Sobre las 24 tesis tomistas

En algunos comentarios que nos han enviado a raíz de esta entrada se ha  mencionado a las veinticuatro tesis tomistas. Sobre su obligatoriedad y otros interrogantes que estas suscitan, dejamos la palabra a tres dignos representantes de la Escuela Tomista de Barcelona. A las mismas conclusiones pacíficas han llegado otros tomistas de prestigio.

¿Qué decir de las veinticuatro tesis en este breve encabezado? Mucho de bueno, sin duda: que son expresión genuina de la doctrina de Santo Tomás; que deben ser propuestas como normas directivas seguras; que tienen una utilidad grande en orden a diferenciar el tomismo de otros sistemas filosóficos cristianos. Pero también que no debe exagerarse su valor, porque no expresan puntos en que necesariamente deban convenir todos los sistemas filosóficos admitidos por la Iglesia; que son incompletas, pues no expresan de un modo suficientemente comprensivo la síntesis del Aquinate

Tal vez el ejemplo más claro sobre el alcance limitado de estas tesis sea la tercera: la distinción real entre la esencia y el acto de ser en las criaturas. Afirmada por los tomistas, negada por Suárez, San Buenaventura y la escuela escotista de los franciscanos. Si esta tesis fuera una verdad necesariamente conexa con el depósito de la fe, habría que dejar fuera de la Iglesia a notables pensadores cristianos de diversas escuelas. Pero se verá por los textos reproducidos más abajo que la Iglesia no ha seguido este criterio de exclusión. Lo cual no significa que la tesis sea falsa, sino que la Iglesia no hace de ella una «condición de catolicidad». 

I. JAIME BOFILL BOFILL.

La intervención de Pío X

Las orientaciones de León XIII no fueron bien recibidas en los ambientes modernistas. «La doctrina de Santo Tomás, se dice, tiene exactitud de expresión, pero su fuerza persuasiva es nula para los tiempos en que, de grado o a la fuerza, hemos de vivir».

El paralelo con las doctrinas político-liberales es fácil de establecer. La Iglesia debe adaptarse en sus enseñanzas a la mentalidad de nuestra época «que necesita una apologética completamente nueva para dejarse persuadir», de la misma manera que necesita el llamado «derecho nuevo» para dejarse gobernar.

Ante tal actitud, el Santo Adversario del modernismo se limita, de momento, a reproducir las enseñanzas e incluso las palabras de su predecesor:

«En primer lugar, por lo que toca a los estudios queremos y definitivamente mandamos que la filosofía escolástica se ponga por fundamento de los estudios sagrados. A la verdad, si algo excogitaron los doctores escolásticos que no concuerde con las doctrinas demostradas en [112] tiempos más recientes, en manera alguna tenemos el intento de proponerlo a nuestros contemporáneos. 

Lo principal que hay que notar es que cuando prescribimos que se siga la filosofía escolástica entendemos principalmente aquella que enseñó Santo Tomás de Aquino, acerca de la cual cuanto decretó nuestro predecesor queremos que siga vigente...»

Poco a poco la frase del Pontífice va haciéndose más contundente y precisa:

«A los maestros les exhortamos a que tengan finalmente presente que el apartarse del Doctor de Aquino, en especial en las cuestiones metafísicas, nunca dejará de ser de gran perjuicio».

Hasta llegar al célebre «motu proprio» de 1914, Publicado dos meses antes de estallar la guerra europea. En este documento la doctrina de Santo Tomás parece no sólo recomendada, sino impuesta. Las amonestaciones anteriores han sido desvirtuadas con subterfugios. La frase del Pontífice es vibrante:

«Habiendo Nos dicho en el lugar citado (Encíclica «Pascendia»; Letras «Sacrorum Antistitum») que la filosofía de Santo Tomás se ha de seguir principalmente, y no habiendo escrito la palabra «únicamente», algunos han creído que se conformaban con nuestra voluntad o al menos que no se oponían a ella, si en las materias enseñadas en filosofía por cualquiera de los Doctores escolásticos, aunque estas enseñanzas se contrapusieran a los principios de Santo Tomás, optaban indistintamente por ellas. Mas su parecer les ha engañado, en gran manera. Es evidente que al proponer a Santo Tomás como principal adalid de la filosofía escolástica, Nos queríamos entender esto sobre todo de los principios del Santo, en cuyos fundamentos descansa toda su filosofía».

Una primera dificultad se plantea: ¿Cuáles son estos principios de la metafísica tomista?

Bajo la inspiración del Cardenal Billot fueron redactadas veinticuatro tesis que se consideraba reproducían fielmente los «principia et pronunciata mayora» de la metafísica del Doctor Angélico. La Sagrada Congregación de Estudios las aprobó en este sentido. Ya se había resuelto, con ello, la primera dificultad. Pero una segunda aparecía al instante. En ocasión del Centenario de Suárez (1917) una revista española la ponía de manifiesto de modo estridente: apoyándose en los pasajes fundamentales de la obra del Doctor Eximio, opuso, una a una, a las veinticuatro tesis tomistas, otras tantas tesis suarecianas. De esta confrontación resultaba que tan sólo una de ellas era coincidente con la correlativa del Doctor Angélico.

El articulista terminaba invitando a la Compañía de Jesús a abandonar, de una vez para siempre, los «errores» de Suárez, esgrimiendo las disposiciones pontificias. ¿Qué alcance tenían, pues, estas disposiciones?

El fallo de Benedicto XV

Habíase consultado ya a la Santa Sede respecto a este extremo, en busca de una interpretación auténtica. Siendo a la sazón Pontífice Benedicto XV, la Sagrada Congregación de Seminarios y Universidades, con asistencia del Cardenal Mercier, celebró dos sesiones plenarias en febrero de 1916, decidiendo que las 24 tesis, expresivas de los principios metafísicos del tomismo, podían proponerse como normas directivas seguras. Benedicto XV confirmó con su autoridad suprema la decisión de los Cardenales, y en una audiencia particular concedida al dominico Padre Hugon manifestó su deseo de que «fueran propuestas como la doctrina preferida por la Iglesia».

La decisión de Benedicto XV tranquilizó a los que militaban en otras escuelas. El Papa autorizó explícitamente al General de la Compañía de Jesús para que se profesara en la Compañía la doctrina de Suárez, en una carta que sentimos no poseer en este momento.

De los textos citados se deduce, con todo, que si no impone la Iglesia el sistema tomista estricto, sin embargo lo avala, podríamos decir, con su autoridad. Le llama «su doctrina preferida», considera las tesis de la metafísica tomista como «normas directivas seguras»

Fuente:

Bofill Bofill, J. ¿Filosofía escolástica o filosofía tomista? En: rev. Cristiandad, año II, nº 23, Barcelona-Madrid, 1 de marzo de 1945, pp. 110-112 [aquí]

II. FRANCISCO CANALS VIDAL.

Por haber sido Santo Tomás de Aquino el doctor que estableció, de alguna manera por primera vez, y ciertamente con la máxima precisión, la distinción entre la Doctrina Sagrada o Teología y la Filosofía, el tema de la síntesis filosófica de Santo Tomás de Aquino tiene una significación capital no sólo históricamente, sino también por su mismo contenido doctrinal.

En los intentos de caracterización de aquella síntesis filosófica tuvo un especial significado la aprobación, durante el Pontificado de Pío X, de Veinticuatro tesis cuyos autores habían consultado a la Santa Sede sobre si expresaban principia et pronunciata maiora de la filosofía de Santo Tomás. En 27 de julio de 1914 respondía afirmativamente la entonces llamada Sagrada Congregación de Estudios: “eas plane continere sancti Doctoris principia et pronunciata maiora” (A.A.S. nº 6, 1914, pp. 383-386).

A una nueva consulta “sobre si todas aquellas veinticuatro tesis filosóficas contenían realmente doctrina auténtica de Santo Tomás y, en caso afirmativo, si debían imponerse para ser sostenidas en las escuelas católicas“, respondió la Sagrada Congregación de Seminarios y Universidades de Estudios, en 7 de marzo de 1916, que “todas aquellas veinticuatro tesis expresan auténtica doctrina de Santo Tomás, y sean propuestas como normas seguras directivas” (A.A.S. nº 8, 1916, pp.156-157).

Por ulteriores actos pontificios, como la carta de Benedicto XV de 19 de marzo de 1917, Quod de fovenda, al padre general de la Compañía Wladimiro Ledochowski, aprobando la de éste, De doctrina Sancti Thomae magis magisque in Societate fovenda (Acta Romana Societatis Iesu nº 9, 1917, p.318 ss.), o la orientación favorable a la libertad de investigación en las escuelas católicas contenida en la encíclica de Pío XI Studiorum ducem de 29 de junio de 1923 (A.A.S. nº 15, 1923, pp. 323 ss.) resulta indudable que las veinticuatro tesis han sido consideradas en la Iglesia como materia opinable. En realidad, en la respuesta de 1914, consta históricamente que no se había dado intervención alguna de la Congregación del Santo Oficio, por lo que es claro que se trataba de una intervención interpretativa de normas disciplinares, y no de un acto de magisterio doctrinal.

La insistencia en la libertad respecto de la doctrina filosófica contenida en aquellas veinticuatro tesis pudo, tal vez, desdibujar en algún momento la intención y sentido de su aprobación, o, como observaba, en 24 de mayo de 1936, el Cardenal Arzobispo de Quebec Villeneuve, en la clausura de unas jornadas tomistas de Otawa, llevar a algunos a suponer que la Iglesia jerárquica impone el escepticismo o el eclecticismo a los filósofos cristianos“.

Fuente:

http://canals.orlandis.org/archivos/la-sintesis-filosofica-de-santo-tomas-de-aquino/

Del mismo autor, más ámpliamente:

- Sobre la recomendación de la doctrina de Santo Tomás. En rev. Cristiandad (1954), aquí.

- Génesis histórica de las XXIV tesis tomistas. En rev. Sapientia (1998), aquí.

III. EUDALDO FORMENT.

Primacía de la doctrina tomista

Puede concluirse, por ello, con Canals que «parece obvio que las XXIV tesis se proponen "a modo de normas directivas seguras" porque contienen algunos puntos característicos de aquella síntesis (...) la más coherente y armónica, edificada por Santo Tomás de Aquino sobre aquellos fundamentos ciertos que son en Santo Tomás lo capital de su doctrina filosófica» (Canals, 1998a, 110).
En este texto, se refiere Canals a la respuesta de la Sagrada Congregación de Estudios, Dubia «Cum Summus», del 7 de marzo de 1916, en el pontificado de Benedicto XV. La cuestión que se preguntaba era «si las XXIV tesis de filosofía, aprobadas por la Sagrada congregación de Estudios, contienen verdaderamente la genuina doctrina de Santo Tomás, y si, en caso afirmativo, deben ser impuestas en las Escuelas Católicas». La respuesta fue la siguiente:

«Todas esas XXIV tesis de filosofía expresan la genuina doctrina de Santo Tomás, y deben ser propuestas como normas directivas seguras» (Benedicto XV, AAS 8, 1916, 156-157).

Un poco antes el mismo Papa había contestado a la siguiente carta del Prepósito General de la Compañía, P. Wladimiro Ledóchowski:

«A los pies de Vuestra Santidad, pido humildemente a Vuestra Santidad que, para disipar todas las dudas, se digne aprobar la respuesta dada al R. P. General Martín sobre las cuestiones relativas a la distinción real entre esencia y existencia. La respuesta fue la siguiente: "La sentencia de la distinción real entre esencia y existencia es libre -tanto como su contraria- en la Compañía, y cualquiera puede seguirla y enseñarla, con tal de que cumpla dos condiciones: que no la tome como fundamento de toda la filosofía cristiana, y no la arguya como necesaria para probar la existencia de Dios, sus atributos, su infinitud, o la emplee para explicar e ilustrar debidamente los dogmas, y que no censure a los eximios doctores de la Compañía, de merecida alabanza en la Iglesia» (En Saranyana, 1992, 282-283).

Esta carta, Ad pedes Sanctitatis, alude a otra del P. Luis Martín, en el que planteaba la obligatoriedad de la tercera tesis, que establecía la distinción real de esencia y ser. Como observa Saranyana, «la insistencia del Papa, primero de carácter universal en la encíclica Aeterni Patris y después particularizada en la carta (Gravissime Nos), debió provocar algunas perplejidades entre los filósofos y teólogos jesuitas, incertidumbres que versaban principalmente sobre la distinción real entre esencia y esse» (Saranyana, 1992, 282).

[…]

Por consiguiente, por una parte, «aunque se les reconozca una gran importancia en la sistematización de la síntesis metafísica del Angélico, está fuera de duda que la Iglesia no las considera por lo menos hasta ahora, como puntos en que necesariamente deban convenir todos los sistemas filosóficos permitidos por la Iglesia».

Por otra, «es también claro que la Iglesia no ha cesado de insistir desde entonces en la recomendación de la doctrina del doctor Angélico. Incluso hay que reconocer que ni se ha negado la autenticidad tomista de las veinticuatro tesis, ni se ha retirado tampoco la declaración del deber de proponerlas en las escuelas católicas "veluti tutæ normæ directivæ"» (Canals, 1954, 72).

En definitiva, explica Canals que no hay que dar «a las declaraciones de la Sagrada Congregación de Estudios otro valor que el de una interpretación auténtica de una norma práctica dada para los estudios eclesiásticos. Sin embargo, no creemos que sea de ningún modo despreciar a la Sagrada Congregación, que no redactó las tesis, sino que respondió a una pregunta de quienes las presentaban, el atrevernos a decir que aunque ellas sean por cierto "proposiciones mayores" de la doctrina filosófica de Santo Tomás, no parece que pueda decirse que en ellas se expresan de un modo suficiente comprensivo y sintético "las proposiciones mayores" de la síntesis grandiosa y genial de santo Tomás de Aquino».

Asimismo debe reconocerse que «si tienen una utilidad muy grande en orden a diferenciar el tomismo de otros sistemas escolásticos, tal vez no lo sean bastante para formular el real panorama de la doctrina de Santo Tomás ni para hacer patente su armonía y su sublime profundidad» (Canals, 1954, 76).

Fuente:

http://www.gratisdate.org/texto.php?idl=17&a=403

Animus noster

No es admisible dar a las expresiones del Magisterio sobre Santo Tomás un sentido que la Iglesia no les atribuye, porque no puede atribuírselo sin contradicción consigo misma y con la norma instituida por Cristo. El siguiente texto puede aclarar mejor algunas ideas de la entrada anterior:

«La Iglesia docente tiene como garantía de verdad y rectitud no «un teólogo», ni de los primeros tiempos del cristianismo, ni de la Escolástica, ni de los tiempos modernos, sino el "Depositum fidei" contenido en las fuentes de la revelación y la asistencia del Espíritu Santo. Por ello, la Iglesia no puede tener la voluntad, y no la tiene, de variar en algo esta norma, instituida por el mismo Cristo, y sustituirla por otras normas. Por esta regla mide finalmente la Iglesia la doctrina del Santo Doctor, como la de cualquier otro Doctor de la Iglesia. La doctrina de un teólogo o filósofo cualquiera, en lo que toca a la fe, tiene según la concepción de la Iglesia, como única norma definitiva, no la doctrina de Santo Tomás, sino la doctrina de la Iglesia, y esta doctrina de la Iglesia está medida por la norma establecida por el mismo Cristo. No es admisible científicamente dar a las expresiones de la autoridad eclesiástica sobre Santo Tomás un sentido que la Iglesia no les atribuye, porque no puede atribuírselo sin ponerse en contradicción consigo misma y con la norma instituida por Cristo […] Cuán insana y ajena a la realidad es la pretensión de llevar las escuelas teológicas y filosóficas a una uniformidad y absoluta nivelación. La diversidad de concepciones en distintas escuelas es una compensación y contrapeso de la limitación y parcialidad del conocimiento humano que necesariamente aparece aún en los mayores ingenios. La pretendida nivelación es un empobrecimiento y no un enriquecimiento de la Filosofía y la Teología. La verdad en sí es ciertamente sólo una, y allí donde hemos abarcado plenamente el ser de las cosas, sólo puede haber una concepción verdadera. Pero cuando nuestro conocimiento es un continuo esfuerzo en torno a la verdad, ninguna escuela, por mucho que ella lo afirme, tiene una concepción completa de la verdad; no hay que torcer ni impedir los conatos que desde diversos aspectos y por diversas escuelas se hacen por llegar al último núcleo de verdad objetiva, sino aprobarlos, aconsejarlos y fomentarlos. Santo Tomás es el más poderoso guía e iluminado maestro en la Teología y Filosofía cristiana, no sólo por sus obras y eximio saber, sino también por las expresas declaraciones de los Papas; pero sobre él está el Magisterio de la Iglesia como norma última y universal en materias de fe y costumbres» (Pelster, F. La autoridad de Santo Tomás en las escuelas y ciencias eclesiásticas. En rev. Estudios eclesiásticos, Vol. 27, Nº. 105, 1953, págs. 143-166).

La aprobación que la Iglesia ha dado al tomismo nunca ha significado que éste sea impuesto de tal forma que otros sistemas católicos deban ser considerados como excluidos, implícitamente reprobados o como errores tolerados. De hecho, así como hay una historia de los pronunciamientos del Magisterio sobre la autoridad doctrinal de Santo Tomás, también la hay respecto de los teólogos de otras escuelas (San Agustín, San Buenaventura, Duns Scoto, Suárez, etc.), aunque sea menos conocida. 

Explicaba F. Canals Vidal que la «recomendación de la doctrina de Santo Tomás no puede entenderse en un sentido de tal modo exclusivo que venga a negarse la positiva estima, la garantía de ortodoxia, y la alabanza y recomendación, tributada a otros autores aprobadísimos […] ¿Quién podría negar aquella reputación en la Iglesia -para citar un ejemplo eminente- al patriarca de la "escuela franciscana", el Seráfico Doctor San Buenaventura?» Si la recomendación del tomismo excluyera a otras escuelas católicas divergentes, tendríamos que concluir que toda opinión de San Buenaventura que no esté en consonancia con las de Santo Tomás es peligrosa para la fe o heterodoxa sin más. Así, «San Buenaventura, tan prudente, llegó a escribir que es “una locura” sostener la unidad de la forma substancial, como afirmaba Santo Tomás». Tal exclusivismo, no se compagina con el nombramiento de San Buenaventura como Doctor de la Iglesia, ni con las numerosas alabanzas que le han tributado los Pontífices (ver aquí, página 77 y ss.).

Pío XII, autor de la Enc. Humani generis, volvió a ocuparse de estos temas en el discurso Animus noster (17 de octubre de 1953), pronunciado en la Universidad Gregoriana tres años después de la Encíclica, ante un auditorio compuesto por los más destacados profesores de la Compañía de Jesús. El contenido del discurso aclara algunos pasajes de la Encíclica y reafirma aspectos de la doctrina católica que hemos expuesto en la entrada anterior. 

Dejamos en nuestro estante de scribd una traducción de Animus noster precedida de una introducción del p. Hellín para los interesados en profundizar el tema. 

Hellin - Alocucion de Pio XII a Los Jesuitas by Martin Ellingham on Scribd

Santo Tomás y lo opinable

a) Como dice un amigo, tomista, antes de comer pescado hay que quitarle las espinas. Eso hizo Santo Tomás con muchas de sus fuentes, cristianas y no cristianas, depurándolas hasta elaborar una síntesis original, como la abeja.

b) Fiel a la Tradición, el Aquinate supo reconocer el campo de lo opinable. Tiene un texto esclarecedor: «en aquellas cosas que no pertenecen a la necesidad de la fe, le fue lícito a los santos opinar de maneras diversas, igual que nos es lícito a nosotros» (In II Sententiarum, d. 2, q. 1, a. 3.). Siendo Santo Tomás la lógica personificada, no tuvo problemas en aceptar que otros tuvieran pareceres distintos al suyo, en cosas que no pertenecen a la necesidad de la fe.

c) Cabe preguntarse cuál ha sido la actitud de la Iglesia respecto del pensamiento de Santo Tomás. Más en concreto, es dable interrogarse si el Magisterio de la Iglesia ha asumido como propias todas y cada una de las sentencias del Santo Doctor, llegando hasta el punto de elevar al lugar de Magisterio eclesiástico el conjunto de sus doctrinas teológicas, filosóficas y científicas. Se puede esbozar una respuesta partiendo de algunos ejemplos conocidos:

1. Inmaculada concepción de la Virgen María (1). Aunque la exégesis de los textos del Aquinate no es sencilla se puede sostener que no vio los argumentos a favor de este dogma. Algunos textos, en su materialidad, lo muestran contrario: «la Virgen María sí contrajo el pecado original» (S. Th., III, 27, 2 ad); la «Virgen fue concebida en pecado original» (In Sent III, d. 3, q. 1, art. 1, sol. 1); «aunque los padres de la Santísima Virgen estuvieron limpios del pecado original, la Virgen María lo contrajo al ser concebida según la concupiscencia carnal y en virtud de la unión entre hombre y mujer» (S. Th. loc. cit., ad 4).  Numerosos autores de peso afirman que Santo Tomás no siguió la opinión piadosa (en aquel tiempo) según la cual la Virgen había sido inmune del pecado original en su concepción. De acuerdo con un erudito trabajo del p. Cuervo, OP, se puede concluir que Santo Tomás, si bien no negó el dogma en el sentido en el que ha sido definido por Pío IX, tampoco lo afirmó. De modo que si la Iglesia hubiera hecho propia la postura del Aquinate con sus reticencias sobre la Inmaculada no habría llegado a la certeza necesaria para definirla ex cathedra.

2. Institución de los sacramentos (2). Es una verdad definida en Trento -contra la doctrina de Lutero- el origen divino de los siete sacramentos (DzH 1601). Pero el Concilio no definió cómo Jesucristo instituyó cada uno de los siete sacramentos. Para Santo Tomás, Cristo instituyó los siete sacramentos en cuanto a su esencia o naturaleza (quoad substantiam ipsorum), incluso determinando materia y forma, como elementos constitutivos de los mismos. Pero la Iglesia no hizo propia esta explicación de Santo Tomás conocida como de institución inmediata (o «in individuo»). De hecho otros teólogos sostienen la doctrina de la institución mediata (o «in specie»): a) para algunos, Cristo instituyó los sacramentos sólo en su esencia, pero sin fijar  «el signo sacramental» que debe utilizarse (Hugo de San Víctor, San Buenaventura); b) para otros, Jesús instituyó unos sacramentos «en forma específica» y otros de «modo genérico» dejando a la Iglesia el poder de fijar el signo sacramental (junto con otros, el teólogo tridentino, Tapper). Estas tres teorías —con matices diversos— se han repetido en diversas épocas, incluso después de la definición de Trento. Con la fórmula que asumió Trento: «Salva illorum substancia», el Concilio no ha querido dirimir la cuestión. El hecho es que los teólogos postridentinos mantuvieron sentencias distintas. Por ejemplo, Domingo de Soto, Vázquez y Belarmino defienden la institución inmediata, mientras Pedro de Soto, Juan Eck y, posiblemente, Suárez, parece que se adscribieron a la teoría de la institución mediata. Un tomista, como el P. Aniz, no tiene reparos en concluir que: «todas y cada una de estas posibilidades están dentro de la más completa ortodoxia». De modo que si la Iglesia hubiera asumido la opinión de Santo Tomás favorable a la institución inmediata, las doctrinas de la institución mediata no podrían ya considerarse ortodoxas. Sin embargo, no lo ha hecho, y la cuestión permanece abierta al debate teológico.

3. La materia del sacramento del Orden (3). Para Santo Tomás, la única materia esencial del sacramento del Orden es la entrega de los instrumentos. Así,  lo único esencial para el diaconado y para el episcopado es la entrega del libro de los Evangelios, con las palabras que la acompañan; y para el presbiterado, la entrega del cáliz con el vino y de la patena con la hostia (cfr. In Sent, d. 24, q. 2, a. 3). Sin embargo, la Iglesia enseña que la única materia de las sagradas órdenes del diaconado, presbiterado y episcopado es la imposición de manos (cfr. Pío XII, Sacramentum Ordinis). De modo que si la Iglesia hubiera asumido con carácter definitivo la totalidad de la teología sacramentaria del Aquinate en lo relativo al sacramento del Orden, no podría enseñar autoritativamente una sentencia opuesta, como de hecho lo hace.

4. Moralidad del préstamo con interés (4). Santo Tomás sostiene que el préstamo es esencialmente gratuito, razón por la cual considera un pecado exigir interés (cfr. S.Th. II-II, q. 78,a 2 ad 1; q. 62, a.4). No hay en el mutuo un título intrínseco que justifique el cobro de intereses. Pero sí puede haber títulos extrínsecos al mutuo, que hagan legítimo exigir interés, de los cuales Santo Tomás sólo admitió el daño emergente. La Iglesia, tiempo después, siguió un criterio más amplio que el del Aquinate, pues a partir de la Vix pervenit de Benedicto XIV, aceptó los títulos extrínsecos en general (lucro cesante, daño emergente, riesgo del capital, interés legal, etc). En 1830, el Santo Oficio declaró admisible el interés fijado por ley civil, en contra del parecer de Santo Tomás (cf. S. Th. II-II, q. 78, a. 1 ad 3), y finalmente el CIC de 1917 (c. 1543) admitió el interés legal con tal que no sea excesivo.

5. Desarrollo del embrión humano (5). En la obra de Santo Tomás se contienen referencias a fuentes médico-biológicas como Aristóteles, Galeno, entre otros autores. En el Comentario al III Libro de las Sentencias (d.3, q.5, a.2) dice: «La concepción del hombre acaba a los 40 días y la de la mujer a los 90, como dice Aristóteles en el Libro IX De los Animales (De Histor. Animal., H 3, 583b 2-5). S. Agustín añade todavía otros 6 días para completar el cuerpo del hombre, y en la Carta a Jerónimo los distribuye así: “En los primeros 6 días el semen se parece a la leche; 9 días después se convierte en sangre; 12 días después se consolida; 18 días después se forman los rasgos perfectos de los miembros; y en el tiempo restante hasta el momento del parto aumenta el tamaño”». No tenemos noticia de que alguna vez la Iglesia haya enseñado sobre el aspecto científico de la concepción humana. Y si el Magisterio hubiera tenido en cuenta este dato científico -obsoleto y falso, a la luz de los modernos descubrimientos de la embriología y la genética- seguramente habría sido como fundamento de alguna disposición de tipo prudencial o disciplinar.

Cabría mencionar otros ejemplos, en los cuales se verifica que Santo Tomás cambió de parecer a lo largo de su vida: distinción real entre memoria intelectiva y entendimiento; ciencia adquirida de Cristo; mociones divinas previas a la gracia de justificación; etc. En estos casos, habría que preguntarse si la Iglesia asume las opiniones sucesivas del Aquinate, aunque sean contradictorias, o si se decanta sólo por una opinión, y en base a qué criterio lo hace. Pero nos extenderíamos demasiado sin necesidad. Los ejemplos demuestran que la Iglesia no incorporó en su Magisterio esas opiniones del Angélico. 

d) El Magisterio eclesiástico reconoce a Santo Tomás una muy importante autoridad doctrinal (v. sección III, aquí) a tal punto que el card. Ruffini ha contado hasta 80 pontífices que lo alabaron máximamente y lo tuvieron como maestro de estudios. Pero de la enseñanza de la Iglesia, unida al sentir de los teólogos, se concluye que nunca se ha elevado a la categoría de Magisterio eclesiástico la totalidad del pensamiento del Aquinate, esto es todas y cada una de las sentencias del Santo.

e) A lo anterior hay que agregar una precisión metodológica de capital importancia. En la Teología católica existen diversos lugares teológicos, que son las fuentes de este saber, como la Escritura, la Tradición, el Magisterio, etc. El célebre dominico Melchor Cano, OP, enumeró y jerarquizó diez lugares; y en su sistematización la autoridad de los teólogos escolásticos ocupa el séptimo lugar. 

El Magisterio ha puesto a Santo Tomás por encima de los demás teólogos escolásticos (cfr. Pío XII, Enc. Humani generis) reconociéndole así una primacía entre los doctores. Pero, en tanto el Magisterio no se apropie de elementos doctrinales tomasianos, elevándolos de categoría mediante una «asunción eminente», estos elementos se mantienen en su lugar teológico correspondiente. Con mayor precisión lo explicaba el dominico Schultes: I. «Una doctrina por el hecho de ser sostenida por Santo Tomás, no es de fe que deba ser aceptada ni material ni formalmente». II. «La doctrina de Santo Tomás no tiene tal autoridad, que deba ser considerada como teológicamente cierta». III. «La doctrina de Santo Tomás en materia de fe y de costumbres puede y debe ser sostenida con seguridad, con un asentimiento simple, incluso dejando a un lado la sentencia contraria de otra Escuela u otro Doctor». Y Pío XII: «no hay que mezclar sin distinción la doctrina católica y las verdades naturales relacionadas con ella y aceptadas por todos los católicos con los esfuerzos hechos por los eruditos para explicarlas, ni con los elementos propios y las razones peculiares en que se diferencian los diversos sistemas filosóficos y teológicos que se encuentran en la  Iglesia […] Ninguno de esos sistemas o métodos constituye una puerta para entrar en la Iglesia; mucho menos es lícito afirmar que sea la única puerta. Ni aún del más santo y más ilustre doctor se ha valido nunca ni se vale ahora la Iglesia como de fuente original de verdad. Considera, sí, como grandes doctores a Santo Tomás y a San Agustín y les tributa grandes elogios» (cfr. Animus noster). Porque la Iglesia tiene por garantía de la verdad no a un teólogo, por más eminente y santo que sea, sino el depósito de la fe; y por esta regla -con la asistencia del Espíritu Santo- mide la doctrina de todos sus doctores, incluido el Angélico.

f) Por todo lo dicho, sería un grave error considerar el sistema de Santo Tomás como fuente de la Revelación, elevar la totalidad de su contenido al lugar teológico de Magisterio eclesiástico (infalible o mere auténtico) o juzgarlo como el único capaz de explicar y defender el depósito de la fe. Podemos ser muy amigos de Tomás, pero debemos ser más amigos de la verdad.

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(1) Cuervo Sola, M. Por qué Santo Tomás no afirmó la Inmaculada. En: Revista Salmanticensis [aquí]

(2) Aniz, C.. Introducción y notas al Tratado de los sacramentos en genera de la SUMA TEOLOGICA DE SANTO TOMAS DE AQUINO, ed. Bilingüe de la BAC, vol. XIII, pp. 108-109.

(3) González Rivas, S. La materia del sacramento del orden. En: Revista española de derecho canónico [aquí]

(4) Widow, J.A.. La ética económica y la usura. [aquí].

(5) Izquierdo Labeaga, J. Santo Tomás, ¿maestro de Bioética? [aquí]

El Cambalache de Francisco

En Teología hay un ámbito «de libre discusión entre los teólogos» (Pío XII, v. aquí). Dentro del cual cabe una legítima libertad para las diferentes opiniones, escuelas y corrientes (v. aquí).

La recomendación que la Iglesia ha hecho de Santo Tomás nunca ha implicado un tomismo excluyente. En efecto, explicaba el dominico Labourdette, en su comentario a la Humani generis, que «uno puede ser cristiano sin ser tomista» (v. aquí). Dentro de los cánones de la ortodoxia, es legítimo que un católico siga las opiniones de otros doctores (San Buenaventura, San Agustín, etc.) o escuelas (agustiniana, jesuita, franciscana, etc.), aunque sean contrarias a las del Angélico, sin que sea legítimo ponerlo bajo sospecha de heterodoxia. Así, por ejemplo, un cristiano puede pensar que la única razón de la Encarnación es la Redención (con S. Tomás) o bien que la Encarnación hubiera tenido lugar sin el pecado porque pertenece al plan divino original de la creación (con S. Alberto Magno, Duns Escoto, S. Francisco de Sales, Suárez). Ambas opiniones son católicas y ortodoxas.

La tradicional recomendación del Aquinate, tampoco ha implicado un eclecticismo igualitario, pues dentro de los diversos doctores de la Iglesia, Santo Tomás ocupa un lugar de preferencia. Las directivas tradicionales del Magisterio al respecto, podrían sintetizarse así: pluriformidad (no ecléctica) de opiniones y escuelas (ortodoxas), compatible con el primado de Santo Tomás.

Un reciente documento del papa Francisco, sin embargo, parece alterar esta pacífica doctrina católica introduciendo confusión y discontinuidad. Así lo sugiere una entrada del p. Francisco José Delgado, en Infocatólica, que por una parte celebra que la reciente Constitución Apostólica haga mención del Aquinate en Filosofía, pero por otra critica que el documento silencie «el papel de Santo Tomás en la enseñanza de la teología y, particularmente, de la teología especulativa o dogmática». Y agrega: «el recurso a la síntesis teológica tomista es, a mi entender, el único camino para la recuperación de la única Tradición en la que se puede ser católico».

En nuestra modesta opinión, la constitución Veritatis Gaudium de Francisco, al silenciar el papel de Santo Tomás en Teología, parece inclinarse por un eclecticismo igualitario. Como dice la letra de un tango (v. aquí): ¡Todo es igual, nada es mejor, lo mismo un burro que un gran profesor!

Santo Tomás, Doctor Hodierno

Conferencia sobre "Santo Tomás, Doctor Hodierno" a cargo del Dr. Mario Caponnetto dictada el viernes 26 de Enero de 2018 en el Multiespacio Cultural EL CAMINO de Mar del Plata, Argentina, como parte del Encuentro "Santo Tomás de Aquino 2018" organizado por «Fraternidad de Vida Nueva» y con el auspicio del «Centro Pieper».

Los obispos suizos y la infalibilidad pontificia

En 2014 publicamos un estudio del p. Carlos Baliña (aquí), que presentaba la doctrina acerca del  verdadero concepto de infalibilidad papal tal como fue expuesta por Mons. Joseph Fessler, Secretario General del Concilio Ecuménico Vaticano I en su opúsculo Die wahre und die falsche Unfehlbarkeit der Päpste. El trabajo del obispo Fessler, que recibió aprobación de Pío IX, tuvo el gran mérito de ayudar a comprender mejor los alcances del dogma de la infalibilidad pontificia y diferenciarlos de las adiciones del infalibilismo exagerado de los «ultramontanos».

En 2017 reprodujimos un documento del Episcopado alemán, ratificado en dos ocasiones por Pío IX, que cumplió la misma función respecto del dogma del Primado (aquí). Por lo cual se puede afirmar que el Papa no es un «monarca absoluto».

Los obispos suizos publicaron una Instrucción pastoral en junio de 1871 en la misma línea que Fessler, alejada de las exageraciones infalibilistas «ultramontanas». De estilo muy popular, la instrucción de los prelados suizos recibió también una cálida aprobación de Pío IX (27-XI-1871), en estos términos:

«…nada mas a propósito y digno de alabanza que esa “Instrucción pastoral”, en la que haciendo brillar a los ojos de todos el resplandor de la verdad, os habéis esforzado por fortalecer lo que era débil, por consolidar lo que caía en ruinas, por volver al camino recto lo que se extraviaba […]

«Os felicitamos, pues, venerables hermanos, por haber expuesto estas cosas a vuestro pueblo tan oportunamente, poniéndolas al alcance de todas las inteligencias»

No hemos encontrado una traducción completa en lengua española de la Instrucción pastoral de los obispos suizos. Pero sí hemos hallado un fragmento en inglés –publicado en un libro de Butler, que lo pone en contexto teológico- el cual traducimos en esta entrada. 

En junio de 1871, los obispos suizos publicaron una Instrucción pastoral conjunta sobre los decretos [del Vaticano I]. Naturalmente, es de carácter popular, y no técnico-teológico, como el tratado de Fessler; pero ofrece una interpretación estricta semejante; y también recibió una calurosa aprobación del Papa. Las siguientes declaraciones se encuentran en ella (1):

«El Papa es infalible única y exclusivamente cuando, como supremo doctor de la Iglesia, en una cuestión de fe o moral, pronuncia una definición que debe ser aceptada y considerada obligatoria por todos los fieles. De nuevo: es la revelación dada por Dios, el depósito de la fe, un dominio perfectamente trazado y exactamente circunscrito, dentro del cual las decisiones infalibles del Papa pueden extenderse, y respecto del cual la fe de los católicos puede estar sujeta a nuevas obligaciones... De ninguna manera depende del capricho del Papa, o de su buena voluntad, hacer de tal o cual doctrina el objeto de una definición dogmática: está atado y limitado por la revelación divina y las verdades que ella contiene; está atado y limitado por los credos y definiciones precedentes, por la ley divina y la constitución de la Iglesia; finalmente, está atado y limitado por la doctrina revelada, que afirma que además de la sociedad religiosa existe una sociedad civil; que además de la jerarquía eclesiástica hay una autoridad temporal, que posee plena soberanía en su dominio,  a la cual debemos en conciencia obediencia y respeto en todas las cosas moralmente permitidas, que pertenecen al dominio de la sociedad civil.»

El Papa escribió a los obispos suizos que nada podría ser más oportuno, o más digno de alabanza, o provocar que la verdad se destaque más claramente, que su carta pastoral.

Por lo tanto, parece que después del Concilio, lo que pueden llamarse interpretaciones moderadas, incluso estrictas del decreto, encontraron el favor de Roma. La interpretación de Fessler ha sido considerada demasiado estricta por algunos teólogos; sin embargo, la carta de recomendación del Papa ciertamente implica que aquel había establecido “el verdadero significado” de la definición. Si los teólogos romanos que examinaron el tratado juzgaran que su interpretación no es buena en una cuestión de importancia, difícilmente habría obtenido una aprobación incondicional del Papa. Si se considera la redacción de la definición en sí misma, al margen de reflexiones teológicas extrañas, parece transmitir el significado preciso que Fessler ve en ella.

A menudo se dice vagamente que la definición declara que el Papa en sus definiciones ex cathedra es poseedor de la infalibilidad con la que Cristo dotó a la Iglesia. Esto no es estrictamente correcto: lo que se declara es que el Papa ex cathedra, al definir una doctrina de fe o moral, posee aquella infalibilidad de la que el divino Redentor quiso que gozara su Iglesia para definir una doctrina de fe o moral. Por lo tanto, la redacción de la definición cubre sólo la definición de una doctrina de fe o moral. Y en el preámbulo del decreto, el campo en el cual la opera la infalibilidad del Papa es “el depósito de la fe”, confiado a los Apóstoles: que los Romanos Pontífices puedan guardar santamente y exponer fielmente la revelación transmitida por los Apóstoles, es decir, el depósito de la fe. El énfasis está puesto en el depósito de la fe y su salvaguardia.

Roma ha dado un comentario oficial sobre el decreto. El Código de Derecho Canónico tiene una sección, De Magisterio Ecclesiastico (cánones 1322-4). Siendo un código de normas trata sólo acerca de la ley, y del hecho, no de una opinión teológica. Pero muchos de los cánones enuncian incidentalmente puntos de doctrina, como aquellos que contienen las definiciones de los sacramentos. Las siguientes, son las declaraciones hechas con respecto al Magisterio:

[…]

«No se ha de tener por declarada o definida dogmáticamente ninguna verdad, mientras no constare manifiestamente» (2)

_________

(1) Citado en inglés en 'Fessler ', pp. viii, 63.

(2) Declarata seu definita dogmatice res nulla intelligitur, nisi id manifeste constiterit.

Tomado y traducido de:

BUTLER, C. The Vatican Council. Longmans (1930). Vol. II, p. 218 y ss.

Fin de una etapa y balance

Hace poco tiempo nuestra bitácora ha superado el millón y medio de visitas. Es interesante hacer un pequeño balance.

El resultado no deja de sorprendernos, porque jamás nos hubiéramos imaginado que este blog podría llegar a tal cantidad de visitas.

Nunca hemos pretendido tener una bitácora de difusión masiva. Y aunque nos hubiera interesado hacerlo, no habríamos contado con la capacidad y los recursos para lograr ese objetivo. En todo caso, existen muchos blogs destinados al gran público, muy superiores al nuestro en calidad de contenidos y en cantidad de lectores.

A la Redacción, desde hace meses, se le hace difícil continuar con la bitácora. Por lo cual ha tomado la decisión de seguir publicando entradas, pero quitando la posibilidad de dejar comentarios, pues la moderación lleva un tiempo que ya no tenemos. 

Los lectores interesados en debatir sobre nuestras publicaciones podrán hacerlo por el medio que consideren más adecuado. Una posibilidad abierta es el foro Hispanismo (aquí). Deberán registrarse, aceptar las reglas y la moderación de sus administradores. Los foros tienen más y mejores instrumentos que un blog para los interesados en el debate. Y también facilitan a los moderadores la eliminación de los trolls.

Quien desee ponerse en contacto con nosotros, podrá hacerlo mediante correo electrónico o recurriendo la redes sociales en uso.

Agradecemos a lectores y comentaristas por todo lo bueno que han aportado en estos años de info-caótica. 

Newman y la cita de Luis de Molina

En esta entrada, Goñi Gaztambide, cita un pasaje de la Carta al duque de Norfolk en la cual Newman hace suya la opinión Luis de Molina: «las definiciones de los concilios posteriores son ordinariamente más claras, completas y exactas que las de los anteriores». La cita es apenas un fragmento incompleto, sin el contexto inmediato. Lo cual podría dar lugar a malos entendidos, como el que pudimos leer en un comentario no publicado. El lector interesado en profundizar debería leer la Carta de Newman. Pero la edición castellana de Rialp que tenemos a mano no incluye ese pasaje. Tal vez porque el traductor lo consideró como un argumento secundario. El que pueda con el inglés, lo encontrará aquí.

Pero hay traducción castellana de la Concordia… del p. Molina (disponible aquí). De la cual reproducimos el pasaje completo citado por Newman. El énfasis de algunos términos es nuestro.

«Aunque el Espíritu Santo asista siempre a la Iglesia, para que no yerre en sus definiciones y, en consecuencia, todas sean certísimas y concordantes entre sí, sin embargo, no por ello debemos negar que, cuando hay que definir algo, Dios exige la cooperación e investigación de la Iglesia en lo que debe definirse y que —en función de la calidad de los hombres reunidos en los Concilios, de la investigación e industria aplicadas y de la mayor o menor pericia y conocimiento de las cosas que en un momento se tienen en relación a otro— se ofrecen definiciones más o menos claras y las cuestiones se definen de manera más exacta y correcta en un momento que en otro […] Como suele suceder que, a lo largo del tiempo y gracias a las disputas, las lecturas continuas, la meditación y la investigación de las cuestiones, el entendimiento y el conocimiento sobre ellas suele aumentar —del mismo modo que investigaciones y definiciones anteriores ayudan a los Padres en Concilios posteriores—, de aquí se sigue que las definiciones de los Concilios celebrados con posterioridad en el tiempo, suelan ser más dilucidadoras, abundantes, precisas y exactas que las de Concilios anteriores. A los Concilios celebrados más tarde en el tiempo también les corresponde interpretar y definir de manera más exacta y abundante aquello que en Concilios anteriores se ha definido con menos claridad y de un modo menos exacto y abundante.» 

Notará el lector que Molina no enuncia una ley de progreso necesario, lineal, en la comprensión y formulación de las definiciones conciliares, sino que habla de lo que suele suceder pero no siempre ocurre.

El Vaticano II no agregó nuevos elementos para una mejor comprensión de la infalibilidad del magisterio papal ex cathedra (cfr. Lumen Gentium, n. 25). El magisterio posterior tampoco ha dado nuevas precisiones sobre la enseñanza pontificia extraordinaria, aunque sí se ha ocupado bastante de otras clases de magisterio (un panorama, aquí), sobre todo de las más usadas desde el pontificado de León XIII hasta el presente.

«Victorias» y «derrotas» de Newman

El dogma de la infalibilidad no es un conflicto armado, ni un torneo deportivo, acerca del cual pueda hablarse en términos de «triunfo» y «derrota». Pero en sentido figurado puede decirse que respecto de la infalibilidad pontificia Newman «triunfó» y también fue «derrotado», según el aspecto que se considere.

Un primer «triunfo» es la definición misma del Vaticano I. No es posible exponer en una bitácora los debates conciliares, pero es sabido que hay una notable diferencia entre algunas formulaciones propuestas y el texto aprobado. De todo esto da cuenta la relación de Mons. Gasser (relator de la Deputación de la fe) al presentar en el aula del Vaticano I la definición, sobre todo en sus precisiones sobre el sentido de la declaración, los sujetos y objetos de la infalibilidad, etc. A la luz de la definición conciliar, el magisterio extraordinario tiene una serie importantísima de condiciones y matices. En este sentido, es interesante destacar la observación restrictiva del propio Gasser de que la frase «el papa es infalible», en cuanto tal, no es falsa pero es incompleta «porque el papa es infalible sólo cuando, por medio de un juicio solemne, define una doctrina sobre la fe y las costumbres, para toda la Iglesia». Tiene el don de la infalibilidad sólo en el acto de la definición ex cathedra. Por esta razón se cambió el título del esquema propuesto: en vez de «infalibilidad del Pontífice romano», se tituló «magisterio infalible del Romano Pontífice». Aunque el papa puede hablar de muchos modos, la infalibilidad no es un don que lo acompañe siempre que habla, razón por la cual no se presume, tal como lo afirmaría posteriormente el código pío-benedictino de 1917 (c. 1323) y luego el vigente de 1983 (c. 749, 3).

El segundo «triunfo», visto en perspectiva histórica, consiste en el uso extraordinario de las definiciones ex cathedra. Uno de los temores de J. Döllinger era que la definición del concilio impulsara a declarar dogmas sin necesidad; vale decir que el papa se convirtiera en una suerte de «definidor serial». Era también el anhelo del ultramontano G. Ward: recibir todas las mañanas con el desayuno el Times y una encíclica infalible. Pero no sucedió nada de esto. Desde la definición de 1870 pasaron ochenta años sin que los pontífices pronunciaran una sola definición ex cathedra. Hubo que esperar hasta 1950 para que Pío XII definiera dogmáticamente la Asunción de María. Y desde ese momento, hasta el día de hoy, no se ha dado ninguna otra definición ex cathedra. Tampoco el Concilio Vaticano II hizo uso de la infalibilidad. Sin embargo, 

«…después del Vaticano I, asistimos a un hecho bastante nuevo. A partir de León XIII (1878-1903) se hará frecuente el uso del magisterio pontificio conocido como “ordinario”, sobre todo a través de encíclicas. De este modo los papas tratarán de responder a problemas que van surgiendo en relación con el dogma, la moral, la doctrina social de la Iglesia, etc. Este magisterio se ejerce además de una forma nueva. Si antes de León XIII los papas habían intervenido sobre todo formulando condenas y prohibiciones, a partir de este momento las encíclicas se mostrarán como escritos ricos en indicaciones positivas y llenos de teología. Esta forma de magisterio ordinario apenas había sido tomada en consideración en las controversias surgidas en torno al Vaticano I. Todo parece indicar que no se sospechaba que este tipo de magisterio dirigido a toda la Iglesia constituiría la forma normal de ejercicio de la actividad magisterial por parte de los papas, quedando las definiciones infalibles como caso límite y, por tanto, muy raro» (Ardusso).

Newman murió en 1890, de modo que sólo pudo ver en los últimos años de su larga vida el inicio de este proceso de empleo cada vez más frecuente del magisterio papal ordinario. Ignoramos si se ocupó explícitamente del tema y sus últimas obras parecen centradas en otras preocupaciones. No podemos decir si «triunfó», fue «vencido» o hubo un «empate». 

El ámbito en el cual cabría señalar «derrotas» de Newman es el de la historia de la teología. La primera se dio en el terreno de la reflexión doctrinal anterior al Vaticano II: los teólogos «ultramontanos» fueron cubriendo al magisterio ordinario de los pontífices de una «aureola de infalibilidad», de modo que este magisterio asumió la función de un sucedáneo de la definición ex cathedra. Y algunos autores –minoritarios, justo es decirlo- llegaron a defender una infalibilidad de este magisterio ordinario. Así, el «infalibilismo extremo», que había salido por la puerta del Vaticano I, reingresaría por la ventana de la teología.

La «segunda derrota» tuvo lugar después del Vaticano II. El «neoconservadurismo eclesial», retomando argumentos de autores «ultras» pre-conciliares, elevó a la categoría de «infalibles» las novedades del Vaticano II, para neutralizar las resistencias del «tradicionalismo». En este punto coincide con el «sedevacantismo». Otras veces, el «neoconservadurismo» no llegó a este extremo, pero sí a negar cualquier debate sobre los textos conciliares en sí mismos, al recubrirlos con una «aureola de infalibilidad» que los vuelve irreformables de hecho. Las novedades problemáticas del último sínodo serían fruto del «espíritu del Concilio», construido por medios de comunicación y peritos fracasados.

Pero la «derrota» post-conciliar más destacada de Newman, por su gravedad y difusión, habría sido la deriva del «progresismo», que pone en duda el dogma definido en 1870 y no pocos actos infalibles del magisterio precedente. Tal vez el ejemplo más representativo sea Hans Küng (ver aquí y aquí). Tantos esfuerzos de Newman por precisar los alcances de la definición dogmática del Vaticano I, parecen no haber sido suficientes para prevenir los actuales disparates y la reviviscencia de errores desechados por ese concilio. 

La «victoria» de Newman sobre los «ultramontanos»

Hay discusiones estériles que implican una considerable pérdida de tiempo. Sobre todo cuando el interlocutor se maneja con apriorismos, se niega a profundizar el tema acerca del cual disputa y argumenta en base a una «logofobia» superficial. Así sucede, por ejemplo, con el término «ultramontano» en una bitácora «sedevacantista montaraz» de los Estados Unidos. Que no vamos a citar porque no queremos promover sus errores.

Para evitar equívocos respecto del «ultramontanismo» hay que meterse un poquito en la historia del Vaticano I. Conocer algo de las distintas posiciones que se expresaron en los debates conciliares y realizar el ejercicio mental de comparar los textos aprobados con esquemas, borradores y enmiendas, que no recibieron el voto favorable de los padres conciliares. La conclusión a la cual arriba la historia de la teología -y cualquier lector bien dispuesto- es que hubo opiniones teológicas que no llegaron a convertirse en actos del Magisterio conciliar. Por tanto, no es honesto hacer pasar tales opiniones como integrantes de lo enseñado por el Vaticano I.

Los textos de las definiciones dogmáticas del concilio tuvieron una formulación precisa que no se apropió de las tesis personales de algunos de sus participantes. Así lo señalaba el p. Ford: «…el arzobispo Manning, el principal “azote” de la mayoría en el concilio, pudo sentirse un poco decepcionado con los términos moderados y restrictivos del texto final, aunque aparentemente esto hizo poco para suavizar su punto de vista de que el Papa es infalible por sí mismo en todos actos legislativos y judiciales. Desafortunadamente, la tendencia de Manning a maximizar la infalibilidad parece haber sido más influyente en las presentaciones teológicas posteriores que la postura más moderada de su compatriota y colega el cardenal Newman». Otro ejemplo de esta tendencia maximalista se encuentra en la moción presentada por el mismo Manning solicitando que se definiera como dogma que los estados de la Iglesia son de derecho divino.

Estas tesis pueden considerarse como opiniones teológicas mejor o peor fundadas. Puede admitirse que, en tanto no sean opuestas a los dogmas definidos, conformen una corriente o escuela legítima dentro de la Iglesia. Pero lo que no era aceptable en el siglo XIX, ni tampoco puede aceptarse hoy, es aquello que Newman describió como: «este violento partido ultra, que quería elevar sus opiniones al rango de dogmas y sobre todo destruir toda escuela de pensamiento diferente del suyo».

Para evitar discusiones estériles en lo que respecta a nuestra posición, entendemos por «ultramontanismo» una corriente que extralimita la infalibilidad y el primado más allá de lo definido por la Iglesia, y que Newman caracterizaba con dos notas: 1ª. Dogmatización indebida de las propias opiniones; 2ª. Exclusión de otras escuelas teológicas diferentes aunque ortodoxas.

Con estas aclaraciones, aprovechamos para transcribir algunos párrafos que permiten conocer mejor el pensamiento del b. J. E. Newman en sus circunstancias. 

«En cuanto a Newman mismo, criticó la proclamación del dogma de la infalibilidad como hecha sin causa determinada y urgente, y expresó sus recelos ante el enorme poder, sin freno, puesto en manos de un hombre. Para él, la definición constituía un peligro práctico, un acontecimiento innecesario y perturbador para los católicos, que alienaría a otros cristianos. Desde su conversión, Newman había aceptado la infalibilidad pontificia como una opinión teológica. Aunque a veces había estado dispuesto a conceder, a efectos de discusión, que el papa no era infalible, en ocasiones manifestó claramente que creía en la doctrina misma. Una de las defensas más interesantes de la infalibilidad fue escrita por Newman el año en que fue definida. Consiste en comentarios y cuestiones anotadas al margen de un panfleto, en el que se sostenía que la teoría del ultramontanismo era "tan ciertamente falsa como es verdad que la tierra se mueve". Por temperamento era anti-ultramontano. Como resultado de su correspondencia con Acton, combatió las opiniones extremistas de los ultramontanos sobre la infalibilidad. Mientras afirmaba su lealtad y aceptaba la doctrina de la infalibilidad, condenó "este violento partido ultra, que quería elevar sus opiniones al rango de dogmas y sobre todo destruir toda escuela de pensamiento diferente del suyo". Newman defendió el valor y la necesidad de la especulación libre e independiente. El objeto de la infalibilidad debía consistir en resistir o controlar las extravagancias, no en debilitar la libertad o el vigor del pensamiento humano.

En su trabajo On consulting the Faithful in Matters of Doctrine (1859), discutiendo el papel de los laicos en la preservación de te verdad dogmática, sostuvo que después del concilio de Nicea, ellos defendieron la tradición católica, mientras los obispos toleraron el arrianismo.

En 1866 Newman escribió unas General considerations, against the possibility or probability of defining the Pope's infallibility, en que expresa su creencia en que podría ser definida la infalibilidad pontificia, pero ni siquiera menciona algunas de las dificultades históricas. En las discusiones sobre el folleto de P. Le Page Renouf, Condemnation of Pope Honorius (1868), admitió la infalibilidad como una opinión teológica probable, no como una certeza dogmática. Una doctrina como la infalibilidad puede envolver limitaciones o condenaciones. Si se probara que Honorio cometió herejía, se podría mostrar sin dificultad, que el papa había actuado violando algunas de las condiciones teológicas, como la de consultar a sus naturales asesores. En su última carta, Newman repite que él siempre defendió la infalibilidad como la opinión teológica más probable en medio del conflicto de los argumentos históricos. Una vez definida, admitió el nuevo dogma y con su Carta al duque de Norfolk disipó gran parte de la confusión que reinaba en Inglaterra. Tal es el contenido esencial del trabajo de J. Derek Holmes.

Coincide con él Johannes Artz, quien subraya que Newman era partidario de la doctrina de la infalibilidad mucho antes de que el concilio Vaticano I decidiese sobre ello, pero adversario de su definición. Ya en 1864, en su Apología, expone la infalibilidad de la Iglesia casi como un postulado de la razón, herida por el pecado original. Aquí no habla de la infalibilidad del papa, sino de la de la Iglesia. Pero Newman acentuó siempre en sus cartas, que el contenido de la definición de 1870 nunca le creó dificultades, porque ella correspondió a su convicción personal de antes. Pero ¿por qué era contrario a la definición solemne de la infalibilidad pontificia? Porque no la creía necesaria. No existía ningún peligro que conjurar. Para los ritualistas, que tendían hacia la Iglesia católica, sería un golpe mortal. Además crearía dificultades políticas a los católicos ingleses y se establecería un precedente en la Iglesia: declarar de fe un nuevo dogma sin una causa determinada y urgente.

Newman criticó el método utilizado en la definición de demasiado precipitado. "No nos han dejado tiempo". La definición de la Inmaculada fue preparada lentamente y no en secreto. Todo el mundo lo sabía. Ahora hemos sido sorprendidos. Corren demasiado a prisa. No estamos todavía maduros para una definición de la infalibilidad pontificia. "Todo tiene un tiempo, pero los ultras tienen prisa". Se toma la fe demasiado fácilmente. "Hay en Italia e Inglaterra muchos altos eclesiásticos que piensan que la fe es tan fácil como la obediencia, es decir, hablan como si no supieran lo que es un acto de fe. Un alemán que vacila, puede tener más espíritu de fe, que un italiano que se traga todo". Aquí hay que recordar la frase de Newman sobre aquellos a quienes todas las mañanas, durante el desayuno, les gustarla enterarse por el The Times de un nuevo dogma. Hasta el final esperó que la infalibilidad no sería definida en el Vaticano I. "Si de hecho sucede, la acepto… Sin embargo hasta entonces la tengo por imposible". Después de la decisión del 18 de julio, Newman pensó que no se podía poner en duda la unidad moral del concilio y que Pío IX quiso conseguir más de lo que se expresó en la definición. "Lo digo sin vacilación, que Pío IX, según todas las apariencias, quiso decir mucho más, es decir, el concilio debía decir mucho más de lo que dijo, pero un poder más alto lo impidió... Apenas se puede dudar de que en el concilio había hombres que deseaban una definición amplia. Y la definición que de hecho tuvo lugar es, en su moderación, una victoria de aquellos obispos que consideraban inoportuna toda definición". Un concilio posterior aportará los necesarios complementos. Papas futuros declararán su propio poder y lo delimitarán claramente. Hizo suya la concepción de Molina, según la cual "las definiciones de los concilios posteriores son ordinariamente más claras, completas y exactas que las de los anteriores". Para él, la dirección de Dios y la Providencia están muy por encima de todos los concilios. En las cartas de dirección espiritual se repiten afirmaciones como ésta: "Tenga V. un poco de fe. Dios cuidará. Hay un poder en la Iglesia más fuerte que todos los papas, concilios y teólogos: es la divina promesa que vela por cada autoridad humana contra su voluntad e intención". Quizá esto es lo más importante que Newman tenía que decirnos, comenta Artz.

A pesar de su amistad, en la cuestión del Vaticano I Newman y Döllinger se separaron. Newman rechazó la concepción de Döllinger, de que el concilio no fue libre. Según el pensador inglés, el simple método histórico-crítico nunca puede conducir a la inteligencia de las definiciones dogmáticas. De hombres como Döllinger decía: "Nos parece que ellos esperan de la ciencia histórica más de lo que ella es capaz de ofrecer". Los casos de Honorio y Virgilio los interpretó rectamente como faltas personales, que nada tenían que ver con las definiciones ex cathedra. Ni más ni menos que las opiniones privadas de Juan XXII, que más tarde retractó.

Tomado de:

GOÑI GAZTAMBIDE, J., Un decenio de estudios sobre el Vaticano I (1960-1969). In Rev.: Salmanticensis, volumen 19, n.º 2 (1972), pp. 446 y ss.