Juliano el apóstata

En la entrada anterior vimos que San Agustín mencionó la actitud de los cristianos ante el emperador Juliano el apóstata. Reproducimos unas páginas del historiador J. Lortz que nos dan una aproximación al perfil biográfico de Juliano y sus modos de atacar a la Iglesia. Un complemento para interpretar mejor el texto de San Agustín poniéndolo en su contexto histórico.

§ 22. EL EMPERADOR JULIANO Y LA REACCIÓN PAGANA

1. El paganismo no había muerto. Tradiciones antiquísimas no desaparecen sino poco a poco. Especialmente esos núcleos sociales en los que tales tradiciones suelen estar más arraigadas, las antiguas familias nobles, aún estaban adheridas a la vieja religión, bajo la cual había surgido la gloria del imperio. No se debe olvidar que bajo Teodosio († 395), que constituyó a la nueva fe en religión del Estado (§ 23), aún eran paganos la mitad de los súbditos del imperio.

También determinadas profesiones fueron centros de resistencia a la cristianización. Para los sacerdotes y los maestros superiores (también los artistas) estaba en juego su existencia. Justamente aquí demostró el nuevo Estado (en parte también por necesidad) una singular falta de lógica, que, por otro lado, trajo consecuencias ventajosas para el patrimonio cultural del Medievo: las más célebres escuelas superiores y la casi total instrucción de las clases más elevadas fueron dejadas en manos de maestros paganos (8) y durante cierto tiempo continuaron siendo provistos los cargos sacerdotales paganos. El esplendor sin igual de las obras culturales del paganismo siguió ejerciendo su maravillosa fuerza de atracción.

Del mismo modo que la eventual persecución sangrienta del paganismo contribuía por otra parte a provocar una resistencia más tenaz, así también las funestas escisiones ocasionadas por las herejías en el cristianismo (§§ 26 y 27) disminuyeron por otro lado su fuerza interna y su prestigio externo.

2. El paganismo recibió en el siglo III, especialmente entre las personas cultas, nuevo esplendor, renovada fuerza de atracción y un verdadero robustecimiento interior por medio del neoplatonismo(9). Se trata de una filosofía religiosa idealista o también de una religión filosófica, la última gran creación del genio griego. Reinterpretando y profundizando la antigua religión popular pagana, se logró otra vez un renacimiento real del paganismo. Su mayor éxito en concreto fue ganarse al emperador Juliano (también san Agustín pasó por este sistema).

3. Juliano el Apóstata (361-363). La brutalidad homicida que empaña la imagen de Constantino el Grande fue heredada por sus tres hijos. Arrastrados por el miedo a sus competidores, igual que su padre, eliminaron a sus parientes varones, excepto sus dos primos más jóvenes, Galo y su hermano Juliano. Cuando Constancio fue soberano absoluto, mandó matar también a Galo, al que él mismo primeramente había nombrado César, mientras que a Juliano, a instancias de la emperatriz, le fue perdonada la vida y pudo continuar su actividad en el servicio monástico eclesiástico, donde se le había confinado. Es comprensible que esta obligada profesión le hiciese no sólo antipática, sino hasta odiosa la religión a la que aquélla iba unida, la religión profesada por el asesino de su padre. Y, viceversa, pudo parecerle más simpática la religión pagana que aquél había perseguido. Además, el trajín de los obispos arrianos de la corte, así como la desunión de los cristianos, no hubo de causarle buena impresión.

Sin embargo, la causa principal de su distanciamiento del cristianismo (que por lo demás sólo conocía en la viciada forma del arrianismo) fue el influjo pagano de sus maestros. En particular el neoplatónico Máximo despertó su entusiasmo, siendo aún estudiante, por la antigua filosofía. A los veintidós años abjuró secretamente del cristianismo y se hizo iniciar en los misterios eleusinos. Llegó su hora cuando Constancio lo hizo César y lo envió a la Galia. Allí hizo cosas tan sobresalientes que sus tropas lo proclamaron Augusto. La lucha contra el odiado Constancio se hizo con ello inevitable. La muerte de éste, ocurrida antes del desenlace bélico, convirtió a Juliano en soberano absoluto.

Juliano, siendo emperador, apostató también públicamente. Se adhirió al paganismo y se propuso seriamente hacerlo renacer.

4. Juliano era lo bastante inteligente como para no provocar una persecución sangrienta, ya que los mártires sólo hubieran favorecido a la Iglesia. Sin embargo, llegó a haber martirios, debido al furor de la plebe pagana, al capricho de ciertos gobernadores y a la ira del emperador contra cristianos particulares. No menos vituperable es el modo ambiguo, insidioso y mezquino con que Juliano trató de conseguir subrepticiamente de los cristianos la adoración externa de los dioses so pretexto del culto debido al emperador.

Privó al cristianismo y a la Iglesia de todos los privilegios de que habían gozado desde Constantino y que, evidentemente, tanto habían favorecido su desarrollo. También trató de debilitar espiritualmente a la Iglesia, prohibiendo que en las escuelas cristianas se enseñara el patrimonio cultural del paganismo. Promovió todo lo que pudiera hacerle competencia a la Iglesia, fuesen sectas cristianas, fuese el judaísmo o el paganismo.

Fijó su atención principal en revivificar el paganismo. Su trabajo fue en este sentido un reconocimiento indirecto de la superioridad del cristianismo, al mismo tiempo que demuestra la seriedad moral con que se dedicó a dicha tarea. Lo que él perseguía era un paganismo cristianizado. En los templos paganos, tras su reapertura, debía oficiar un sacerdocio con altas exigencias de pureza, piedad, instrucción y amor al prójimo; el culto debía restaurarse con gran pompa y ser más fecundo religiosa y moralmente mediante la predicación, y otro tanto debía cuidarse la caridad. La orden dada por Juliano de reconstruir el templo de Jerusalén y promover el judaísmo en general fue una tentativa consciente de reducir ad absurdum las profecías cristianas. El mismo participaba todos los días en el sacrificio pagano y trató también de activar sus planes como orador y escritor.

 5. El ensayo de Juliano no pasó de ser un episodio. Ya en el año 363, apenas cumplidos los treinta y dos años, entró en guerra contra los persas. Nadie es capaz de imaginarse las inmensas dificultades que hubieran podido acarrear al cristianismo las «magníficas cualidades» del Apóstata, como dice san Agustín. Pero su aparición es sumamente instructiva para conocer la situación histórica de la Iglesia en aquel tiempo. Nos permite de un solo golpe de vista descubrir claramente los peligros que bajo aquellas condiciones religioso-culturales acechaban a la Iglesia.

Incluso en el caso de Juliano, nada nos autoriza a ver en él solamente lo erróneo y negativo y pasar por alto lo positivo. Como César de las Galias, levantó nuevamente esta provincia con medidas prudentes y justas, y como emperador implantó la austeridad, la justicia y la objetividad en la administración y legislación del imperio. Que a pesar de estos valores y de estas al menos parcialmente acertadas medidas no lograse imponer su criterio ni sofocar al cristianismo, demuestra mucho mejor la fuerza de la Iglesia de Cristo que si ésta hubiera tenido que resistir a un nuevo Nerón.

Fuente:

http://www.mercaba.org/IGLESIA/Historia/LORTZ/20_33.htm

La vara de los pecadores sobre la heredad de los justos

Emperador Juliano el apóstata.

Ante la realidad de gobernantes inicuos (infieles, apostatas, idólatras, etc.) los primeros cristianos tuvieron que enfrentar dos tentaciones no menores: una, sustraerse a la obediencia y el honor debidos a los poderes temporales; otra, desesperarse por la maldad y éxito mundano de los poderosos. San Agustín, en su Comentario al Salmo 182, sale al cruce de estas tentaciones.

- En el siguiente pasaje el obispo de Hipona da cuenta de la inquietud que provoca en los cristianos el hecho de estar bajo una potestad política perversa a la cual, sin embargo, la Escritura dice que se ha de obedecer (1 Pe 2, 13-17; Rom. 13). Inicia su reflexión partiendo de un ejemplo doméstico que luego traslada al ámbito político: 

«7. Porque no abandonará el Señor la vara de los pecadores sobre la suerte (la heredad) de los justos, para que los justos no alarguen sus manos a la iniquidad. Ahora ciertamente los justos sufren un poquito, y asimismo, de vez en cuando, los perversos dominan a los justos. ¿De qué modo? Consiguiendo algunas veces los inicuos los honores del mundo. Pues, cuando han alcanzado estos honores y han sido constituidos jueces o reyes, puesto que esto lo hace Dios por la enseñanza de su plebe y de su pueblo, no puede menos de acontecer que se preste el debido honor a los poderes. De tal modo ordenó Dios su Iglesia, que toda potestad establecida en este mundo debe ser honrada, y algunas veces lo es por los mejores. Pondré un ejemplo; de aquí conjeturad la naturaleza o condición de todos los poderes. La primera y la ordinaria potestad del hombre sobre el hombre es la del señor sobre su siervo. Casi en todas las familias se halla esta potestad. Hay señores y siervos; los nombres son diversos, pero hombres y hombres son iguales nombres. ¿Qué dice el Apóstol enseñando a los siervos a someterse a los señores? Siervos, obedeced a vuestros amos carnales; y lo dice así porque hay otro Señor en cuanto al espíritu. Él es el verdadero y eterno Señor; mas estos de la carne lo son temporalmente. A ti, andando en el camino, viviendo en esta vida, Cristo no quiere hacerte soberbio. ¿Te hiciste cristiano y tienes por Señor a un hombre? Pues bien, no te hiciste cristiano para quebrantar el yugo de la servidumbre. Cuando mandándote Cristo sirves al hombre, no le sirves a Él, sino a quien manda. Por esto dice el Apóstol: Obedeced a vuestros señores carnales con temor y temblor, con sencillez de corazón; no sirviendo a la vista, como queriendo agradar a los hombres, sino como siervos de Cristo, cumpliendo el querer de Dios con agrado y buena voluntad [Ef 6,5.6]. Ved que no hizo de siervos libres, sino de malos siervos, siervos buenos. ¡Cuánto no deben los ricos a Cristo, que les arregló la casa! De suerte que, si allí hay un siervo desleal, Cristo le convierte y no le dice: "Abandona a tu dueño." No le dijo: "Ya conociste al que es verdadero Dueño; quizás el carnal es impío e inicuo, tú ya eres fiel y justo; es indigno que el justo y el fiel sirvan al inicuo e infiel." No le dijo esto, sino más bien: "Sirve." Y para corroborar al siervo dijo esto: "Sirve a ejemplo mío, pues yo, antes que tú, serví a los inicuos." ¿De quién soportó en la pasión el Señor tantos tormentos sino de los siervos? ¿Y de qué siervos sino de los malos, puesto que, si hubieran sido siervos buenos, hubieran honrado al Señor? Pero, como eran malos siervos, le injuriaron. Y Él, ¿qué hizo a su vez? Devolvió amor por odio, pues dice: Padre, perdónales, porque no saben lo que hacen [Lc 23,34]. Si el Señor del cielo y de la tierra, por quien fueron hechas todas las cosas, sirvió a los indignos, rogó por los despiadados y enfurecidos, y viniendo se mostró como médico, pues los médicos, siendo mejores que los enfermos, les sirven con el arte y la curación, ¿cuánto más no debe desdeñarse el hombre en servir al señor de todo corazón, con todo empeño y con todo el amor aun siendo malo?»

- "Siervos, obedeced a vuestros amos carnales", es el mandato apostólico que San Agustín extrapola a los gobernantes temporales. Cita el ejemplo de Juliano el apóstata y destaca la actitud de los primeros cristianos ante este emperador romano.

«Ved que sirve el mejor al peor, pero temporalmente. Lo que dije del señor y del siervo, entendedlo de las potestades y reyes, de toda autoridad de este mundo. Algunas veces las potestades son buenas, temen a Dios; otras no le temen. El emperador Juliano fue infiel, apóstata, inicuo, idólatra; sin embargo, los soldados cristianos sirvieron a un emperador infiel; pero, cuando se presentaba la causa de Cristo, sólo reconocían por emperador a Aquel que estaba en el cielo. Cuando quería que adorasen a los ídolos, que les ofreciesen incienso, le posponían a Dios. Sin embargo, cuando les decía: "Aprestad el ejército, acometed a aquella nación", al momento le obedecían. Distinguían al Señor eterno del señor temporal y se sometían por el Señor eterno al señor temporal.»

- En el presente orden, los cristianos están sujetos a la contingencia de gobernantes perversos. Esta situación -fruto de la defectibilidad humana- se mantendrá hasta la segunda venida de Cristo.

«8. Pero ¿acontecerá siempre esto, que los inicuos manden sobre los justos? No será así. Oíd lo que dice este salmo. Porque no abandonará el Señor la vara de los pecadores sobre la heredad de los justos. Temporalmente se percibe la vara de los pecadores sobre la heredad de los justos; pero no se la deja allí, no será eternamente. Llegará tiempo en que se reconozca un solo Dios; llegará tiempo en el que, apareciendo Cristo en su esplendor, congregue delante de Él a todas las gentes y las divida, como el pastor divide las ovejas de los carneros, poniendo las ovejas a la derecha, y los carneros a la izquierda[Mt 25,32.33]. Allí veréis muchos siervos entre las ovejas, y muchos señores entre los carneros; y, asimismo, muchos señores entre las ovejas, y muchos siervos entre los carneros.»

¿Cuanto peor, mejor?

Con motivo de uno de los comentarios a la entrada sobre el bien común posible parece oportuno decir algo sobre la libertas Ecclesiae. No diremos nada que no pueda encontrarse en autores tradicionales como Alfredo Ottaviani.

Sintetizando mucho, es posible reducir a dos los principios que deben regir las relaciones Iglesia-Estado. El primero, la libertad de la Iglesia de poder ejercitar sin obstáculos su propia misión. Los estados deben abstenerse de interferir en el campo de acción propio de la Iglesia. La libertas Ecclesiae no se restringe a la Jerarquía para que pueda cumplir sin interferencias sus funciones, sino que comprende igualmente la libertad de los católicos de vivir como tales en el ámbito civil.

El segundo principio es el de cooperación, en virtud del cual los estados, sin dejar de ser tales ni perder su legítima autonomía, deben cooperar a que la Iglesia logre su fin. Ambos principios admiten diversos grados de perfección en su historicidad. Cuando la libertad de la Iglesia se reconoce por su fundamento divino-positivo y la cooperación se realiza de modo pleno en razón de ser la Iglesia la única religión verdadera (=subordinación indirecta y teleológica del Estado a la Iglesia), se llega a la confesionalidad en sentido estricto. Tal es el fin, que no siempre puede alcanzarse, razón por la cual se distingue entre tesis e hipótesis. En la actualidad se han generalizado las situaciones de hipótesis con diverso grado de imperfección/perfección.

Los dos principios, aunque distintos, son complementarios. No se trata de un aut-aut, sino de un et-et; no es cuestión de contraponer libertad a cooperación; sino de buscar, en concreto, la mejor realización de los dos, llegando a la confesionalidad donde sea posible. Esta es la doctrina católica tradicional.

Pero durante la primera mitad del siglo XX se aceleró un proceso por el cual el principio de cooperación se oscurecería en la conciencia católica. Se cayó en la trampa del aut-aut: libertad o cooperación. Ciertamente a lo largo de la historia la colaboración estatal tuvo imperfecciones. No pocas veces los estados católicos se creyeron legitimados para recortar la libertad de la Iglesia; y también se dio el fenómeno de la intrusión clerical en asuntos meramente temporales. La reacción de los católicos liberales fue confundir el uso con el abuso. Porque con la buena intención de ver a la Iglesia libre de contaminación política, los liberales proponen que el Estado no coopere con la Iglesia, para que no la ensucie. Lo cual es semejante al donatismo político, aunque cambiando los sujetos: que los católicos no cooperen con la polis para no contaminarse. Las dos posturas, "puristas", tienen en común, además, una concepción deficiente de la acción humana, en virtud de la cual la inmoralidad se da casi por contagio u ósmosis. De este modo, así como la ayuda estatal "ensucia" a la Iglesia, con independencia de la bondad objetiva de las conductas, la cooperación del católico en su comunidad política lo "contamina" moralmente con abstracción de lo que su voluntad tenga por objeto.

A fuerza de radicalizar este "purismo" liberal, durante el Vaticano II se llegó al extremo de decir que la libertad de la Iglesia es el único principio de validez perenne en materia de relaciones Iglesia-Estado. La cooperación subordinada quedó reducida a una circunstancia histórica. Terminado el Concilio, comenzaría un proceso de "eutanasia" para los pocos estados católicos existentes. Todo esto provocó la denuncia profética de Monseñor Lefebvre. Pero el arzobispo no cayó en la trampa de una reacción pendular: renunciar o minusvalorar la libertas Ecclesiae por defender el principio de cooperación.

La neutralidad religiosa del Estado es hoy un dogma político establecido. La cooperación estatal  está difuminada en la teoría y reducida al mínimo o suprimida de hecho (en la Argentina existe un cuestionado sistema de remuneraciones estatales para los obispos, que algunos confunden con la sana confesionalidad). Ante esta lamentable situación, hay quien no logra ver la importancia del principio de libertad en un contexto social no cristiano. En efecto, aunque falte la cooperación (lo cual es un mal social, porque es carencia de un bien debido) la libertad de la Iglesia sigue siendo un importante bien común que se debe preservar y perfeccionar. Y esto lo constituye en causa proporcionada de notable importancia al momento de ponderar acciones de doble efecto en el campo político.

La forzosa dicotomía, el aut-aut, condujo a un eclipse del principio de cooperación. Pero la claridad no podrá restablecerse radicalizando la dicotomía hacia un nihilismo destructivo, en virtud del cual si el Estado no quiere ya colaborar, hay que renunciar también a la libertad o abandonar la lucha por preservarla.

No fue Cristo quien dijo “cuanto peor, mejor”.

El bien común posible

Reproducimos hoy unos párrafos de Camilo Tale sobre el bien común en sus condicionamientos existenciales. En este sentido, el bien de la comunidad política es siempre un bien limitado por sus posibilidades de realización. Todos tenemos experiencia de la imposibilidad. Hay acciones que son físicamente imposibles, porque el hecho está fuera de las leyes de la Naturaleza. Así, es naturalmente imposible que una piedra soltada en el aire no caiga al suelo. En lo relativo a los recursos materiales de una comunidad, no pocas veces hay expectativas de bien común que son físicamente imposibles salvo un milagro. Y también existe la imposibilidad moral, que es relativa al estado de una sociedad en determinadas circunstancias. Por ejemplo, en la Argentina de hoy sería moralmente imposible establecer una monarquía. Sabemos que nadie está obligado a lo imposible y que todo gobernante debe buscar el bien común. Por tanto, ningún gobernante está obligado a lograr bienes comunes física o moralmente imposibles. Comparada con la utopía, toda realidad política es deficiente. Y si estas deficiencias determinaran la ilegitimidad de ejercicio no habría gobiernos legítimos en ningún Estado. Pero esto es un error. Lo que determina esta legitimidad es la realización del bien común posible en su concreción existencial, habida cuenta de las circunstancias de tiempo y lugar. 

La realización del bien común; condicionamientos existenciales.

El bien común auténtico de un pueblo se funda en la naturaleza del hombre y debe ser realizado por cada pueblo en su historicidad, lo cual significa que las leyes y demás provisiones del gobierno deben atender las particularidades que surgen de la tradición y tener en cuenta las circunstancias de tiempo y lugar.

Además, debe considerarse cuál es la probable evolución de los hechos sociales. Las leyes y demás actos estatales requieren de la prudencia para ser deliberados, decididos e imperados, y uno de los ingredientes de esta virtud ética y dianoética es precisamente la previsión del futuro. De aquí la importancia de la futurología, indagación actual de índole multidisciplinaria, que reúne conclusiones obtenidas a partir de la economía, la demografía, la geografía económica, etc.

El bien común siempre es limitado, o sea que no puede ser realizarse todo el bien. Se ha denominado “bien común optimal” (bene comune ottimale) el mejor bien común que puede ser logrado en una comunidad política concreta, en las circunstancias históricas y geográficas presentes en ella. “El bien común es el bien de la sociedad tal como ella deberá ser con los hombres tales como ellos son”. Tal es el concepto correcto de bien común que expresa Georges Burdeau en su Tratado. Uno de los factores condicionantes del “bien común optimal” es la urgencia, de lo cual hemos reflexionado en el capitulo anterior.

Lo dicho significa que se trata de un bien imperfecto, aun en la hipótesis de una comunidad en la cual se haga lo máximo posible […] De modo que en el verdadero bien común de un pueblo, necesariamente se incluye la tolerancia y resignación —al menos momentánea— con respecto a ciertos males que si se pretendiese erradicarlos de la mañana a la noche, ello no se conseguiría, se desperdiciarían recursos y oportunidades, y tal vez además el intento resultara nocivo para el país.

Esto que decimos no debe interpretarse en el sentido de una concepción “sociologista”, según la cual las leyes e instituciones deban plegarse a la realidad, y convalidarla, de manera que aquello que los hombres practiquen en ella sea por ello mismo, institucionalizado. Muchas veces se razona de esta manera, y se actúa de acuerdo con esta idea, pero es un error. El derecho esta para modificar las realidades injustas, esta para rectificar la conducta, para reprimir la injusticia, para elevar el nivel del ethos de un pueblo; pero para lograrlo, es necesario que la norma, sin plegarse servilmente a los hechos, sin embargo sea adecuada a ellos, de modo de no pretender de un pueblo mas de lo que allí puede lograrse, al menos de inmediato.

San Pío X y los integristas españoles (1)

En tiempos de San Pío X, bajo el título Autorizadas instrucciones a los católicos, la Santa Sede dio unas normas prácticas a los integristas españoles. Fueron publicadas en El Siglo Futuro del 30 de enero de 1909. Según dicho diario integrista se trataba del «manual más soberano y completo de los deberes de los católicos en nuestros días» y de «sapientísimas instrucciones que, por venir de donde vienen, serán norma de nuestros actos». 

En esta entrada y en la que sigue reproduciremos las 11 normas prácticas con comentarios nuestros en azul. Algunas, sólo conservan interés histórico; otras, pueden ser útiles en el presente cambiando lo que haya que cambiar.

1. Sostener la tesis católica en España y con ella el restablecimiento de la Unidad Católica, y luchar contra todos los errores condenados por la Santa Sede, especialmente los comprendidos en el Syllabus, y las libertades de perdición, hijas del llamado derecho nuevo o liberalismo, cuya aplicación al gobierno de nuestra patria es ocasión de tantos males. Esta lucha debe efectuarse dentro de la legalidad constituida, esgrimiendo cuantas armas lícitas pone la misma en nuestras manos.

España era en ese momento una nación religiosamente homogénea, poseedora de una compacta unidad que la diferenciaba de otros países. Para salvaguardar el bien común de la unidad católica, la lucha contra los errores liberales era una prioridad. Lamentablemente, al finalizar el régimen de Franco comenzaría a perderse la unidad católica en un proceso que parece no haber concluido. Razón por la cual, mientras no se logre recuperar cierto grado de unidad religiosa, el sostenimiento de la tesis parece políticamente inviable.

En cuanto a los instrumentos, nótese la insistencia en el uso de todos los medios honestos dentro de la legalidad constituida entre los cuales destaca –en párrafos posteriores, de modo explícito- la participación política y la lucha electoral en un sistema de partidos.

2. No acusar a nadie como no católico o menos católico por el solo hecho de militar en partidos políticos llamados o no llamados liberales, si bien este nombre repugna justamente a muchos, y mejor sería no emplearlo. Combatir «sistemáticamente» a hombres y partidos por el solo hecho de llamarse liberales, no sería justo ni oportuno; combátanse los actos y las doctrinas reprobables, cuando se producen, sea cual fuere el partido a que estén afiliados los que ponen tales actos o sostienen tales doctrinas.

Se manda no cuestionar la catolicidad de nadie por su sola militancia partidaria. El documento advierte sobre lo que a nuestro juicio es una confusión derivada de la polisemia del término liberalismo, que da lugar a polémicas puramente verbales en que no se discuten pensamientos sino palabras. Lo que se ha de rechazar son las doctrinas erróneas, cualquiera sea el término con el cual se designen, así como los actos inicuos, sin importar el nombre del partido que los promueva. 

Otro aspecto importante es que el documento previene contra la posible logofobia. No es cuestión de batallar contra un término, aunque el uso de la palabra liberal no sea recomendable y pueda repugnar, sino contra errores y males sociales realmente existentes. 

3. Lo bueno y lo honesto que hagan, digan y sostengan los afiliados a cualquier partido y las personas que ejerzan autoridad puede y debe ser aprobado y apoyado por todos los que se precian de buenos católicos y buenos ciudadanos, no solamente en privado, sino en las Cortes, en las Diputaciones, en los Municipios y en todo el orden social. La abstención y oposición a priori están reñidas con el amor que debemos a la Religión y a la Patria.

Viene al caso citar aquí una anécdota que nos envió un amigo, que tuvo lugar en años posteriores, pero que es reveladora de una mentalidad: el padre Gafo había defendido, como diputado que era, desde la tribuna de oradores, un proyecto de ley de protección social a los trabajadores. Desde su bancada (el bloque de las derechas, con mayoría absoluta y sustentando al gobierno) le interrumpían el discurso con fuertes aplausos. Llegó la votación y ¡sus compañeros votaron contra el proyecto! Desolado, el Padre Gafo se cruzó en los pasillos con Lamamié que le dijo (la cita no es textual): ¡Déjese de pamplinas, lo que tienen que hacer los obreros es ser menos libertinos y rezar más el rosario! O sea, al final, el bien común consiste en utilizar la piedad religiosa como bálsamo pacificante de la sociedad evitando así tener que abordar las causas de las injusticias sociales...

Se reprueba el obstruccionismo y el abstencionismo como contrarios a importantes virtudes.

4. En todos los casos prácticos en que el bien común lo exija, conviene sacrificar en aras de la Religión y de la Patria las opiniones privadas y las divisiones de partido, salvo la existencia de los mismos partidos, cuya disolución a nadie se le puede exigir.

Se aplica aquí el principio de primacía del bien común, que pide subordinar los intereses particulares al bien de la comunidad. Pero contra quienes censuran la política partidaria se recuerda que a nadie se le puede exigir la supresión de los partidos.

5. No exigir de nadie como obligación de conciencia la afiliación a un partido político determinado con exclusión de otro, ni pretender que nadie renuncie a sus aficiones políticas honestas como deber ineludible; pues en el campo meramente político puede lícitamente haber diferentes pareceres, tanto respecto del origen inmediato del poder público civil, como del ejercicio del mismo y de las diferentes formas externas de que se revista.

Se niega legitimidad a la pretensión de un partido católico único, exclusivo, al cual los fieles deban afiliarse como si fuera un deber de conciencia. Tampoco se puede pretender la renuncia a la actividad política como si fuera un deber moral. Por último, se recuerda que hay un campo de cuestiones opinables en materia política (origen inmediato del poder, su ejercicio, formas de gobierno) en el cual se impone el respeto por las personas y la libertad de sus conciencias.

6. No sería justo ser de tal manera inexorables por los menores deslices políticos de los hombres afiliados a los partidos llamados liberales que por tendencia y por actitud política sean ordinariamente más respetuosos con la Iglesia que la generalidad de los hombres políticos de otros partidos, que se creyera obra buena atacarles sistemáticamente, presentándoles como a los peores enemigos de la Religión y de la Patria, como a «imitadores de Lucifer», etc., pues semejantes calificativos convienen al «liberalismo doctrinario» y a sus hombres en cuanto sean sostenedores contumaces y habituales de errores y doctrinas contrarios a los derechos de Dios y de la Iglesia, abusando del nombre de católicos en sus mismas aberraciones, y no a los que quieren ser verdaderos católicos, por más que en las esferas del Gobierno o en su acción política falten en algún caso práctico, por ignorancia o por debilidad, a lo que deben a su Religión o a su Patria. Combátanse con prudencia y discreción estos deslices, nótense estas debilidades que tantos males suelen causar; pero en todo lo bueno y honesto que hagan déseles apoyo y oportuna cooperación, exigiendo a su vez por ella cuantos bienes se puedan hic et nunc alcanzar en beneficio de la Religión y de la Patria.

Se reprueba aquí la crítica destructiva, sistemática, diferenciando el liberalismo doctrinal y pertinaz, de los deslices cometidos por debilidad o ignorancia. Y se pide la cooperación –al menos actual- cuando se trata de luchar por bienes comunes concretos en beneficio de la Religión y de la Patria.

7. Estar siempre prontos para unirse con todos los buenos, sea cual fuera su filiación política, en todos los casos prácticos que los intereses de la Religión y de la Patria exijan una acción común. Esta unión no es unión de fe y de doctrina, pues en tales cosas todo católico debe estar unido con los demás católicos, y todos ellos sujetos y obedientes a la Iglesia y a sus enseñanzas; esta unión, por su naturaleza, no es una asociación católica, ni una cofradía, ni una academia, es una «acción práctica» no constante y permanente o per modum habitus, sino de circunstancias y necesidades o per modum actus.

Este punto es un desarrollo de la última parte del anterior. Se insiste en la distinción práctica entre colaboración habitual y actual en función de bienes comunes. Esta unión colaborativa entre personas de distinta filiación política no es unidad de fe. 

P.s. en la segunda parte de esta entrada abriremos los comentarios al debate. 

Idealizaciones históricas (y II)

El período que va de la fundación de la Iglesia hasta los edictos de tolerancia de Constantino y el de Tesalónica de Teodosio (siglos I-IV) también suele ser objeto de idealizaciones históricas. En general, hoy se idealiza más a la Iglesia primitiva que a la cristiandad medieval. O mejor dicho, se hace un uso bastante sesgado de esa etapa. El cristianismo primitivo suele entenderse como un un paraíso perdido de autenticidad evangélica, opuesto a la  “era constantiniana” caracterizada por una dependencia temporal de la Iglesia con el Estado, el clericalismo, la opresión de las conciencias, el institucionalismo eclesial, etc. El arqueologismo busca en precedentes paleocristianos puntos de apoyo para los experimentos litúrgicos más insensatos y anti-tradicionales. Como si la Iglesia posterior no hubiera sido asistida por el Espíritu Santo en desarrollos homogéneos. 

Pero ahora nos interesa poner la atención en la dimensión política del cristianismo primitivo partiendo de un texto de León XIII:

…Queda, por tanto, bien claro que los católicos tienen motivos justos para intervenir en la vida política de los pueblos. No acuden ni deben acudir a la vida política para aprobar lo que actualmente puede haber de censurable en las instituciones políticas del Estado, sino para hacer que estas mismas instituciones se pongan, en lo posible, al servicio sincero y verdadero del bien público, procurando infundir en todas las venas del Estado, como savia y sangre vigorosa, la eficaz influencia de la religión católica.

Así se procedía en los primeros siglos de la Iglesia. Las costumbres paganas distaban inmensamente de la moral evangélica. Sin embargo, en pleno paganismo, los cristianos, siempre incorruptos y consecuentes consigo mismos, se introducían animosamente dondequiera que podían. Ejemplares en la lealtad a los emperadores y obedientes a las leyes en cuanto era lícito, esparcían por todas partes un maravilloso resplandor de santidad, procurando al mismo tiempo ser útiles a sus hermanos y atraer a los demás a la sabiduría de Cristo; pero dispuestos siempre a retirarse y a morir valientemente si no podían retener los honores, las dignidades y los cargos públicos sin faltar a su conciencia. De este modo, las instituciones cristianas penetraron rápidamente no sólo en las casas particulares, sino también en los campamentos, en los tribunales y en la misma corte imperial. “Somos de ayer y ya llenamos todo lo vuestro: las ciudades, las islas, las fortalezas, los municipios, las asambleas, los campamentos, las tribus, las decurias, el palacio, el Senado, el foro” [30]. Hasta tal punto que, cuando se dio libertad de profesar públicamente el Evangelio, la fe cristiana apareció no dando vagidos como un niño en la cuna, sino adulta y vigorosa ya en la mayoría de las ciudades.

El p. Regatillo explicaba las enseñanzas de Cristo y los Apóstoles y su incidencia en la conducta de los primeros cristianos en relación con el orden temporal:

[Cristo y el poder temporal en el Nuevo Testamento]

32. Era de persecución de la Iglesia. Cristo fue anunciado por los profetas como rey, muchos siglos antes de su venida al mundo (Salmo 71, 8). Como rey le anunció el Ángel San Gabriel a la Virgen María; como rey, cuyo reino no tendrá fin en los tiempos ni límite en el espacio. Regnabit in domo Jacob in aeternum et regni ejus non erit finis (S. Luc. 1, 32). Como a rey le buscaron los Magos, para ofrecerle ricos presentes de oro, incienso y mirra (S. Mat. 2, 2). Por rey se reconoció El mismo ante el tribunal de Pilatos, momentos antes de ser condenado a muerte: Ergo rex es tu? — Tu dicis, quia rex sum ego (S. Juan 18, 37). Por rey le reconoció el mismo Pilatos, mandando poner en lo más alto de la cruz este rótulo en griego, hebreo y latín: Jesús Nazareno, rey de los judíos (S. Juan 19, 19).

Pero Cristo jamás quitó ni mermó a los otros príncipes su potestad; antes al contrario prescribió la obediencia a las legítimas autoridades civiles, aunque fuesen judías o gentiles: Dad al César lo que es del César, y a Dios lo que es de Dios (S. Marc. 12, 17). Porque, como El mismo respondió a Pilatos: Mi reino no es de este mundo (S. Juan 18, 36), no es reino temporal, sino espiritual; no tiene por fin el bienestar terreno de sus súbditos, sino la vida eterna: Et ego vitam aeternam do eis (S. Juan 10, 28).

Por eso una vez que las turbas, después que obró el gran milagro de la multiplicación de los panes y de los peces, le quisieron aclamar por rey suyo, Jesucristo declinó este honor, escapándose y escondiéndose entre las malezas del monte (S. Juan 6, 15).

(…)

Tampoco instituyó Cristo en su Iglesia una teocracia, como en el Antiguo Testamento la instituyó Dios entre el pueblo judío, donde el mismo Dios directamente gobernaba la nación, designando por modo sobrenatural las personas de los reyes o jueces que con su autoridad ejerciesen el supremo poder civil, e invistiendo de poderes civiles a las autoridades religiosas. No así Jesucristo, el fundador de la Iglesia. Jesucristo a sus Apóstoles les confió solamente el cargo de propagar la Iglesia por todo el mundo, y les confirió todos los poderes espirituales necesarios para gobernarla. Data est mihi omnis votestas... Euntes ergo docete omnes gentes (S. Mat. 28, 19). Eritis mihi testes in ludaea et in Samaria et in Galilea et usque ad ultimum terrae (Hechos de los Apóst. 1, 8). No les confirió autoridad ninguna civil. Por eso los Apóstoles y sus sucesores no fueron príncipes civiles.”

[Los Apóstoles y los primeros cristianos ante el poder temporal]

“33. Conducta de los Apóstoles. Con derecho exigieron que se les reconociese su misión divina. Sin razón les prohibieron las autoridades civiles la libre predicación y ejercicio de la religión cristiana. Pues:

a) Ellos exhortaban a los fieles a que prestasen obediencia a los príncipes civiles, aunque fuesen gentiles, y esto por obligación de conciencia, propter conscientiam, como se lo inculcan San Pedro a los cristianos de Asia y San Pablo a los de Roma (Carta 1. de San Pedro 2, 13 sgts. ; de San Pablo a los Rom. 13, 1 sg.).

b) Reconocían que la potestad civil viene de Dios. Non est potestas nisi a Deo (Rom. 13, 1).

c) Los exhortaban a hacer oración por todas las personas constituidas en autoridad; porque esto es grato a los ojos de Dios. Así lo inculca San Pablo en carta pastoral a su discípulo Timoteo, Obispo de Éfeso (I Tm. 2, 1).

d) De hecho consta por el testimonio de todos los historiadores que los cristianos de los tres primeros siglos eran los mejores ciudadanos, los más fieles cumplidores de los deberes civiles. Libanio, gentil, maestro de Retórica de San Juan Crisóstomo, admirado de la virtud de su discípulo y de los cristianos, exclamaba: ¡Qué mujeres tienen los cristianos! Ahí está, por ejemplo, la madre de Juan, ¡qué prudente, qué casta, qué santa! (Era Santa Antusa). Tertuliano en el siglo III (Apología, cap. 39), cuenta la admiración que causaba entre los gentiles del Norte de África la conducta irreprochable de los cristianos: "Los gentiles se admiran de que entre nosotros no usamos otro tratamiento que el de hermanos, y señalándonos con el dedo exclaman: “Mira cómo se quieren, mira cómo están dispuestos a dar la vida los unos por los otros" (Migne, Patrologia latina, I, col. 534).

Externamente, la Iglesia de aquellos tiempos tuvo que soportar numerosas persecuciones. Fue una época de gloriosos mártires y confesores. Pero también existieron los lapsi, que no resistían; los libelatici, que se conseguían un “certificado” de haber adorado al Emperador, para eludir los castigos o el martirio; "provocadores”, que buscaban un martirio autocomplaciente. Internamente, la Iglesia tuvo que afrontar varias pruebas importantes: la defensa de la fe frente a herejías, de tres distintos grupos: el judeo-cristianismo, negador de la divinidad de Jesucristo;  un segundo grupo —posterior— que se caracterizó por su rigorismo moral, estimulado por la creencia en un inminente fin de los tiempos (montanistas; donatistas); y la mayor amenaza, que fue la herejía gnóstica.

La Iglesia primitiva siguió dos líneas aparentemente contradictorias respecto de lo político: participar (los cristianos “se introducían animosamente”; por ejemplo, desde el siglo I aristócratas romanos se convertían, y un edicto persecutorio de Valeriano los tuvo por principales destinatarios) y no contaminarse (“aprobar lo que ... puede haber de censurable en las instituciones políticas del Estado”). Lo hizo en sociedades paganas y perseguidoras hasta la muerte. No profesó el donatismo político; ni asumió la concepción gnóstica o maniquea de la polis. Su respuesta a la ciudad pagana fue "sí y no", como decía un arzobispo francés...

Idealizaciones históricas (I)

No se debe identificar sin más Cristiandad con Edad Media. La Cristiandad es una vocación de la Iglesia y de los políticos cristianos de ordenar según Dios las realidades temporales. No siempre se podrá realizar en la historia, pero los cristianos que actúan en el orden temporal no deben renunciar a un ideal permanente.

Durante las persecuciones de los primeros siglos, los cristianos sabían perfectamente que estaban lejos de vivir en un régimen de Cristiandad y que ese régimen era por aquel entonces irrealizable en lo inmediato. La Edad Media comprende  diez siglos de historia europea en los cuales la Cristiandad tuvo una realización concreta. Pero ello no significa que todos y cada uno de los hechos políticos de aquel tiempo fueran elementos de Cristiandad, casi hasta el punto de afirmar (con un exceso de simplismo): si medieval, cristiano. Porque en aquellos tiempos se cometieron muchos pecados (aunque había mayor conciencia de pecado, lo cual facilita la rectificación) y porque las relaciones entre la potestad política y la eclesiástica no fueron armónicas en todo momento. Hubo problemas de intromisión de una potestad en el ámbito de la otra, aunque se puede compartir el balance positivo del p. LLORCA “la íntima unión entre la Iglesia y el Estado y la protección que éste ejerce sobre aquella, ha traído algunos daños o inconvenientes, a las veces bastante considerables; pero que son muchísimo mayores los bienes y ventajas que han traído a la Iglesia y a la civilización cristiana”.

Hay un texto muy conocido de LEÓN XIII:

“Hubo un tiempo en que la filosofía del Evangelio gobernaba los Estados. En aquella época la eficacia propia de la sabiduría cristiana y su virtud divina habían penetrado en las leyes, en las instituciones, en la moral de los pueblos, infiltrándose en todas las clases y relaciones de la sociedad. La religión fundada por Jesucristo se veía colocada firmemente en el grado de honor que le corresponde y florecía en todas partes gracias a la adhesión benévola de los gobernantes y a la tutela legítima de los magistrados. El sacerdocio y el imperio vivían unidos en mutua concordia y amistoso consorcio de voluntades. Organizado de este modo, el Estado produjo bienes superiores a toda esperanza. Todavía subsiste la memoria de estos beneficios y quedará vigente en innumerables monumentos históricos que ninguna corruptora habilidad de los adversarios podrá desvirtuar u oscurecer”.

Palabras de las cuales no se sigue, sin embargo, que identificara Cristiandad con Edad Media. En un discurso a los cardenales (1892), señalaba LEÓN XIII que la Cristiandad se logrará “no mediante el restablecimiento de las instituciones de la Edad Media” sino con una “fe robusta, reforzada en la conciencia de los pueblos”. Lo cual es coherente con sus enseñanzas doctrinales y directrices prácticas ante el fenómeno político del “derecho nuevo”.

En la misma línea se expresaría décadas después PÍO XII:

“21. (…) si la Iglesia y el Estado conocieron horas y años de lucha, hubo también, desde Constantino el Grande hasta la época contemporánea, e incluso hasta nuestros días, períodos tranquilos, a menudo prolongados, durante los cuales colaboraron, dentro de una plena comprensión, en la educación de las mismas personas. La Iglesia no disimula que en principio considera esta colaboración como normal y que mira como ideal la unidad del pueblo en la verdadera religión y la unanimidad de acción entre ella y el Estado. Pero sabe también que desde cierto tiempo los acontecimientos evolucionan más bien en otro sentido…”.

“26. La Iglesia católica no se identifica con ninguna cultura; su esencia se lo prohíbe…”

En estos temas hay que cuidarse un poco de las idealizaciones románticas. Los hechos históricos tienen su importancia, pero no constituyen -por sí mismos- doctrina católica, ni norma última de acción.

Algo sobre el agustinismo político

Reproducimos una entrada de otro blog sobre la denominada “ortodoxia radical”. 

Ortodoxos radicales, ¡fuera!

Por Desiderio Parrilla Martínez

La “Ortodoxia Radical” es una escuela teológica y filosófica cristiana de pensamiento que hace uso de la filosofía posmoderna para rechazar el paradigma de la modernidad. El movimiento fue fundado por John Milbank, y toma su nombre del título de una colección de ensayos publicados por Routledge en 1999: “La Ortodoxia Radical, una nueva teología”, editado por John Milbank, Catalina Pickstock y Graham Ward. Aunque los principales fundadores del movimiento son anglicanos, “Ortodoxia Radical” incluye teólogos de varias tradiciones de la Iglesia. En España su principal adalid es el Arzobispo Metropolitano de Granada, d. Francisco Javier Martínez, a través de la editorial Nuevo Inicio, quien está editando la traducción de los principales autores de esta corriente.

La escuela de la ortodoxia radical respecto de la Teología política es un agustinismo político remozado. En este sentido adolece de no pocas carencias teóricas. Su planteamiento es unidimensional, reduccionista y “radicalmente” simplificador. De entrada llama la atención la confusión entre la “dimensión metapolítica” de la Iglesia con su “dimensión política”, reduciendo ésta a aquélla, en un proceso lógico de absorción.

El agustinismo político que lastra le impide detectar y distinguir estos dos aspectos. Este agustinismo pretende combatir el supuesto tomismo de Jacques Maritain en su propuesta de “Nueva cristiandad”. En su proyecto de neocristiandad, el filósofo francés no sólo distinguía sino que también separaba estos dos aspectos. La ortodoxia radical a fin de dar una solución de continuidad llega a anular la distinción real y la convierte sólo en una distinción de razón, descartada la posibilidad de una distinción formal a parte rei.

Como Maritain recurría al neotomismo, la ortodoxia le opone un neoagustinismo no menos desenfocado. Donde Maritain separaba, la ortodoxia radical une. Nada tendríamos que objetar a esta operación lógica de la Ortodoxia radical salvo que la operación en cuestión reduce un ámbito a otro. La dimensión política no se convierte en un epifenómeno de la dimensión metapolítica; sin embargo, el poder político queda subordinado –al modo agustiniano- al poder eclesiástico.

Para la ortodoxia radical, el poder político, el Estado, queda condenado como un fenómeno perverso propio de la modernidad, cuya redención sólo puede obtenerse absorbiendo el poder político bajo el poder metapolítico y tutelar de la Iglesia.

Se inicia así un neoagustinismo donde el Estado carece de esencia per se. El Estado queda reducido a la condición de un “pre-ser”, una realidad siempre embrionaria y dependiente cuya forma completa es la de ser una criatura en perpetua gestación dentro de ese vientre materno que es el poder metapolítico de la Iglesia. De esta manera la Iglesia carecería de una dimensión política, aunque esta dimensión política correspondería al Estado en cuanto institución permanentemente informada por el poder metapolítico eclesiástico.

El Estado sería “ancilla eclesiae”: sierva, criada, chacha, la “chica de servir” de la Iglesia, con la carga despectiva que posee este término de campo semántico vinculado a la servidumbre y el despotismo. La dialéctica hegeliana del amo y del esclavo quedaría fijada para la “ortodoxia radical” de la siguiente manera: el esclavo se identificaría con el poder estatal y el papel del amo correspondería al poder eclesiástico. Sin embargo, como dijo Unamuno, aunque fuera sólo una criada, la criada salió respondona. A esta reacción obedece el proceso de secularización de las sociedades occidentales desde la edad moderna y su progresiva separación del poder eclesiástico, según los ortodoxos radicales. Con una metáfora rural podríamos decir que para los ortodoxos radicales la Iglesia sería el rodrigón o tutor de esa planta trepadora tan endebles que es el Estado.

Nada puede ser más opuesto al tomismo que esta postura. Para el tomismo la Iglesia y el Estado son sociedades perfectas, cada una considerada en su género. El tomismo rompe con la mitología torpe que acuñó san Agustín. Para el tomismo, el estado no es una ciudad. Ni la sociedad civil ni la sociedad política ni la sociedad eclesiástica son ciudades, sino géneros de poder diferentes que se manifiesta en la vida civil o civilizada y por lo tanto en la Historia Universal, donde incide precisamente la irrupción del poder eclesiástico. El sintagma: “sociedades perfectas” no significa que estas sociedades carezcan de deficiencias, o sean impecables moralmente, sino que poseen perfección, riqueza ontológica (axion), es decir, una esencia específica que les confiere una naturaleza propia, y les confronta a otras esencias diferentes. Cada una de estas realidades son aspectos del mismo todo unitario, pero cada una supone un género diverso. Por otro lado este tomismo del Estado como “sociedad perfecta” condenó la postura de Maritain y el propio Maritain la matizó posteriormente, aunque sin enmendar su error de fondo.

La postura teopolítica hispánica, heredera de la idea de imperio español, fue la máxima expresión de este tomismo, su sofisticación más desarrollada, y es un rival teórico contra el neoagustinismo de la Ortodoxia radical, tanto católica como anglicana. En las siguientes entradas desarrollaremos esta corriente teopolítica hispánica como tercer género clásico de Teología política.

Algo sobre el platonismo político

Muchos discuten acerca de la eticidad del Estado o de sus leyes o instituciones, a través de las premisas teóricas o las interpretaciones  filosóficas que se dan. En este caso, sería necesario hablar de la eticidad de las teorías y de las premisas, y no de otra cosa.

En verdad, no porque J.J. Rousseau opinara que la sociedad política es de origen voluntario, por un pacto tácito o expreso, por ello los estados modernos que en su ordenamiento presuponen de algún modo el pensamiento de Rousseau son -de hecho- sociedades voluntarias. Ni porque los ordenamientos políticos actuales sean interpretados como fundándose en la soberanía popular, por ello la autoridad política ha perdido su verdadera característica de voluntad. Nadie dirá que el sufragio universal sea inmoral, porque aquellos que lo sancionaron por ley partieron del presupuesto que la autoridad política reside toda y sola en el pueblo.

Se necesita, por tanto, distinguir entre el presupuesto erróneo o inmoral de leyes singulares y la objetiva inmoralidad de las leyes mismas; entre la errónea o la inmoral teoría del Estado y el influjo que tal teoría ejerce sobre quienes la actualizan en prescripciones concretas.

De esto se deduce que para hablar de eticidad del Estado es necesario distinguir y precisar: el Estado tiene ya su eticidad fundamental en cuanto sociedad natural ordenada a un fin natural, esto es, el bien común o bien social; que las leyes y prescripciones concretas del Estado serán morales, si están ordenadas a este bien; que toda moralidad se resuelve en aquella que es individual, donde reside la responsabilidad por los actos y la conciencia de estos.

Es superfluo agregar que todo esto se encuentra en las antípodas del Estado ético de Gentile, sea como concepción metafísica, sea como valor moral.

Tomado y traducido de:

L. Sturzo. L'ETICITA' DELLO STATO. Publicado en: Rivista di autoformazione, nov.-dic. 1929.