diaconado y para el episcopado es la entrega del libro de los Evangelios, con las palabras que la acompañan; y para el presbiterado, la entrega del cáliz con el vino y de la patena con la hostia (cfr. In Sent, d. 24, q. 2, a. 3). Sin embargo, la Iglesia enseña que la única materia de las sagradas órdenes del diaconado, presbiterado y episcopado es la imposición de manos (cfr. Pío XII, Sacramentum Ordinis). De modo que si la Iglesia hubiera asumido con carácter definitivo la totalidad de la teología sacramentaria del Aquinate en lo relativo al sacramento del Orden, no podría enseñar autoritativamente una sentencia opuesta, como de hecho lo hace.

4. Moralidad del préstamo con interés (4). Santo Tomás sostiene que el préstamo es esencialmente gratuito, razón por la cual considera un pecado exigir interés (cfr. S.Th. II-II, q. 78,a 2 ad 1; q. 62, a.4). No hay en el mutuo un título intrínseco que justifique el cobro de intereses. Pero sí puede haber títulos extrínsecos al mutuo, que hagan legítimo exigir interés, de los cuales Santo Tomás sólo admitió el daño emergente. La Iglesia, tiempo después, siguió un criterio más amplio que el del Aquinate, pues a partir de la Vix pervenit de Benedicto XIV, aceptó los títulos extrínsecos en general (lucro cesante, daño emergente, riesgo del capital, interés legal, etc). En 1830, el Santo Oficio declaró admisible el interés fijado por ley civil, en contra del parecer de Santo Tomás (cf. S. Th. II-II, q. 78, a. 1 ad 3), y finalmente el CIC de 1917 (c. 1543) admitió el interés legal con tal que no sea excesivo.

5. Desarrollo del embrión humano (5). En la obra de Santo Tomás se contienen referencias a fuentes médico-biológicas como Aristóteles, Galeno, entre otros autores. En el Comentario al III Libro de las Sentencias (d.3, q.5, a.2) dice: «La concepción del hombre acaba a los 40 días y la de la mujer a los 90, como dice Aristóteles en el Libro IX De los Animales (De Histor. Animal., H 3, 583b 2-5). S. Agustín añade todavía otros 6 días para completar el cuerpo del hombre, y en la Carta a Jerónimo los distribuye así: “En los primeros 6 días el semen se parece a la leche; 9 días después se convierte en sangre; 12 días después se consolida; 18 días después se forman los rasgos perfectos de los miembros; y en el tiempo restante hasta el momento del parto aumenta el tamaño”». No tenemos noticia de que alguna vez la Iglesia haya enseñado sobre el aspecto científico de la concepción humana. Y si el Magisterio hubiera tenido en cuenta este dato científico -obsoleto y falso, a la luz de los modernos descubrimientos de la embriología y la genética- seguramente habría sido como fundamento de alguna disposición de tipo prudencial o disciplinar.

Cabría mencionar otros ejemplos, en los cuales se verifica que Santo Tomás cambió de parecer a lo largo de su vida: distinción real entre memoria intelectiva y entendimiento; ciencia adquirida de Cristo; mociones divinas previas a la gracia de justificación; etc. En estos casos, habría que preguntarse si la Iglesia asume las opiniones sucesivas del Aquinate, aunque sean contradictorias, o si se decanta sólo por una opinión, y en base a qué criterio lo hace. Pero nos extenderíamos demasiado sin necesidad. Los ejemplos demuestran que la Iglesia no incorporó en su Magisterio esas opiniones del Angélico. 

d) El Magisterio eclesiástico reconoce a Santo Tomás una muy importante autoridad doctrinal (v. sección III, aquí) a tal punto que el card. Ruffini ha contado hasta 80 pontífices que lo alabaron máximamente y lo tuvieron como maestro de estudios. Pero de la enseñanza de la Iglesia, unida al sentir de los teólogos, se concluye que nunca se ha elevado a la categoría de Magisterio eclesiástico la totalidad del pensamiento del Aquinate, esto es todas y cada una de las sentencias del Santo.

e) A lo anterior hay que agregar una precisión metodológica de capital importancia. En la Teología católica existen diversos lugares teológicos, que son las fuentes de este saber, como la Escritura, la Tradición, el Magisterio, etc. El célebre dominico Melchor Cano, OP, enumeró y jerarquizó diez lugares; y en su sistematización la autoridad de los teólogos escolásticos ocupa el séptimo lugar. 

El Magisterio ha puesto a Santo Tomás por encima de los demás teólogos escolásticos (cfr. Pío XII, Enc. Humani generis) reconociéndole así una primacía entre los doctores. Pero, en tanto el Magisterio no se apropie de elementos doctrinales tomasianos, elevándolos de categoría mediante una «asunción eminente», estos elementos se mantienen en su lugar teológico correspondiente. Con mayor precisión lo explicaba el dominico Schultes: I. «Una doctrina por el hecho de ser sostenida por Santo Tomás, no es de fe que deba ser aceptada ni material ni formalmente». II. «La doctrina de Santo Tomás no tiene tal autoridad, que deba ser considerada como teológicamente cierta». III. «La doctrina de Santo Tomás en materia de fe y de costumbres puede y debe ser sostenida con seguridad, con un asentimiento simple, incluso dejando a un lado la sentencia contraria de otra Escuela u otro Doctor». Y Pío XII: «no hay que mezclar sin distinción la doctrina católica y las verdades naturales relacionadas con ella y aceptadas por todos los católicos con los esfuerzos hechos por los eruditos para explicarlas, ni con los elementos propios y las razones peculiares en que se diferencian los diversos sistemas filosóficos y teológicos que se encuentran en la  Iglesia […] Ninguno de esos sistemas o métodos constituye una puerta para entrar en la Iglesia; mucho menos es lícito afirmar que sea la única puerta. Ni aún del más santo y más ilustre doctor se ha valido nunca ni se vale ahora la Iglesia como de fuente original de verdad. Considera, sí, como grandes doctores a Santo Tomás y a San Agustín y les tributa grandes elogios» (cfr. Animus noster). Porque la Iglesia tiene por garantía de la verdad no a un teólogo, por más eminente y santo que sea, sino el depósito de la fe; y por esta regla -con la asistencia del Espíritu Santo- mide la doctrina de todos sus doctores, incluido el Angélico.

f) Por todo lo dicho, sería un grave error considerar el sistema de Santo Tomás como fuente de la Revelación, elevar la totalidad de su contenido al lugar teológico de Magisterio eclesiástico (infalible o mere auténtico) o juzgarlo como el único capaz de explicar y defender el depósito de la fe. Podemos ser muy amigos de Tomás, pero debemos ser más amigos de la verdad.

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(1) Cuervo Sola, M. Por qué Santo Tomás no afirmó la Inmaculada. En: Revista Salmanticensis [aquí]

(2) Aniz, C.. Introducción y notas al Tratado de los sacramentos en genera de la SUMA TEOLOGICA DE SANTO TOMAS DE AQUINO, ed. Bilingüe de la BAC, vol. XIII, pp. 108-109.

(3) González Rivas, S. La materia del sacramento del orden. En: Revista española de derecho canónico [aquí]

(4) Widow, J.A.. La ética económica y la usura. [aquí].

(5) Izquierdo Labeaga, J. Santo Tomás, ¿maestro de Bioética? [aquí]