Iglesia y Estado en perspectiva histórica

Es frecuente en nuestros días oír, sobre todo a los extranjeros, hablar del espíritu de intolerancia de los españoles, de nuestra falta de comprensión de los avances modernos y del atraso de nuestra mentalidad en la cuestión religiosa. Todo esto se aplica de una manera especial a la unión entre la Iglesia y el Estado. Recuerdo a este propósito, con ocasión del Congreso Eucarístico Internacional de Barcelona del año 1952, haber oído a un católico francés lamentarse del hecho de que Franco mismo con todo su Gobierno asistieran como tales públicamente a las procesiones del Congreso, y añadía que eso era una cosa anticuada; que modernamente el ideal para la misma Iglesia era la separación perfecta del Estado; éste debía ser enteramente laico, laicas sus instituciones, laicas las escuelas, laica toda la vida oficial y pública. La religión era una cosa privada y de conciencia. Ya se ve cuán distinto es este modo de pensar del tradicional, que estamos acostumbrados nosotros a oír; cuán diverso de aquel ideal, que nosotros nos imaginamos, de un Gobierno íntimamente unido a la Iglesia y en perfecta inteligencia con ella; de un Estado, donde las escuelas son católicas, sus leyes eminentemente cristianas y toda la vida pública regida por los principios cristianos. Pero este criterio reinante es reflejo de una ideología general en muchos sectores de nuestros días. Uno de los que más han contribuido a robustecerla, dándole un carácter fundamental y filosófico, es el célebre publicista Jacques Maritain, con sus ideas originales sobre una nueva cristiandad, basada en la más absoluta tolerancia y convivencia de todos los cultos y en la completa separación entre la Iglesia y el Estado. La autoridad indiscutible de Jacques Maritain y las razones aparentemente convincentes en que se funda, han contribuido eficazmente a dar solidez a esta ideología, que han abrazado inconscientemente muchos círculos católicos, mientras otros vacilan sin saber a qué atenerse.

En confirmación de estos puntos de vista se trae principalmente el hecho de la situación del catolicismo en los Estados Unidos. Más aún. Consta que el mismo Jacques Maritain, en su prolongada estancia en la América del Norte, quedó fascinado por el esplendor de los adelantos y del modernismo norteamericano, por lo cual ha querido luego aplicar a la cristiana Europa las normas características de la situación norteamericana. En efecto, por una parte, es bien conocido el estado próspero del catolicismo en los Estados Unidos. Es innegable la importancia que ha adquirido en los últimos decenios, con su jerarquía ampliamente desarrollada; sus docenas de universidades profesionalmente católicas; la prosperidad creciente de sus colegios de segunda enseñanza y escuelas profesionales; su intensa actuación en la Prensa y la Radio; el crecimiento constante de todas sus instituciones y aun de las órdenes y Congregaciones religiosas. Al lado de estos hechos tan elocuentes, es conocido, por otra parte el hecho, que el catolicismo no cuenta en los Estados Unidos con ningún apoyo del Estado, es decir, que allí existe la separación más absoluta entre la Iglesia y el Estado; la Iglesia es independiente y puede desarrollarse ampliamente conforme a sus principios.

Tal es la primera parte o la primera premisa de nuestro punto de partida: esta opinión, tan generalizada en nuestros días, robustecida con la teoría de Maritain y confirmada con las realidades de lo que sucede en Estados Unidos.

Pero, frente a estos hechos tan significativos, nos encontramos con otros, que constituyen el polo opuesto y que nos obligan a reflexionar con toda seriedad. En primer lugar, es toda una tradición multisecular, que nos presenta tantas y tantas generaciones de cristianos, que han vivido en perfecta unión de Iglesia y Estado y han sentido decididamente que esta unión era sumamente beneficiosa para la Iglesia. Pero en segundo lugar, y esto es mucho más serio, nos encontramos con el magisterio de la Iglesia, que por medio de multitud de manifestaciones de los Romanos Pontífices atestigua con la más diáfana claridad que nosotros los católicos debemos aspirar al ideal de la perfecta unión entre la Iglesia y el Estado, es decir, a un Estado que sea católico en sus individuos, católico en sus instituciones y católico en el apoyo decidido que preste a la Iglesia Católica y su jerarquía. Eso constituye, según el magisterio católico, el ideal a que debemos aspirar; pero mientras eso no sea posible, y en los Estados donde no lo sea, debemos contentamos con lo que nos sea dado, sacando el mayor partido posible de una separación concebida como un mal menor. Tal es el verdadero planteamiento del problema. La tradición multisecular y la doctrina clara y contundente de la Iglesia sobre la necesidad de la unión entre la Iglesia y el Estado se oponen diametralmente a la opinión persistente de Maritain y de tantos otros de nuestros días, que ven en esto una ideología trasnochada, medieval y poco moderna. ¿Qué debemos pensar y responder a las muchas dudas que se ofrecen, sobre todo cuando consideramos la realidad de algunas naciones, como los Estados Unidos, donde la Iglesia ha llegado a una extraordinaria prosperidad en este régimen de separación e independencia?

Para resolver este problema, queremos ante todo, pedir luz a la Historia. Así nos lo exige de un modo especial nuestra calidad de historiadores, que tantos años hemos estado estudiando el desarrollo de la Iglesia a través de los siglos. Abramos, pues, las páginas de la Historia y sorprendamos en ellas a los cristianos de las generaciones pasadas en los momentos culminantes y más prósperos da su desarrollo multisecular. Si la Historia es la maestra de la vida, en ella podremos aprender lo que nos enseña sobre este problema de tanta transcendencia. Tal será el objeto de nuestra exposición: La unión de la Iglesia y el Estado, tal como se presenta en la Historia. De aquí deduciremos, que no obstante las teorías modernizantes, persiste como ideal de la Iglesia su unión con el Estado, es decir, un Estado profundamente cristiano en sus individuos, en sus instituciones y en el apoyo decidido de la Iglesia; la separación de la Iglesia y del Estado es considerada como un mal menor, del que puede sacar, como aparece en el caso de los Estados Unidos, un partido extraordinario y llegar en él a una gran prosperidad.

Así, pues, entremos de lleno en nuestro tema y abramos las páginas de la Historia de la Iglesia en busca de los momentos de mayor apogeo de la humanidad. Podemos señalar particularmente tres grandes periodos históricos, en los que se verifica, por una parte, un florecimiento extraordinario en lo civil y en lo eclesiástico, y por otra, la unión más íntima entre la Iglesia y el Estado. Ante esta consideración, nos preguntamos: ¿Pueden ser considerados estos momentos históricos como ideales en la Historia de la Iglesia? ¿Qué enseñanzas prácticas podemos deducir de aquí? 

PRIMER MOMENTO HISTÓRICO: El IMPERIO ROMANO-CRISTIANO.

Y ante todo, consideremos el primer momento histórico: el Imperio Romano-cristiano, que abarca desde que Constantino el Grande dió la paz a la Iglesia con el edicto de Milán del año 313, hasta que el Imperio Romano quedó perfectamente cristianizado con Teodosio I (+ 395) y encontró la legislación cristiana más perfecta en los códigos de Teodosio II (+ 450) y de Justiniano I (+ 565)". Ahora bien ¿podemos considerar esta situación como ideal? ¿Qué ventajas reportó la Iglesia de esta unión tan intima con el Estado? ¿Es verdad que trajo también sensibles desventajas? Si es esto verdad, ¿qué es lo que predomina en el juicio de conjunto y cómo debemos caracterizar este período? Ante todo, no debemos cerrar los ojos a una serie de desventajas que trajo a la Iglesia esta situación de estrecha unión con el Estado ya desde el mismo Constantino el Grande. Y tenemos interés en marcarlas y ponderarlas en este lugar, pues son substancialmente las que se repetirán en todos los períodos semejantes de apogeo político-cristiano, con los grandes imperios cristianos. Tales son los abusos e intromisiones de los poderes civiles en los asuntos eclesiásticos. Esta cuestión ha sido, a lo largo de los siglos, la más batallona y la que más han manejado en todos los tiempos y aun en nuestros días los enemigos de la unión entre la Iglesia y el Estado. Es lo que ya entonces se designó como Cesaropapismo, o intromisión de los emperadores en cuestiones dogmáticas, y lo que en épocas modernas hemos llamado galicanismo o regalismo, que son las intromisiones en el gobierno interior de la Iglesia o cuestiones disciplinares… Sin embargo, no pensemos que la Iglesia se mantuvo muda ante estos abusos e intromisión de los poderes civiles en su esfera. Por esto algunos de sus más significados portavoces lucharon con energía frente a los emperadores y reyes, con el objeto de mantener la independencia eclesiástica…. Pero si, a fuer de historiadores leales y objetives, debemos reconocer las desventajas que trajo en el imperio romano-cristiano, la unión de la Iglesia y el Estado y la protección que éste otorgaba a la Iglesia, justo es que consideremos detenidamente las extraordinarias ventajas que el Estado romano cristianizado trajo a la Iglesia. La primera y fundamental es, que cesaron las persecuciones por parte del Estado, y pudo el cristianismo desarrollarse libremente, con lo cual alcanzó un crecimiento rápido en todo el Imperio… Como segunda ventaja de esta unión y de la cristianización del Estado, notemos las facilidades que éste dió para la celebración de los grandes Concilios y para la administración general de la Iglesia… Complemento de esta ventaja incomparable, que no sólo facilitaba, sino que hacía posibles las grandes asambleas cristianas, era la obligación que tomaba sobre sí el Estado cristiano, de hacer cumplir las decisiones de los concilios. El Estado recibía estas decisiones como leyes propias, y por lo mismo procuraba su cumplimiento con todo su poder… Pero la cristianización del Estado romano no trajo solamente al cristianismo la más absoluta libertad y apoyo positivo, con lo que se facilitó su extraordinario crecimiento; ni se limitó a darle toda clase de facilidades para la celebración de los grandes concilios y le prestó su más decidida ayuda para el cumplimiento de sus decisiones, consideradas como leyes del Estado; sino que, además, favoreció positivamente en todo lo posible a la religión católica. En este sentido es admirable la obra realizada ya desde Constantino…. Nos haríamos interminables, si quisiéramos referir aquí todas las leyes y medidas de favor, otorgadas al cristianismo por el Imperio Romano-cristiano en el período de su mayor apogeo. Sólo así se comprende el ascendiente que alcanzó la Iglesia dentro del Imperio y el crecimiento rápido del cristianismo durante este período. Sólo así fué posible que tantas naciones y tantos pueblos quedaran completamente cristianizados. 

SEGUNDO MOMENTO HISTÓRICO: CARLOMAGNO Y EL PRIMER RENACIMIENTO.

Trasladémonos ahora, cuatro siglos más tarde, a fines del siglo VIII y principios del IX, en torno al año 800, es decir, al reinado de Carlomagno. No hay duda, que este gran Emperador, gran cristiano y gran hombre de Estado, constituye uno de los momentos culminantes de la Historia de Europa y de la Iglesia Católica… Carlomagno, como gran guerrero y gran hombre de Estado, que supo unificar el gran imperio de los francos y de la gran Germania; como gran mecenas y protector de las ciencias y de las artes, que supo elevar en una forma extraordinaria la cultura en todos los órdenes; y como gran cristiano, que puso la base del Imperio Romano medieval, cristiano por antonomasia; mereció sin duda por sus egregias cualidades ser exaltado por sus contemporáneos como el ideal de los príncipes cristianos… Esta es la figura que encarna aquel Imperio, prototipo de la unión entre la Iglesia y el Estado. Ahora bien ¿cuáles fueron las ventajas, que esta unión tan íntima trajo a la Iglesia? ¿Se puede considerar realmente este imperio como un verdadero ideal cristiano? ¿No tuvo que sufrir la Iglesia por efecto de esta unión o sujeción al Estado? Comenzando por esto último, a dos podemos reducir las lacras que tuvo que sufrir la Iglesia, que son las más frecuentes en este ideal de unión entre la Iglesia y el Estado. La primera fué la intromisión del Emperador en los asuntos eclesiásticos, y la segunda, la imposición forzada del catolicismo a los pueblos sometidos. Por sus intromisiones en los asuntos eclesiásticos y en las cuestiones religiosas, se ha hablado del cesaropapismo de Carlomagno. Sin embargo, no puede hablarse de verdadero cesaropapismo, pues en realidad Carlomagno no se arrogó nunca jurisdicción ninguna en cuestiones dogmáticas… El segundo abuso de Carlomagno, de imponer forzosamente el cristianismo a los pueblos sometidos, tuvo lugar principalmente desde el año 776, después de vencer a los sajones en sus diversos levantamientos. Pero frente a estos inconvenientes que trajo la unión íntima de la Iglesia y el Estado en el Imperio de Carlomagno, ¿quién podrá sustraerse a la contemplación de los innumerables bienes y las incalculables ventajas, que aquel Estado tan profundamente cristiano trajo a la misma Iglesia? Aun reconociendo las lacras indicadas, no puede dudarse de que son incomparablemente mayores los beneficios que trajo a la Iglesia su unión y como identificación con el imperio carolingio…

TERCER MOMENTO HISTÓRICO: LA CRISTIANDAD MEDIEVAL.

Réstanos poner ante nuestros ojos el tercer momento histórico de un Imperio, por una parte fecundo y floreciente, y por otra profundamente cristiano. Es la cristiandad medieval, encarnada en los imperios de Enrique III (1039-1056) y Enrique IV (1056-1106), y algo más tarde en Federico I Barbarroja (1152-1190) y Federico II (1215-1250), por una parte, y por otra, en los grandes Papas Gregorio VII (1073-1085), y Urbano II (1088-1099), Alejandro III (1159-1181), e Inocencio III (1198-1216). A todo este periodo podríamos designar como el período clásico de la unión de la Iglesia y el Estado, o como entonces se le designó, de la unión de las dos espadas, la temporal de los príncipes, y la espiritual de los Papas, con el predominio y hegemonía del poder espiritual. Diríamos también que éste es el período, en que más claramente aparecen las inmensas ventajas que ella reporta a la Iglesia… Frente al tipo del Imperio de Carlomagno, en el que el Emperador poseía cierto predominio y tutela sobre el Papa, se consagra definitivamente el principio de la colaboración e íntima unión de las dos espadas, con predominio y bajo la dirección de la espiritual de los Papas… Ahora bien, esta situación tan característicamente medieval es sumamente instructiva para el objeto de nuestro estudio. Indudablemente nos encontramos en los tiempos de Gregorio VII, Alejandro III e Inocencio III, con un Imperio cristiano, con la más intima unión entre la Iglesia y el Estado y la protección y fomento de los intereses cristianos por parte del Imperio. Por esto, es de gran transcendencia la lección que nos da este Estado eminentemente cristiano sobre los resultados de la unión, o de un Estado profesionalmente cristiano. Desde luego aparece en este período en la forma más aguda y estridente el peligro o desventaja mayor de esta unión. El Estado se quiere imponer por medio de la elección de los prelados; el Estado quita la libertad de gobierno; el Estado enerva con sus miras políticas el gobierno de los Papas y de los obispos. Todos estos peligros se evitan con la separación entre la Iglesia y el Estado. La Iglesia en este caso posee absoluta libertad de acción. Reconocemos que este peligro y desventaja es real y que en el Imperio medieval produjo efectos desastrosos. Pero reconozcamos también que la Iglesia hizo lo posible para obviar este peligro, y al fin lo consiguió en gran parte. Además debemos reconocer, que si consideramos con toda su crudeza el mayor de los peligros de la unión entre la Iglesia y el Estado, justo es consideremos el mayor de los peligros de la separación, que es la persecución positiva, de la que tantos ejemplos nos ha dejado la Historia… 

Y con esto llegamos al término de nuestro trabajo. Nos preguntábamos lo que nos enseñaba la Historia sobre las ventajas o desventajas de la unión entre la Iglesia y el Estado y si realmente debe ser considerada como beneficiosa. La Historia, pues, nos ha demostrado claramente que en los grandes imperios profesionalmente cristianos, la íntima unión entre la Iglesia y el Estado y la protección que éste ejerce sobre aquella, ha traído algunos daños o inconvenientes, a las veces bastante considerables; pero que son muchísimo mayores los bienes y ventajas que han traído a la Iglesia y a la civilización cristiana. Así lo prueban el Imperio Romano-cristiano, el Imperio Occidental de Carlomagno y el Imperio clásico medieval. 

Texto condensado y adaptado de:

Llorca, B. LA UNIÓN DE LA IGLESIA Y EL ESTADO. Rev. Salmanticensis (1954), vol. 1, n.º 2, ps. 386-406.

Juicio a la Iglesia Católica

 Su Santidad, Papa Francisco

Ciudad del Vaticano

Enero del 2016

____________________

Estimado Santo Padre,

Soy un judío. Tengo la seguridad, como la tuvo Menachem Mendel Schneerson de Crown Heights, Brooklyn, de la descendencia directa del Rey David por parte de mi padre (mi madre, me aseguraron, descendía de Hillel).

Tengo 74 años. Me convertí a la Iglesia Romana Católica a la edad de 17 en el último año del pontificado del Papa Pio XII. Lo hice porque estaba bajo la convicción de que tenía que aceptar y tener la fe de que Jesucristo era mi Salvador, y yo lo creí. Y creí que tenía que ser bautizado como miembro de Su Iglesia para tener la oportunidad de salvación. Así es que me convertí y fui bautizado en la Iglesia Católica y luego fui confirmado.

Con el paso de los años he contribuido con decenas de miles de dólares tanto al Óbolo de San Pedro (la tesorería del propio papa sobre la cual usted debe estar por supuesto muy familiarizado), como a mi propia parroquia y diócesis.

Durante ese tiempo he atendido a miles de misas, cientos de horas santas y novenas, he dicho miles de rosarios y he hecho cientos de viajes al confesionario.

Ahora en el 2015 y el 2016, he leído sus palabras y aquellas de su “Comisión Pontificia”. Usted ahora enseña que porque soy de raza judía, la Alianza de Dios conmigo nunca fue rota y que no puede ser rota. No califica la enseñanza especificando cualquier cosa que yo pudiera hacer que podría amenazar a la Alianza, que usted dice que Dios tiene para conmigo porque soy un judío. Usted enseña que es una Alianza imposible de romper. Ni siquiera dice que depende de que yo sea una buena persona. Lógicamente hablando, si la Alianza de Dios conmigo es irrompible, entonces un judío de raza como yo puede hacer lo que quiera, y aún así Dios mantendrá su Alianza conmigo, y yo iré al Cielo.

Su Comisión Pontificia escribió este pasado diciembre: “La Iglesia Católica ni conduce ni apoya ningún trabajo de misión institucional específico dirigido a los judíos…de ninguna manera significa pues que los judíos estén excluidos de la salvación de Dios porque ellos no creen en Jesucristo como el Mesías de Israel ni como el Hijo de Dios.”

Usted es el Pontífice. Yo creo que su Comisión enseña bajo su bandera y en su nombre, y en lo que usted declaró durante su visita a la sinagoga en enero. Como resultado, ya no veo el sentido en levantarme cada domingo por la mañana para ir a misa, rezar rosarios o en irme al rito de reconciliación el sábado por la tarde. Todas esas cosas son superfluas para mÍ. Basado en su enseñanza, ahora que sé que todo se debe a mi superioridad racial a los ojos de Dios, no veo la necesidad de nada de ello.

Ahora no veo razón alguna por la cual fui bautizado en 1958. No había necesidad de que yo fuera bautizado. Ya no veo por qué había una necesidad para que Jesús viniera a la tierra tampoco, o que le predicara a los hijos judíos de Abraham de su día. Como usted cita, ya estaban salvados como resultado de su descendencia racial de los patriarcas bíblicos. ¿Para qué lo necesitarían a Él?

A la luz de lo que usted y su Comisión Pontificia me han enseñado, parece que el Nuevo Testamento es un fraude, al menos en lo que se aplica a los judíos. Todas esas prédicas y disputas a los judíos no tuvieron propósito alguno. Jesús tenía que saber esto, y sin embargo persistió en causar un montón de problemas para los judíos, insistiendo en que tenían que nacer nuevamente, que tenían que creer que Él fuera su Mesías, tenían que dejar de seguir las tradiciones de los hombres, y ellos no podrían llegar al Cielo a menos que creyesen que Él era el Hijo de Dios.

Su Santidad, usted y su Comisión me han instruido en el verdadero camino para mi salvación: mi raza. Es todo lo que necesito y todo lo que jamás he necesitado. Dios tiene una Alianza con mis genes. Son mis genes los que me salvan. Mis ojos están abiertos ahora.

Consecuentemente, le llegarán noticias de mi abogado. Voy a entablarle una demanda al papado y a la Iglesia Romana Católica. Quiero que me devuelvan mi dinero, con intereses, y estoy buscando daños compensatorios y punitivos por el daño psicológico que su Iglesia me causó, al hacerme creer que necesitaba algo, aparte de mi identificación racial elevada, para poder irme al Cielo después de que muera.

Estoy litigando también por el tiempo que malgasté, que pude haber utilizado trabajando en mi negocio, en vez de desperdiciarlo en adorar a un Jesús en el que ahora dice su Iglesia que no necesito creer para mi salvación. Sus prelados y sus clérigos me dijeron algo muy distinto en 1958. ¡Me han robado!

Sinceramente,

Pinchus Feinstein

2617646 Ocean View Ave.

Miami Beach, Florida 33239

P.D.: Estoy transmitiéndole esta carta a Hoffman, un ex-reportero de AP de Nueva York, con la esperanza que él atraerá la atención de aquellos de quienes deberían estar enterados de ella. Se lo estoy transmitiendo a él en forma de un sueño, pero, sin embargo, representa los sentimientos de muchas víctimas de su Iglesia ladrona.—Pinch

[Tradución de Tina Scislow. Artículo original]

Fuente:

http://adelantelafe.com/carta-abierta-al-papa-francisco-judio-converso/?utm_source=dlvr.it&utm_medium=facebook

Unión entre la urna y el altar

Una constante en la enseñanza social de la Iglesia, que se ha declarado repetidas veces en el Magisterio, es la indiferencia ante las distintas formas de gobierno, mientras sean justas y tiendan al bien común. Para no abundar en citas, tomemos una muestra de un libro del p. Iraburu:

“La Iglesia es neutral en cuanto a la forma de los regímenes políticos. Éste es un principio doctrinal que siempre ha sido enseñado y practicado por la Iglesia. En él se fundamenta tanto la libertad de la Iglesia ante el Estado, como el legítimo pluralismo político entre los cristianos. En efecto, la Iglesia «en virtud de su misión y naturaleza, no está ligada a ninguna forma particular de civilización humana ni a sistema alguno político, económico o social» (Concilio Vaticano II, Gaudium et Spes, 42d).

Pío XI: «la Iglesia católica, no estando bajo ningún respecto ligada a una forma de gobierno más que a otra, con tal que queden a salvo los derechos de Dios y de la conciencia cristiana, no encuentra dificultad en avenirse con las diversas instituciones políticas, sean monárquicas o republicanas, aristocráticas o democráticas» (1933, enc. Dilectissima Nobis 6). Vaticano II: «las modalidades concretas por las que la comunidad política organiza su estructura fundamental y el equilibrio de los poderes públicos pueden ser diferentes, según el genio de cada pueblo y la marcha de su historia» (Gaudium et Spes, 74f; cf. Juan XXIII, 1963, Pacem in terris, 67; Catecismo de la Iglesia católica, 1901).”

Respetando el régimen legítimo establecido, un católico puede preferir otro más conveniente para su patria y procurar su implantación por medios y procedimientos honestos. La preferencia teórica de otro régimen está garantizada por la misma accidentalidad de las formas de gobierno y por la libertad que la Iglesia concede a todos los ciudadanos en materia estrictamente política, con tal que sea conciliable con los principios del derecho natural y del Evangelio. De manera que, siguiendo la clásica la división tripartita, un católico tiene plena libertad para ser partidario de la monarquía, mientras que otro puede decantarse por la república y otro favorecer la aristocracia.

Hasta aquí, nada nuevo. Pero resulta que la Conferencia episcopal española, en su nota con motivo de la abdicación de Don Juan Carlos I, ha destacado el aporte del monarca a la “la consolidación de la vida democrática”. La nota merecería varios comentarios, pero vamos a enunciar sólo los primeros que ahora se nos ocurren:

- ¿Por qué se ha guardado silencio respecto de la responsabilidad de Juan Carlos I en la descristianización de la sociedad española?

- ¿Cuál es el motivo por el cual los obispos agradecen a Juan Carlos por la "consolidación de la vida democrática" si la Iglesia se reconoce indiferente ante las distintas formas de gobierno? Porque con un posicionamiento semejante en materia opinable podrían recriminarle por la disolución de la vida monárquica o por el decaimiento de la vida aristocrática.

- Se ha insistido con mucho empeño después del Vaticano II en que existe una legítima autonomía de las realidades terrenas y que en ella se incluye a las formas de gobierno. A la luz de esta nota, ¿deberemos concluir que la alianza entre el trono y el altar fue mala pero que la nueva unión entre la urna y el altar es legítima?

Nos parece que el poder de la corrección política es tal que ha provocado un nuevo enfeudamiento de la Iglesia con el orden demo-liberal y burgués. “Dirumpamus vincula eorum, et projiciamus a nobis jugum ipsorum. Qui habitat in caelis irridebit eos…” (Ps. II).

Igualdad y jerarquía de las vocaciones cristianas

Sacerdote recibe la bendición de Kiko.

Ha sido un acierto del Vaticano II recordar la vocación universal a la santidad y al apostolado de todos los bautizados. Decimos recordar porque no se trata de una novedad sino de la reafirmación de una verdad tradicional un tanto olvidada. Décadas antes del Vaticano II, el b. Newman destacó por su deseo de promover una sólida formación del laicado. Cabe suponer que si los laicos hubieran sido bien formados, antes del último Concilio, no habrían aceptado sin resistir la revolución eclesial impuesta por una obediencia convertida en única virtud teologal de hecho.

En nuestra bitácora hemos criticado varias veces al clericalismo. Sin embargo, sin reivindicar el viejo clericalismo, debemos reconocer  que luego del Vaticano II el movimientismo ha servido para difundir una forma de igualitarismo eclesial que es «niveladora» de todas las vocaciones, lo que también constituye un error. Ciertamente lo mejor para cada uno es acoger lo que Dios le da; no se dignifica a los laicos clericalizándolos, ni asimilándolos imprudentemente a los religiosos, ni fomentando nostalgias de una vida claustral a la que no han sido llamados; pero tampoco se promueve al laicado mediante la subversión doctrinal y eclesial implicada en la negación de la superioridad objetiva de algunas vocaciones particulares. 

Ofrecemos hoy a nuestros lectores unas reflexiones del teólogo Armando Bandera, OP, que esperamos contribuyan a una mejor comprensión de estos temas.

El Concilio Vaticano II, al hablar de la composición de la Iglesia, sienta como principio que el pueblo de Dios no sólo acoge a personas de las más diversas procedencias y cuyas situaciones de vida se diversifican al máximo, sino que, además, «en sí mismo está constituido por órdenes diversos» (LG 13c). La diversidad es intrínseca a la Iglesia. En cualquier tiempo, en cualquier país, raza o cultura, la Iglesia, para ser Iglesia, tiene que aparecer vocacionalmente diversificada. Por su propia naturaleza produce diversidades distintas de aquellas cuyo principio está en algún bien humano, porque proceden directamente de la voluntad de Jesucristo, el cual reparte sus dones con absoluta libertad.

El Vaticano II, en el pasaje citado, especifica que los «órdenes» o grupos de cristianos vocacionalmente diversificados son tres: el «orden» de los ministros jerárquicos que reciben la ordenación sacramental, o sea, los obispos, presbíteros y diáconos; el «orden» de los religiosos, y el «orden» de los laicos. Y todavía en el interior de estos dos últimos «órdenes », el de los religiosos y el de los laicos, se dan multitud de diversificaciones, como aparece con toda evidencia en la vida ordinaria de la Iglesia.

Este dato elemental basta para comprender que las relaciones entre las diversas vocaciones han de ser necesariamente complejas y tan variadas como el fundamento que se tome para establecerlas. Sin embargo, en medio de la complejidad y diversidad, sobresale la unidad. Todas las vocaciones existen y son vividas en el interior de la Iglesia una; más aún: son parte constitutiva de esa unidad, cuyo fundamento está en la unidad de Cristo mismo y en la unidad de la salvación que él realizó. Pero se trata de unidad no monolítica o uniforme, sino diversificada o plural, con un pluralismo no meramente funcional u operativo, sino también ontológico. En efecto, los cristianos, además de realizar actividades diversas, son diversos unos de otros. La vocación divina, que produce las diversidades, penetra hasta el ser mismo de las personas, produciendo en ellas la entidad diversificante, de la cual dimanan todas las diversidades en el campo de la acción y del trabajo apostólico. Por eso precisamente no todos los cristianos pueden hacer las mismas cosas. Coordinando unidad y diversidad, creo que las relaciones entre las vocaciones cristianas pueden ser encuadradas en dos grandes categorías. Estas vocaciones son, por una parte, complementarias y, por otra, desiguales. No se puede realzar la complementariedad hasta el extremo de negar o simplemente silenciar la desigualdad ni, a la inversa, exagerar tanto la desigualdad que se llegue a la ruptura de los vínculos que unen entre sí a todas las vocaciones dentro de la Iglesia.

l. Complementariedad de las vocaciones cristianas.

El concepto de complementariedad me parece el primero y el más profundo para expresar las relaciones existentes entre unas vocaciones y otras. Los documentos relativos a la vida religiosa -lo mismo se podría decir de los relativos a cualquier otra- lo ponen de relieve con marcado interés... En efecto, la Iglesia, de que cada vocación forma parte, es un único cuerpo, cuyos miembros están todos inmersos en una misma comunión para realizar conjuntamente una misma misión, que consiste en prolongar y hacer efectiva la que Cristo cumplió durante su vida terrena.

El contenido de la comunión eclesial es tan amplio que, para dar idea de él, sería necesario recorrer el entero cuerpo del magisterio… Cualquiera que sea la vocación de cada uno, todos vivimos por las mismas virtudes y nos alimentamos de unos mismos sacramentos, que nos insertan en Cristo como miembros llamados a crecer incesantemente hasta la plenitud de la santidad… la comunión que vincula a todos en el ser cristiano tiene su manifestación dinámica en destinar a todos a una misma misión, la cual consiste en edificar el cuerpo de Cristo, tanto en su vida interna como en su proyección apostólica y misional, hacia todos los hombres. 

De aquí se sigue una consecuencia práctica bien importante. Si todas las vocaciones contribuyen a la constitución de la Iglesia y al desarrollo de su misión, la promoción de las vocaciones debe hacerse conjuntamente, es decir, mediante una pastoral de conjunto que descubra y presente con objetividad las riquezas santificantes y apostólicas de cada vocación peculiar, para que quienes aún no han hecho su opción vocacional puedan realizarla con pleno conocimiento de causa, en la convicción de que, cualquiera que sea el camino escogido, éste implica siempre un serio compromiso de fidelidad a Cristo y de servicio a la Iglesia entera, con vistas a que todos los hombres participen de la salvación.

Ahora bien: si todas las vocaciones imponen un exigente compromiso para con la Iglesia, es obvio que la Iglesia ha de tener un compromiso análogo para con todas y cada una de las vocaciones, en orden a darlas a conocer, promoverlas y cuidarlas… Dentro del amplísimo campo de las vocaciones laicales, la situación actual requiere una peculiar solicitud por la vocación al matrimonio y la familia. Y esto por dos razones. Primera, porque si en la familia no se vive una sólida vida cristiana, la germinación, crecimiento y perseverancia de las vocaciones sacerdotales y religiosas es tan difícil que casi se la podría considerar prácticamente imposible... 

La complementariedad y promoción conjunta de las vocaciones sólo puede tener sentido dentro del máximo respeto a la identidad de cada una, reconociendo prácticamente la finalidad específica para la cual Dios las concede. Para el desarrollo armónico del pueblo de Dios y para su crecimiento en la santidad se requiere que el laico sea y actúe como laico, el sacerdote como sacerdote y el religioso como religioso. Cualquier confusión es desintegradora…

2. Desigualdad de las vocaciones cristianas.

Las vocaciones cristianas no sólo son múltiples y diversas, sino también desiguales; entre ellas existe jerarquía, en virtud de la cual una es preferible a otra y tiene principalidad respecto de otra, objetivamente hablando. Para orientar el razonamiento sobre este punto, ciertamente complejo, puede ser provechoso dirigir una mirada al Concilio Vaticano II. El Concilio enseña que, en el interior de las verdades de la fe, «existe un orden o jerarquía», la cual proviene de que el nexo de cada una con «el fundamento de la fe cristiana» es diverso. Unas verdades están más cercanas a ese fundamento y, por tanto, tienen primacía respecto de las que se hallan más distantes, las cuales, en consecuencia, son subordinadas, dependientes, menos principales, o como se quiera decir. El contenido de las verdades de fe es siempre de fe; pero su riqueza objetiva es desigual.

En el campo de las vocaciones ocurre algo semejante. Todas son eclesiales, constitutivas del misterio de la Iglesia. Pero no lo son por igual. Hay entre ellas un orden de principalidad y de subordinación. En el caso de la fe la jerarquía se realiza solamente en el orden objetivo: dentro del objeto de la fe hay unas verdades primarias y otras derivadas 0 inferiores. En cambio, tratándose de las vocaciones, el criterio de principalidad no puede ser puramente objetivo. La .vocación es siempre de una persona y para una persona concreta, que tiene sus cualidades personales, sus propensiones, sus preferencias; sus peligros también. La vocación divina asume todo este substrato humano para hacerlo servir al logro del fin intentado por Dios, es decir, a la santificación y salvación. Ahora bien: es un hecho comprobado que el substrato humano condiciona la vivencia de la vocación divina, por no decir que Dios deposita en cada persona un determinado substrato con vistas a coronarlo con una determinada vocación, la más idónea para conseguir que aquel substrato se expansione connaturalmente y haga fructificar la plenitud de sus posibilidades, de modo que la persona llegue, sin ninguna violencia o presión interior, a la perfecta madurez humana y cristiana. Este elemento subjetivo de la vocación es de gran importancia. No todos los dones divinos se acomodan por igual a todas las psicologías humanas. Es posible, más aún, hay que aceptar como dato incontrovertible, que determinadas psicologías se desarrollan mejor y rinden más no sólo para el mundo, sino también para la Iglesia, cuando quedan encuadradas en una vocación objetivamente inferior, por ser ésta su mejor «tierra de cultivo». Ocurre algo parecido a lo que se observa en las plantas: cada una requiere su propio «humus». Lo cual implica que para un buen cultivo vocacional hay que conjugar adecuadamente el elemento objetivo o el «humus» y el subjetivo o la calidad de la «planta». Según esto, la desigualdad de las vocaciones o la mayor perfección de unas y otras puede ser considerada desde un punto de vista subjetivo, es decir, desde las mayores facilidades que una determinada persona encuentra para santificarse habida cuenta de sus propensiones, o desde un punto de vista objetivo, o sea, desde la jerarquía o puesto que el don otorgado por Dios tiene en la constitución de la Iglesia.

3. Superioridad subjetiva de la vocación.

La vida cristiana, desde sus orígenes y en todas sus expresiones, es puro don de Dios. El hombre no tiene la iniciativa. Lo que le compete y se le pide es responder al don recibido… Cuanto el cristiano se afiance más en esta actitud de amar a Dios como Padre, cuanto deje a Dios más libertad para derramar sobre él su amor, tanto la vivencia de la vocación cristiana será más perfecta, cualquiera que sea el concreto género de vida en que uno se encuentre… la postura de «dejarse amar» (…) no tiene nada que ver con el quietismo histórico; expresa la postura inicialmente pasiva en que se refleja la gratuidad de la gracia. Pero se trata de una pasividad en la que, paradójicamente para nosotros, se realiza una forma perfectísima de actividad: acoger el don de Dios con el corazón ensanchado.

Resumir «toda la actitud cristiana» en dejarse amar por Dios como Padre no conduce a un cristianismo evasivo, porque Dios Y el prójimo están indisolublemente unidos… No puede haber apertura y respuesta a Dios sin apertura y respuesta a los hermanos… La respuesta al hermano, aunque segunda en jerarquía, es respuesta verdadera, más aún, necesaria, cristianamente hablando. El don que Dios comunica por la vocación y al que es necesario responder en el amor, no se ordena al solo bien personal de quien lo recibe, sino también a la edificación del entero cuerpo de Cristo constituido por miembros diversificados, que no pueden ejercer todos la misma función (cfr. 1 Cor 12, 12-13). Ahora bien: la vocación y las consiguientes funciones las distribuye Dios libérrimamente, según su propio designio o plan salvífico y no según criterios o gustos de los hombres. Lo mejor para cada uno es acoger lo que se le da…

La superioridad subjetiva de la vocación dista mucho de ser una idea nueva. Está ya claramente expresada en la Sagrada Escritura. Hablando en términos concretos, para la Iglesia es necesario que unos cristianos se casen y que otros renuncien al matrimonio con el fin de consagrarse más libremente a la contemplación de los misterios divinos. La humanidad -dice Santo Tomás- «no poseería un estado perfecto si en ella no hubiese quienes practican los actos destinados a la generación y quienes se abstienen de ellos dedicándose a la contemplación». Santo Tomás enseña claramente que de suyo la virginidad es mejor pero ello -aclara inmediatamente- no excluye que para «alguno en concreto sea mejor el hacer vida de matrimonio»…

El tema del aspecto subjetivo de la vocación debe ser ampliado, tomando también en cuenta el ministerio… una vocación tan excelsa como la sacerdotal puede ser vivida a nivel muy bajo. Es posible, y en muchos casos se da, un verdadero desajuste entre las exigencias objetivas de la vocación y el modo como un determinado cristiano responde a ellas.

4. La superioridad objetiva de algunas vocaciones a la luz de la cristología.

Si toda vocación se define ante todo como seguimiento de Cristo, es evidente que la cristología ha de tener repercusiones importantes en el modo de entender y de establecer las relaciones entre las diversas vocaciones, porque no todas se encaminan a Cristo por la misma senda ni participan de esos atributos en igual medida. Es un hecho notorio que la Iglesia siente hoy una preocupación especialísima por las vocaciones sacerdotales y religiosas… Estas vocaciones constituyen el «problema fundamental» no por motivos de sola «coyuntura» o a causa del fuerte descenso que han sufrido durante los últimos años, sino por lo que ellas son en sí mismas y por la función que les compete permanentemente en la Iglesia… Las vocaciones sacerdotales y religiosas constituyen «el problema fundamental de la Iglesia» por dos razones objetivas y permanentes. Son comprobación de la vitalidad espiritual de la Iglesia y, a la vez, condición de esa misma vitalidad… Esta convergencia en el modo de apreciar la importancia de las vocaciones sacerdotales y religiosas para la vida de la Iglesia obliga a reflexionar sobre su fundamento. Y aquí es donde entra en juego la cristología. El presupuesto básico es que, cuanto una vocación se acerque más a Cristo, tanto ha de ser más perfecta, objetivamente hablando.

La Sagrada Escritura dice que Cristo «se hizo uno de tantos» (Flp 2,7), que «hubo de asemejarse en todo a sus hermanos» (Heb 2,17), que puede compadecerse de nuestras flaquezas, porque él las experimentó, «habiendo sido probado en todo a semejanza nuestra, fuera del pecado»(Heb 4,5). Estas expresiones bíblicas y otras análogas no siempre son entendidas correctamente, porque a veces son usadas aislándolas de otras que les sirven de complemento y de las cuales se prescinde. Cuando la Sagrada Escritura habla de Cristo asemejado en todo a los hombres, se refiere a su realidad ontológica, si se puede usar esta expresión. En efecto, Cristo es tan verdadera y propiamente hombre como cualquiera de nosotros.

Pero este hombre que, en cuanto tal, es idéntico a todos los demás, vino al mundo con una misión absolutamente única, que le compete a él solo, e inició un género de vida desprendido de las realidades terrenas, para ocuparse permanentemente y sin estorbos «en las cosas de su Padre » (Le 2,49). Cuando Jesús asume para sí esta dedicación, se distancia manifiestamente de las comunes tareas de los hombres y proclama, ya desde el comienzo de su existencia terrena, lo que dirá expresamente más tarde, o sea, que él no es de este mundo.

Y porque Jesús había de ocuparse en las cosas de su Padre de una manera absolutamente única, posee también atributos excepcionales, que con toda propiedad y en plenitud le competen a él solo, de manera que, si algún otro hombre los posee, es siempre en dependencia de él, por participación y gracia de él. Aquí entran todos los atributos mesiánicos de Jesús que conocemos por la Sagrada Escritura. Sólo Jesús es el Mesías, y nadie puede salvarse, si no es por la virtud de su nombre (cfr. Hch 4,12). Los atributos mesiánicos señalan una neta diferencia entre Jesús y todos los demás hombres; diferencia no de aislamiento, sino de «jerarquía », porque sólo él es «el Señor y Maestro» (Jn 13,13), mientras que todos los demás «somos siervos inútiles» (Lc 17 ,10)…

La Sagrada Escritura no establece de manera explícita una jerarquía entre los atributos mesiánicos de Jesús. Pero es evidente que, si bien él los ejercita todos en la obra de salvación, no todos son igualmente importantes ni configuran por igual el misterio salvífica. En diversas épocas de la historia, y de modo especial durante los últimos años, el pensamiento teológico y pastoral ha estado dominado por una manifiesta predilección hacia el atributo de profeta. Las cristologías que hoy gozan del «favor popular» ven en Jesús sobre todo al profeta, venido al mundo para proclamar a los hombres un mensaje, la buena noticia… Creo que cuando se trata de señalar el atributo que configura la obra salvífica realizada por la Palabra o Verbo eterno de Dios, hay que dar la primacía al sacerdocio de este Verbo encarnado. La carta a los Hebreos -que es la reflexión más profunda de todo el Nuevo Testamento sobre la redención- define claramente la mediación de Jesús en términos sacerdotales…

La demostración científica de estas ideas exigiría un espacio que aquí no se le puede conceder. Por eso me limitaré a unas reflexiones elementales, que tienen como punto de partida una enseñanza muy reiterada por el Concilio Vaticano II. Dice el Concilio que «el sacrificio de la eucaristía es la fuente y cima de toda la vida cristiana». Ahora bien: si para la vida cristiana, tomada en su totalidad, el principio y la cumbre está en el sacrificio eucarístico, ello presupone que en la obra de redención lo supremo es el sacrificio pascual, o sea, aquella obra en cuya realización Cristo ejerce de modo supremo su atributo de sacerdote. No habría ninguna base para centrar la vida cristiana en el sacrificio de la eucaristía, como hace el Concilio Vaticano II, si lo supremo en la obra de Cristo fuese el anuncio hablado del evangelio o la predicación en que Jesús ejerce su atributo de profeta…

Con esto existe ya base para sacar una primera conclusión. En efecto, si Cristo es mediador sobre todo en cuanto sacerdote y si todos sus atributos mesiánicos están «coronados» por el sacerdocio, una vocación cristiana será tanto más perfecta, objetivamente hablando, cuanto más se acerque al sacerdocio de Cristo y cuanto confiera una mayor participación en él. Es decir, entre todas las vocaciones cristianas, la cristología obliga a dar la principalidad objetiva al sacerdocio, sobre todo en su «grado» episcopal. Para confirmar esta conclusión se podrían citar muchos pasajes del Concilio Vaticano II en que se dice que los ministros de la Iglesia representan a Cristo cabeza, obran en su nombre, etc. lo cual supone una evidente superioridad… todos los cristianos nos unificamos o somos iguales y aquello en que los ministros sobresalen. Ambas realidades, la que iguala a todos y la que da preeminencia a algunos, proceden de Cristo y deben ser acogidas íntegramente, para que la Iglesia se manifieste tal como él la instituyó… la representación que los ministros tienen de Cristo cabeza es un dato que trasciende la cristología misma y reviste índole netamente teologal, es decir, se conecta con la voluntad del Padre… Los ministros dan «consistencia social» a la superioridad de Cristo respecto de la Iglesia, pero, a la vez, son «plena y dolorosamente conscientes de cuan imperfectamente consiguen representarla». Los dones de Cristo rebasan sin medida las posibilidades humanas: Cuanto más excelentes son tanto hacen experimentar más al vivo la propia indignidad, la cual atestigua, por contraste, el poder infinito de Cristo que los otorga…

La cristología tiene que ver no sólo con el sacerdocio, sino también con la vida religiosa. El Concilio Vaticano II enseña reiteradamente que la práctica de los consejos evangélicos tiene su fundamento en las palabras y en los ejemplos de Cristo (cfr. LG 43a; PC la), es decir, en el comportamiento que observó durante su vida terrena, y al que debemos prestar atención, porque de otro modo su misterio quedaría irremediablemente mutilado.

La existencia de vida religiosa en la Iglesia está exigida y predeterminada por el comportamiento o vida terrena de Cristo mismo. Ahora bien: me parece cosa evidente e incuestionable que la vida de Cristo no sólo fue diferente de la común entre la inmensa mayoría de los hombres, sino también mejor. El, precisamente por ser maestro y modelo de toda perfección, debía darnos ejemplo de lo mejor. Cuando se dice que Cristo llevó una vida como la de todos los hombres, se enuncia una verdad a medias, la cual, como suele ocurrir en casos análogos, sirve de vehículo a un gran error, porque nos impide ver la atmósfera original nueva no de este mundo, en que la salvación del mundo «nació» y se desarrolló hasta que llegó el momento de la consumación definitiva en el misterio pascual. El género de vida de Cristo está al servicio de una idea clave acerca de la redención, o sea, que ésta no brota del interior de estructuras y ambientes «mundanos», sino que tiene su origen -y, por tanto, también su consumación- en algo, en un modo de vivir, que se sitúa más allá y por encima de lo que es común entre los hombres y que, en consecuencia, representa un bien a la vez diferente y mejor.

Esto implica por fuerza que quienes a través de los tiempos asumen el género de vida de Cristo mediante los consejos evangélicos, siguen un camino que se asemeja más al suyo y que, por lo mismo, es mejor, objetivamente hablando. Carece de sentido proclamar que Cristo es el modelo supremo de perfección y luego negar a su comportamiento concreto e histórico el valor de principio jerarquizante de la eficacia que, en orden a conseguir la perfección, tienen los diversos caminos de seguimiento abiertos a sus discípulos. El hecho de que Cristo escogió para sí un determinado camino da a éste una indiscutible prioridad, cuya hipotética negación no podría menos de mutilar el misterio de Cristo mismo.

La vida religiosa es sencillamente la acogida de esa prioridad… Y creo que con esto llegamos a tocar el fondo de un grave problema actual. Es un hecho que las vocaciones religiosas han decrecido en proporciones desoladoras, por no decir catastróficas. Pero esto, con ser muy malo, no es lo peor Lo más preocupante es que la fe en Cristo ha sufrido un eclipse y que su obra de salvación ha sido muy desfigurada. Desde perspectivas diversas, con «hermenéuticas» y con «análisis críticos» de signo vario, se ha intentado reiteradamente presentar una redención secularizada muy de este mundo. En semejantes cristologías se pierde completamente de vista el valor redentivo de aquel peculiar género de vida que Cristo escogió para sí. Y con esto se elimina radicalmente el fundamento mismo de la vida religiosa, la cual no puede menos de sufrir el colapso del que todos somos testigos. Sin una fe vigorosa en el misterio, de la redención, con todos los contenidos concretos e históricos que Cristo le imprimió, el resurgimiento de la vida religiosa será imposible. Yo confío que el vigor de la fe renacerá y que la vida religiosa conocerá un nuevo esplendor.

El fundamento de la superioridad del sacerdocio y de la vida religiosa es diverso y, por tanto, estas mismas vocaciones son desiguales entre sí. La superioridad del sacerdocio se funda en el poder ministerial que concede para actualizar el misterio de la redención por la palabra y los sacramentos, sobre todo mediante el sacrificio eucarístico, que, haciendo a Cristo real y sustancialmente presente, renueva la totalidad de la obra salvífica: cosa que no se puede obtener por ningún otro medio. La vocación sacerdotal, en su línea, no sólo es superior, sino también insuperable, porque es imposible que cristiano alguno llegue a más que a renovar el misterio de la redención del mundo.

En cambio, la superioridad de la vida religiosa se funda en que reasume, para perpetuarlo, aquel concreto modo de vida que Cristo escogió para sí. El comportamiento de Jesús expresa no sólo lo mejor, sino también lo óptimo, y parte de ese comportamiento es el cuadro humano en que sé desarrolló su existencia terrena, es decir, el cuadro de los consejos evangélicos, que él inició en plenitud y que transmitió a la Iglesia como un «don divino» que ésta, «con su gracia, conserva siempre» (LG 43a). Si ahora comparamos el máximo ministerial con este otro máximo fundado en el género de vida es preciso atribuir la principalidad al primero. Lo absolutamente máximo en la vida cristiana es renovar el misterio de Cristo mismo, haciéndolo a él presente, lo cual se consigue por la celebración eucarística. Una mirada a la cristología resulta esclarecedora también en este punto.

Esta mayor perfección objetiva de una vocación no consiste en que quien la recibe «tenga derecho» o esté destinado a una santidad más alta. Todos los cristianos están llamados a la santidad suma, a aquella de la que es modelo supremo el Padre celestial (cfr. Mt 4,44-48). Pero la superioridad objetiva de la vocación compromete al cristiano de una manera más estricta o por un título especial a buscar la santidad que es propuesta a todos y exigida a todos en virtud de la común inserción en Cristo por el bautismo.

Para concluir este punto de la superioridad objetiva, una última aclaración. Si me he detenido en el tema, no ha sido para «cantar las glorias» de una vocación determinada ni, mucho menos, para exaltar a unos cristianos sobre otros, presentando a unos como los «mejores» y a otros como los «peores». Lo dicho en el apartado precedente sobre superiordad subjetiva de la vocación tiene una importancia decisiva, que en ningún caso puede ser infravalorada. El amor compendia y supera todas las vocaciones, cada una de las cuales se reduce a expresar algo de su inagotable riqueza. Si alguien viese en su vocación un motivo de engreimiento, adulteraría de modo insufrible el don de Dios y él mismo se haría despreciable… Los dones de Dios cuanto más excelentes, mayor humildad y espíritu de servicio exigen (cfr. Mc 10,43-45). Es la gran lección que brilla en Jesús, el Siervo de Yahvé, y en María, la esclava del Señor.

Las posturas «niveladoras» de todas las vocaciones se ven en la obligada y fatal necesidad de pasar por alto o dejar en la sombra, cuando no de negar, aspectos y valores centrales del misterio de Cristo. Pero esto es precisamente lo que no puede ser aceptado en modo alguno. Aun a costa de incurrir en el peligro de desagradar a los hombres, usando un lenguaje «inactual», es necesario por encima de todo servir a Cristo (cfr. Gál 1,10), fuera de cuya luz y seguimiento la teología no tiene nada que hacer; más aún: se degrada hasta el nivel de cualquier vulgar ideología.

Tomado y adaptado de:

Bandera, A. Teología de la vida religiosa. Ed. Sociedad de educación Atenas, Madrid, 1984, pp. 191-212, passim.

Antisemitismo

La Enciclopedia Cattolica* es una obra de referencia publicada en la ciudad del Vaticano durante el pontificado de Pío XII. Sus contenidos constituyen por lo general una muestra paradigmática de los planteamientos de la denominada Escuela Romana de Teología. La consulta de esta obra siempre será de utilidad para quien desee hacerse una idea del estado de alguna cuestión teológica anterior Vaticano II. Reproducimos ahora una traducción de la voz antisemitismo realizada por un amigo de nuestra bitácora.

ANTISEMITISMO: Aversión al pueblo judío, que se verificó en tiempos antiguos y modernos, basada sobre motivos sociales más que religiosos. El término es muy impropio (debería decirse antijudaísmo) porque los hebreos son tradicionalmente odiados en su mayoría por otro pueblo semítico moderno: los árabes. Fue acuñado por W. Marr en 1880 y se difundió en Alemania y Austria sobre la base de la antítesis étnico-social. Hoy significa la hostilidad a los hebreos por cualquier motivo.

En el mundo cristiano. Los cristianos por el precepto de la caridad, no tuvieron ningún prejuicio hacia los hebreos como nación o raza. Después del Calvario, el odio judío contra los cristianos era muy activo. Tertuliano llama a la sinagoga “fontes persecutionem”. (…) Las leyes restrictivas de Teodosio II y de Justiniano (De iudaeis et coelicolis) quedaron en vigor en las naciones cristianas hasta los tiempos modernos. 

En el medioevo, como siempre, la Iglesia, custodiando los principios morales y religiosos, protegía abiertamente a los hebreos contra las persecuciones, pero prohibía que ejercitaran influjo en la sociedad cristiana. “Ha impedido, cuanto pudo, tanto que se usara violencia contra ellos como que se confiara en ellos” (M. Landrieux, p.86). El III Concilio de Toledo les prohibió todo cargo público y la posesión de esclavos cristianos, decretando la confiscación de bienes para los convertidos que volvieran al judaísmo. El IV Concilio de Toledo presidido por San Isidoro, confirmó esto, pero criticó al rey Sisebuto que forzaba a los judíos a hacerse cristianos. (…)

El Derecho Canónico prohibía (Decretales de Gregorio IX) que los hebreos ejercitaran cargos públicos oficiales, que tuvieran siervos cristianos, que construyeran nuevas sinagogas, e imponía a ellos llevar un vestido especial. Pero prescribía “Principes seaculares excommunicari debent, qui Iudaeos baptizatos suis bonis spoliare praesumunt” y “Iudaei inviti non sunt baptizandi, nec ad hoc cogendi, vel in suis festivitatibus molestandi, nec ipsorum coemeteria violanda”. (...)

Desde el siglo XII se va agravando progresivamente la legislación antijudía. Pero el papado fue en general un poder moderador. Nicolas V (1447), condena las acusaciones antijudaicas en España. Paulo III (1540) las de Hungría, Bohemia y Polonia. Inocencio III (Licet perfidia iudaeorum) recomienda reprimir su insolencia pero prohíbe acosarlos por ser judíos. (…)

Antisemitismos y moral católica. El antisemitismo en cuanto implica odio y/o fomenta la violencia es contrario a la moral cristiana y comporta graves peligros para le fe (errores de desigualdad de razas, desprecio del Antiguo Testamento, etc.). La iglesia condena “odium nempe illud, quod vulgo ´antisemitismi´ nomine nunc significari solet” (Santo Oficio 25/3/1928). Religión del amor el cristianismo prohíbe que se dañe o ataque a cualquier hombre, aun como respuesta a una ofensa.

Mucho menos se autoriza que se persiga en bloque a un pueblo o una raza, porque de esa manera se viola, no solo la caridad sino también la justicia debida a muchísimos inocentes. La masa, como tal, no puede jamás juzgarse responsable. El respeto absoluto de toda persona humana, sagrada e inviolable, esta a la base de la convivencia social e internacional. La justicia y la caridad no excluyen la prudente y moderada defensa. No es antisemitismo hablar de los defectos y peligros del judaísmo. Pero quien retiene que los hebreos están a la cabeza de la masonería y del bolchevismo no puede, sin gran injusticia, acusar a todos. Quien condena un sistema o una organización no puede odiar a las personas que forman parte. Se puede también notar que “en línea de hecho los hebreos en el mundo de hoy, tienen un poder excesivo”. Pero el católico no puede por motivo de sangre o raza, negar la relación con los hebreos regenerados por el Bautismo, sino que los debe abrazar fraternalmente. En cuanto a los otros, no puede haber defensa moral o religiosa sino sobre la base de comprensión y amor. Sólo sobre estas bases, excluyendo todo odio por las personas, es lícito un antisemitismo en el campo de las ideas para proteger el patrimonio religioso moral y social de la cristiandad. Tal es la respuesta de Santo Tomás “Ninguna hostilidad, sino medidas defensivas, libertad para los hebreos pero protección para los cristianos”.

La Iglesia Católica, aún imponiendo el respeto de los hebreos, para prevenir peligros y malos entendidos recomienda a los cristianos no salir de su milenaria tradición de cautela: “sea en el dominio de la fe, sea en el dominio de la vida interior, la diferencia entre las dos religiones son tales que no hay lugar para compenetración recíproca”. El Santo Oficio condenó la asociación “Amigos de Israel” porque esta “rationem agendi inivisse ac loquendi a sensu Ecclesiae, a mente SS. Patrum et ab ipsa sacra Liturgia abhorrentem”. Los hebreos más objetivos justifican esta posición de los católicos, que no tiene nada en común con el despreciativo “antisemitismo de sociedad” difundido desde Polonia hasta los Estados Unidos que tiende a excluir al hebreo, convertido o no, de las escuelas superiores, ciertos clubes o administraciones.

Es de anhelar que el odio antisemita desaparezca, pero es de temerse que permanecerá latente o impetuoso, hasta que se solucione la “cuestión hebraica”. La solución deberá venir del triunfo de la hermandad cristiana en el mundo por la cual se evite de perseguir o humillar a los hebreos, esperando su conversión. En cuanto al pasado sería necesario olvidar los mutuos errores, “las recíprocas recriminaciones deberían ya cesar, porque son estas las que hacen difícil la comprensión. Necesitamos que las manos se encuentren y se encuentren también los corazones, porque el tiempo de la tribulación todavía no terminó”. (Kalman Molnar a los hebreos convertidos). 

Los principios de violencia, de todas formas que se los intente justificar, son anticristianos. El católico debe buscar que los hebreos se conviertan y vivan. Existen en el mundo de hoy muchos problemas, no menos vitales concernientes a pueblos mucho más numerosos; pero la “cuestión judía” es quizás la más grave, por la importancia de esos 17 millones de hombres que están implicados. Es la que más se presta a confusiones y abusos. “Como en los tiempos pasados, el eterno problema que se llama cuestión hebraica agita también hoy a los hombres. Esto permanece sin solución como la cuadratura del círculo, con la diferencia que continua a ser hasta hoy el más ardiente problema entre los problemas del día.” (L. Pinsker). Querer liquidarlo mediante el uso de la fuerza es una locura, además de ser una empresa delictiva.

_________________

* Paschini (a cura di), Enciclopedia Cattolica. Ente per l'Enciclopedia Cattolica e per il Libro Cattolico, Città del Vaticano, 12 vol., 1948-1954.

¿Intransigencia o adaptación?

La entrevista a John Rao ha sido un aporte interesante para desmitificar el modelo norteamericano. En las décadas de 1950 y 1960, las falencias del modelo estadounidense eran menos visibles que en la actualidad. Ofrecemos hoy el fragmento de un libro que reflexiona sobre los pros y contras de dos actitudes fundamentales que pueden asumir los católicos en la vida política. Las reflexiones también parecen aplicables al ámbito intra-eclesial.

"…surgen diversas actitudes en los espíritus. A dos grandes géneros se pueden reducir, hablando en líneas generales.

Primera actitud: Es la de aquellos que concentran su atención y esfuerzo en lo actual, no ciertamente desconociendo que hay un ideal, por decirlo así, puro y absoluto, al que hay que tender; pero sí trabajando en lo actual como si prácticamente fuera algo definitivo, o por lo menos tal que durará mucho tiempo sin que se pueda al presente influir sensiblemente en un acercamiento mayor al ideal puro cuya consecución, aun deficiente e imperfecta, se pierde en lejanías misteriosas e imprevisibles. 
La segunda actitud es la de aquellos que miran constantemente al ideal puro o a lo que debe ser, y a través de él contemplan lo actual, y por tanto con la continua atención y esfuerzo para ir influyendo en personas y circunstancias para la más pronta y eficaz consecución del ideal. La fe les guía y alienta, y el deseo de que sea lo que debe ser.

De estas actitudes se derivan conductas que pueden ser muy desemejantes. 1) Unos apenas proclaman el ideal y los principios absolutos; sólo parecen recordarlos de pasada, aunque puede ser que, cuando es necesario, con gran valentía. En cambio insisten en la visión de lo actual, y en las oportunidades de la acción inmediata. Corrientemente parecen convenir en todo con las personas aconfesionales y discurrir a la manera de ellas; con ellas colaboran amigablemente en el planteo y solución de los problemas sociales. Ven muy lejano el despuntar del sublime ideal y su irradiación en la práctica y creen perder tiempo levantando los ojos de la realidad para contemplar el ideal en toda su pureza y entusiasmarse por él. 2) Otros, en cambio, parecen estar siempre como desasosegados y descontentos de lo real. Lo miran siempre en relación con el ideal puro y con lo que debe ser en toda su plenitud. Y por esto ven siempre impresionados las deficiencias de la realidad. No se acomodan con satisfacción a los aconfesionales; y aunque agradecen lo que se les da, no renuncian en manera alguna, y así lo hacen constar claramente, a lo que tienen derecho. De ahí cierta actitud permanente de exigencia y de lucha.

De suyo, hablando en abstracto, las dos actitudes y conductas son estrictamente legítimas: la de «inteligencia, adaptación, armonía», y la de «intransigencia o lucha tenaz por el ideal»; y hablando también en abstracto, su vicio radical sería el desentenderse una plenamente de la otra con exclusivismo total. — ¿Cuál es en la práctica la más eficaz? Cuestión enormemente difícil, la más difícil quizá de todas las cuestiones prácticas de algún momento que sobre la conducta pública de un individuo o una sociedad se pueden proponer. Casi parece insoluble, y siempre habrá sobre ella respuestas divergentes —. Por de pronto en ambas soluciones la eficacia depende mucho de las personas y circunstancias (...). En todo caso las consecuencias son tremendas, pues de la solución adoptada depende muchas veces el porvenir religioso de las naciones. Por ejemplo, ¿qué hubiera sido del catolicismo en Francia si hubieran permanecido compactos los católicos después de la Ley Falloux, luchando todos a una en una dirección valiente y bien fija? Pero después de esa Ley surgieron diferencias de opinión y de táctica que no fueron sino acrecentándose y ensanchándose con el correr de los tiempos. La «adhesión» o el «ralliement» no logró concentrar las fuerzas católicas y el resultado final ha sido y es doloroso y patente.

León XIII

En general, las actitudes intransigentes son las que mejor suele entender el pueblo cuando está todavía en posesión de su fe y religión, y en las que más a gusto entra. Las actitudes de inteligencia y adaptación son más bien del gusto de grupos selectos, a no ser cuando degeneran en el extremo de dejación y renuncia completa del ideal, pues entonces el pueblo, amortiguado el vigor de la fe, vive a sus anchas dentro de ellas.

Unas y otras tienen sus graves peligros y sus grandes ventajas. En la actitud de intransigencia y de lucha hay el enorme peligro de que, exigiéndose todo, al fin se quede uno con nada o muy poco; hay además el peligro de que hierva siempre una especie de desasosiego y lucha sorda en el seno mismo de la sociedad. Pero también hay la ventaja incomparable de que la lucha continua por el ideal evita el estancamiento y la corrupción, impide que se evaporen o pierdan su vigor las esencias de los principios, procurando que se apliquen con decisión y en su integridad a la práctica. A propósito del levantamiento de la Vendée ha escrito Alberto Vandal: «Hay que reconocerlo: la sangre derramada a torrentes en el Oeste fue para el catolicismo francés el germen de salvación». Y en diversas ocasiones la persistencia del catolicismo en un ambiente favorable a su difusión sin estorbo de otros cultos, se ha debido a grupos, más o menos numerosos, de católicos valientes que quieren defender sin balbuceos su catolicismo y que ante todo quieren ser católicos. Por fin, esta actitud es también la que enseña a guardar mejor la jerarquía de valores, concediendo clara y resueltamente a la Religión la primacía sobre todo lo demás.

Por su parte las actitudes de inteligencia, adaptación y armonía, si bien fracasan generalmente ante sectarios convencidos que a todo trance y por encima de todo quieren combatir la Religión Católica, suelen conseguir protección, buen trato y aun bastantes facilidades de acción cuando se trata de adversarios leales, que buscan sinceramente salvaguardar lo que juzgan el derecho de todos, y una convivencia social en un régimen fecundo de bienestar, de orden y de paz. Pero estas ventajas van acompañadas de muy graves inconvenientes. a) Hay ante todo en la masa el peligro de que, o no se resigne a ir por esos caminos de «inteligencia», o de que, puesta ya en esa ruta, llegue a extremos reprobables, pues la masa de suyo es extremista en bien y en mal. b) Hay también el peligro de que por los caminos de «inteligencia y adaptación » que son siempre de cierta condescendencia, se engendre una actitud de espíritu en la que se mire el hecho y la hipótesis actual como la única digna de ser tenida en cuenta, y se aparte la atención de lo que de suyo y por derecho habría de ser. Y esta actitud con frecuencia quita los estímulos para procurar una situación mejor y más conforme al ideal; al contrario hace como descansar en la situación actual como en algo definitivo a lo cual hay que acomodarse. Y fuerza es confesar que la naturaleza se acomoda con gusto. Y por lo general, cuanto menos se siente lo sobrenatural y divino y la trascendencia de la salvación de las almas sobre lo terrenal y pasajero, con mayor facilidad y gusto se acomoda uno a estas situaciones de hecho. c) En fin, las acomodaciones no son muy aptas para enseñar, y menos a la masa, la verdadera jerarquía de los valores, por la que sabemos anteponer lo divino a lo humano, los bienes del espíritu a los bienes materiales y del cuerpo, y el conato y esfuerzo, y, cuando es preciso, aun la lucha valiente y heroica por el ideal, a un estado de simples ventajas y bienestar material, pero en el que más o menos calladamente salen mermados los intereses de Dios y de las almas.

Jean Ousset

Los seguidores de una y otra parte buscan ejemplos en la historia para confirmar su respectiva actitud. Si los unos hallan en el Imperio español de los siglos XVI y XVII un ejemplo de los males horribles que se evitan con una actitud valiente y resuelta contra la heterodoxia y libertades excesivas, los otros señalan la próspera y potente República de Estados Unidos como ejemplar glorioso de un régimen de libertad religiosa que ampara los derechos de todos los ciudadanos en sus creencias religiosas ; y por lo mismo hacen notar cuán acertados y prudentes son allí los católicos no pidiendo ni pretendiendo ni menos exigiendo favores especiales.

Tomado de:

Segarra, I. La Iglesia y el Estado, Ed. Casals, Barcelona, 1963, ps. 150 -153.