Hay discusiones estériles que implican
una considerable pérdida de tiempo. Sobre todo cuando el interlocutor se maneja
con apriorismos, se niega a profundizar el tema acerca del cual disputa y
argumenta en base a una «logofobia» superficial. Así sucede, por ejemplo, con
el término «ultramontano» en una bitácora «sedevacantista montaraz» de los Estados
Unidos. Que no vamos a citar porque no queremos promover sus errores.
Para evitar equívocos respecto del «ultramontanismo» hay que meterse un poquito en la historia del Vaticano I. Conocer algo de las distintas
posiciones que se expresaron en los debates conciliares y realizar el ejercicio
mental de comparar los textos aprobados con esquemas, borradores y enmiendas,
que no recibieron el voto favorable de los padres conciliares. La conclusión a
la cual arriba la historia de la teología -y cualquier lector bien dispuesto- es
que hubo opiniones teológicas que no llegaron a convertirse en actos del
Magisterio conciliar. Por tanto, no es honesto hacer pasar tales opiniones
como integrantes de lo enseñado por el Vaticano I.
Los textos de las definiciones dogmáticas
del concilio tuvieron una formulación precisa que no se apropió de las tesis
personales de algunos de sus participantes. Así lo señalaba el p. Ford: «…el arzobispo Manning, el principal “azote”
de la mayoría en el concilio, pudo sentirse un poco decepcionado con los
términos moderados y restrictivos del texto final, aunque aparentemente esto
hizo poco para suavizar su punto de vista de que el Papa es infalible por sí
mismo en todos actos legislativos y judiciales. Desafortunadamente, la
tendencia de Manning a maximizar la infalibilidad parece haber sido más
influyente en las presentaciones teológicas posteriores que la postura más
moderada de su compatriota y colega el cardenal Newman». Otro ejemplo de
esta tendencia maximalista se encuentra en la moción presentada por el mismo Manning
solicitando que se definiera como dogma que los estados de la Iglesia son de
derecho divino.
Estas tesis pueden considerarse
como opiniones teológicas mejor o
peor fundadas. Puede admitirse que, en tanto no sean opuestas a los dogmas
definidos, conformen una corriente o escuela legítima dentro de la Iglesia. Pero
lo que no era aceptable en el siglo XIX, ni tampoco puede aceptarse hoy, es aquello
que Newman describió como: «este violento
partido ultra, que quería elevar sus opiniones al rango de dogmas y sobre todo
destruir toda escuela de pensamiento diferente del suyo».
Para evitar discusiones estériles en
lo que respecta a nuestra posición, entendemos por «ultramontanismo» una
corriente que extralimita la infalibilidad y el primado más allá de lo definido
por la Iglesia, y que Newman caracterizaba con dos notas: 1ª. Dogmatización
indebida de las propias opiniones; 2ª. Exclusión de otras escuelas
teológicas diferentes aunque ortodoxas.
Con estas aclaraciones,
aprovechamos para transcribir algunos párrafos que permiten conocer mejor el
pensamiento del b. J. E. Newman en sus circunstancias.
«En cuanto a Newman mismo, criticó la proclamación del
dogma de la infalibilidad como hecha sin causa determinada y urgente, y expresó
sus recelos ante el enorme poder, sin freno, puesto en manos de un hombre. Para
él, la definición constituía un peligro práctico, un acontecimiento innecesario y
perturbador para los católicos, que alienaría a otros cristianos. Desde su
conversión, Newman había aceptado la infalibilidad pontificia como una
opinión teológica. Aunque a veces había estado dispuesto a conceder, a
efectos de discusión, que el papa no era infalible, en ocasiones manifestó
claramente que creía en la doctrina misma. Una de las defensas más
interesantes de la infalibilidad fue escrita por Newman el año en que fue
definida. Consiste en comentarios y cuestiones anotadas al margen de un
panfleto, en el que se sostenía que la teoría del ultramontanismo era "tan
ciertamente falsa como es verdad que la tierra se mueve". Por temperamento era anti-ultramontano.
Como resultado de su correspondencia con Acton, combatió las opiniones
extremistas de los ultramontanos sobre la infalibilidad. Mientras
afirmaba su lealtad y aceptaba la doctrina
de la infalibilidad, condenó "este violento partido ultra, que quería
elevar sus opiniones al rango de dogmas y sobre todo destruir toda escuela
de pensamiento diferente del suyo". Newman defendió el valor y la
necesidad de la especulación libre e independiente. El objeto de la
infalibilidad debía consistir en resistir o controlar las extravagancias,
no en debilitar la libertad o el vigor del pensamiento humano.
En su trabajo On
consulting the Faithful in Matters of Doctrine (1859), discutiendo el papel
de los laicos en la preservación de te verdad dogmática, sostuvo que
después del concilio de Nicea, ellos defendieron la tradición católica,
mientras los obispos toleraron el arrianismo.
En 1866 Newman
escribió unas General considerations, against the possibility or
probability of defining the Pope's infallibility, en que expresa su
creencia en que podría ser definida la infalibilidad pontificia, pero ni siquiera
menciona algunas de las dificultades históricas. En las discusiones sobre
el folleto de P. Le Page Renouf, Condemnation of Pope Honorius (1868),
admitió la infalibilidad como una opinión teológica probable, no como una
certeza dogmática. Una doctrina como la infalibilidad puede envolver
limitaciones o condenaciones. Si se probara que Honorio cometió herejía,
se podría mostrar sin dificultad, que el papa había actuado violando algunas
de las condiciones teológicas, como la de consultar a sus naturales
asesores. En su última carta, Newman repite que él siempre defendió la
infalibilidad como la opinión teológica más probable en medio del
conflicto de los argumentos históricos. Una vez definida, admitió el nuevo
dogma y con su Carta al duque de Norfolk disipó gran parte de la confusión
que reinaba en Inglaterra. Tal es el contenido esencial del trabajo de J.
Derek Holmes.
Coincide con él
Johannes Artz, quien subraya que Newman
era partidario de la doctrina de la infalibilidad mucho antes de que el
concilio Vaticano I decidiese sobre ello, pero adversario de su definición.
Ya en 1864, en su Apología, expone la infalibilidad de la Iglesia
casi como un postulado de la razón, herida por el pecado original. Aquí no
habla de la infalibilidad del papa, sino de la de la Iglesia. Pero Newman
acentuó siempre en sus cartas, que el contenido de la definición de 1870
nunca le creó dificultades, porque ella correspondió a su convicción
personal de antes. Pero ¿por qué
era contrario a la definición solemne de la infalibilidad pontificia?
Porque no la creía necesaria. No existía ningún peligro que conjurar. Para
los ritualistas, que tendían hacia la Iglesia católica, sería un golpe
mortal. Además crearía dificultades políticas a los católicos ingleses y se
establecería un precedente en la Iglesia: declarar de fe un nuevo dogma
sin una causa determinada y urgente.
Newman criticó el
método utilizado en la definición de demasiado precipitado. "No nos
han dejado tiempo". La definición de la Inmaculada fue preparada
lentamente y no en secreto. Todo el mundo lo sabía. Ahora hemos sido
sorprendidos. Corren demasiado a prisa. No estamos todavía maduros para
una definición de la infalibilidad pontificia. "Todo tiene un tiempo,
pero los ultras tienen prisa". Se toma la fe demasiado fácilmente. "Hay
en Italia e Inglaterra muchos altos eclesiásticos que piensan que la fe es
tan fácil como la obediencia, es decir, hablan como si no supieran lo que
es un acto de fe. Un alemán que vacila, puede tener más espíritu de fe,
que un italiano que se traga todo". Aquí hay que recordar la frase de Newman
sobre aquellos a quienes todas las mañanas, durante el desayuno, les
gustarla enterarse por el The Times de un nuevo dogma. Hasta el final esperó
que la infalibilidad no sería definida en el Vaticano I. "Si de hecho sucede,
la acepto… Sin embargo hasta entonces la tengo por imposible". Después
de la decisión del 18 de julio, Newman pensó que no se podía poner en duda
la unidad moral del concilio y que Pío IX quiso conseguir más de lo que se
expresó en la definición. "Lo digo sin vacilación, que Pío IX, según
todas las apariencias, quiso decir mucho más, es decir, el concilio debía
decir mucho más de lo que dijo, pero un poder más alto lo impidió... Apenas se puede dudar de que en el concilio
había hombres que deseaban una definición amplia. Y la definición que de
hecho tuvo lugar es, en su moderación, una victoria de aquellos obispos
que consideraban inoportuna toda definición". Un concilio
posterior aportará los necesarios complementos. Papas futuros declararán
su propio poder y lo delimitarán claramente. Hizo suya la concepción de Molina,
según la cual "las definiciones de los concilios posteriores son
ordinariamente más claras, completas y exactas que las de los
anteriores". Para él, la dirección de Dios y la Providencia están muy
por encima de todos los concilios. En las cartas de dirección espiritual
se repiten afirmaciones como ésta: "Tenga V. un poco de fe. Dios
cuidará. Hay un poder en la Iglesia más fuerte que todos los papas,
concilios y teólogos: es la divina promesa que vela por cada autoridad humana
contra su voluntad e intención". Quizá esto es lo más importante que
Newman tenía que decirnos, comenta Artz.
A pesar de su amistad, en la cuestión del Vaticano I
Newman y Döllinger se separaron. Newman rechazó la concepción de Döllinger, de
que el concilio no fue libre. Según el pensador inglés, el simple método
histórico-crítico nunca puede conducir a la inteligencia de las
definiciones dogmáticas. De hombres como Döllinger decía: "Nos parece
que ellos esperan de la ciencia histórica más de lo que ella es capaz de
ofrecer". Los casos de Honorio y Virgilio los interpretó rectamente
como faltas personales, que nada tenían que ver con las definiciones ex
cathedra. Ni más ni menos que las opiniones privadas de Juan XXII, que
más tarde retractó.
Tomado de:
GOÑI GAZTAMBIDE, J., Un decenio de estudios sobre el Vaticano I
(1960-1969). In Rev.: Salmanticensis, volumen 19, n.º 2 (1972), pp. 446 y
ss.
