sábado, 25 de agosto de 2018

Teología humanista

PRINCIPIOS SISTEMÁTICOS DE LA TEOLOGÍA HUMANISTA
El armazón sistemático de la teología humanista puede reducirse a tres principios. Tal vez su exposición resulte, a primera vista, demasiado abstracta. Veremos, sin embargo, en seguida la dilatada gama de sus consecuencias vitales.
1. El punto de partida se formula diciendo que «Dios no es objeto». Naturalmente, la frase sería aceptable si lo que se intentara decir con ella es que Dios no es una cosa, sino un Ser personal. Pero «Dios no es objeto» significa en los ambientes de la teología humanista que Dios no puede ser objeto directo de nuestros actos, porque Dios es «el completamente otro». Es interesante que la traducción alemana de la obra de Robinson Honest to God («Sincero para con Dios», en la versión española) tenga como título Gott ist anders («Dios es de otra manera»). Ello implica que, cuando concebimos a Dios y pensamos en El, construyamos en realidad, un ídolo. El intento de dirigirnos directamente a Dios, al presuponer la previa estructuración de este «ídolo», completamente distinto de Dios nos llevaría a una especie de idolatría. El tema dela idolatría, en este sentido, ha sido muy cultivado por los teólogos humanistas. Se olvida así, sin embargo, que de este modo se confunden conocimiento imperfecto y conocimiento falso. San Pablo ha insistido en la posibilidad de conocer a Dios a partir de las creaturas (Rom 1, 20). Sin duda, ese conocimiento es imperfecto, pero no falso. No olvidemos la doctrina de la analogía: porque mi conocimiento de Dios es análogo, Dios es siempre mayor que mi representación de El; pero esa representación afirma algo que es verdadero. Cuando llegue la visión cara a cara, superaré mi conocimiento actual, pero no como algo radicalmente discontinuo, sino como un escalón previo que fue necesario en mi ascensión. «Deus semper maior» es el título de una conocida obra de Przywara; sí, Dios es siempre mayor que lo que mi conocimiento me dice de Él. Pero no hablemos de Dios como del totalmente otro, pues, si esta afirmación se tomara en serio, nos llevaría a relegar a Dios al campo de lo desconocido.
2. Pero, volviendo a los principios de la teología humanista, es claro que, si el horizonte de la capacidad humana está limitado por lo humano y Dios queda fuera de ese horizonte, sólo la encarnación nos da la posibilidad de amar a Dios. El intento directo de amarle nos llevaba a amar un ídolo. Pero en la encarnación se nos da la primera posibilidad de que amando a un hombre, al hombre Jesús, con un amor humano -el único de que el hombre es capaz-, comencemos a amar a Dios, que se ha identificado en unión personal con él.
3. Desde entonces esta actitud humana frente a Cristo -amor humano en el fondo- se convierte en el acto cristiano fundamental. El amor humanista, el amor humano del prójimo, sería la actitud central del cristianismo.
LAS CONSECUENCIAS DE LOS PRINCIPIOS
En estos tres principios fundamentales se puede sintetizar la esencia de la teología humanista. Las consecuencias del sistema son graves. Nos limitamos a enumerarlas brevemente.
1ª. Lógicamente, el acto específicamente religioso, en cuanto dirigido a Dios mismo, pierde la primacía. En realidad, su misma posibilidad se desdibuja con respecto a un Dios que siempre queda más allá de nuestras categorías y nuestros esfuerzos. Quizás esta desaparición de la valoración del acto específicamente religioso tenga relación con la tendencia actual a sustituir la oración formal por la virtual: dejar la oración que se dirige a Dios para sustituirla por el servicio al prójimo. 
2ª. Dado este primer paso, la desacralización se convierte en programa. ¿Por qué seguir cultivando un mundo de lo sacro, cuando nuestros intentos se convertirían en una especie de idolatría, es decir, en culto al ídolo que nuestras categorías construyen? Dios sería totalmente otro y totalmente distinto de ese ídolo. Uno puede preguntarse si no habrá relación entre esta mentalidad y un cierto antisacramentalismo que ha comenzado a invadimos. El postulado de desacralización se ha hecho programáticamente tan radical, que alcanza a la liturgia misma, en la que el hombre comienza a interesar más que el culto a Dios […].
3ª. Al desaparecer Dios de nuestro horizonte, se hace una traducción temporalista del cristianismo. Es claro que el cristiano que toma en serio su fe, es consciente de una serie de obligaciones en el campo social y político. Pero esto es una cosa, y otra presentar esas actividades socio-políticas como si tuvieran en el cristianismo el primer plano o fueran específicas de él. Sin embargo, es evidente que una vez puesto entre paréntesis el plano que se refiere a Dios, y sustituido por un amor humanista al hombre y por un procurar su bien humano, lo socio-político es primario, porque lo es entre las preocupaciones meramente humanas. Se puede entender en esta perspectiva que un teólogo de la secularización como Harvey Cox pueda llegar a opinar que «la teología es, ante todo, política». Sin llegar a Cox, entre los teóricos católicos de la teología humanista, atribuir al trabajo de la construcción de la ciudad terrestre un valor de influjo directo en la preparación del reino de Dios es una convicción inquebrantable, a pesar de la insistencia del Nuevo Testamento en la idea de ruptura entre el mundo presente y el futuro, y la descripción de Apoc 21, 1 ss. de la nueva Jerusalén como don de Dios que viene de lo alto, y no como realidad directamente preparada por las realizaciones terrenas de un mundo más humanizado.
4ª. Naturalmente, al hacerse primaria en el cristianismo la preocupación por la construcción de la ciudad terrena, entra en crisis la idea de sacerdocio. ¿Para qué recibir las órdenes sagradas, si la misión fundamental del cristianismo puede ser igualmente realizada ordenándose o sin ordenarse? Yo diría que se puede realizar mejor sin ordenarse. El clérigo que se empeña en trabajar en el campo socio-político fácilmente entra en conflicto con las estructuras jerárquicas; sin duda, mucho más fácilmente que el seglar […].
5ª. Por otra parte, el «Dios completamente otro» nunca sería expresado por nuestras categorías. Nuestras fórmulas dogmáticas comenzarían así a ser terriblemente relativas. Supuesta esta relatividad de las fórmulas dogmáticas y siendo, además el amor humano la esencia del cristianismo según la teología humanista, el problema ecuménico se plantea para ella en términos totalmente nuevos. ¿Qué sentido tendrían ya las diferencias interconfesionales en la doctrina? Su solución sería sencilla: unámonos en el amor y prescindamos de lo doctrinal […].
6ª. Pero la lógica del sistema lleva más lejos. Si la esencia del cristianismo es el auténtico amor humano, dondequiera que se dé tal amor, allí está el verdadero cristianismo. Surge la teoría de los cristianos anónimos. No se trata en ella solamente de lo que es doctrina común en la Iglesia católica. En efecto, ningún teólogo católico duda de que Dios puede salvar, por caminos a nosotros desconocidos, a los infieles de buena voluntad, llevándolos a aquel mínimo de fe que es necesaria para salvarse. El planteamiento de la teología humanista es otro: es suponer que todo pagano que ama humanísticamente a los otros es ya un cristiano anónimo. Los paganos, masivamente considerados, es decir, en su inmensa generalidad, serían ya cristianos sin saberlo. No se puede «convertirlos», si no es de cristianos anónimos en cristianos reflejos. Uno puede preguntarse si, concibiendo así las misiones, vale la pena hacer el esfuerzo misional con todos los sacrificios de abandonar familia y patria que lleva consigo. O ¿se trata de ir a las misiones para no llevar algo específicamente cristiano, sino para trabajar en el desarrollo de los pueblos? ¿Habría entonces esperanza de que nuestra misión interesara en cuanto tal y no tan sólo por lo que tiene de común con todos los movimientos humanitarios? Una cosa es que los paganos de buena voluntad puedan salvarse y otra que la plenitud de los medíos salvíficos sólo se encuentra en la Iglesia católica; ambas proposiciones deben ser mantenidas para una recta comprensión del concepto de misión […].
7ª. Si el acto bueno no toca a Dios, tampoco lo tocará el acto malo. La teología humanista tiene que revisar así el concepto de pecado, que ella no podrá seguir concibiendo como ofensa de Dios.
8ª. Pero la revisión del concepto de pecado induce una reducción del campo de la moral. Sólo se podría considerar verdaderamente pecado lo que hace daño a otro. La amputación de grandes sectores del campo de la moral, que este postulado implica, es fácilmente perceptible. Es interesante recordar en este contexto que la predicación profética en el Antiguo Testamento se dirige muy primariamente contra un pecado que no hace daño al prójimo: la idolatría, incluso en el caso en que se hace sin escándalo de otro.
Creo que es difícilmente negable que la mayor parte de estos criterios están en el ambiente, y, por cierto, ampliamente difundidos. Frecuentemente se encuentran en personas que desconocen totalmente los principios teóricos y sistemáticos de que se derivan. Pero este hecho no debe sorprendernos. El fenómeno es normal. ¿Cuántos alemanes, incluso entre los que vibraban con los ideales nazis, habían leído a Nietzsche, cuyas obras, sin embargo, eran el soporte filosófico del nacionalsocialismo? ¿Cuántos comunistas han leído una obra tan voluminosa como El capital, de Carlos Marx? En todos estos casos, lo que en las obras teóricas son principios abstractos se difunde por medio de «slogans». También ahora muchos de los criterios enumerados, que son consecuencias de los principios de la teología humanista, tienen estructura y forma de «slogans». Y los «slogans» tienen eficacia por sí mismos mucho más allá de los principios de los que pueden proceder y en los que pueden fundarse; incluso al separarse de tales principios los criterios pierden matización y se hacen mas rígidos y radicales.
Tomado de:
Pozo, C. Teología humanista y crisis actual en la Iglesia. En: Daniélou-Pozo, Iglesia y secularización, 2ª ed., BAC, Madrid, 1973, pp. 61 y ss.

viernes, 17 de agosto de 2018

Sobre los «derechos humanos» (y 3)

En la entrada anterior transcribimos textos de Pío XII sobre de los derechos de la persona humana en el marco de la comunidad política y a la luz del derecho natural. Lo cual no se opone a la Revelación, por la perfecta armonía que hay entre los órdenes natural y sobrenatural.
Dada la naturaleza de la Iglesia como sociedad perfecta, jerárquica y desigual, cabe preguntarse si es o no posible que los fieles católicos tengan auténticos derechos subjetivos. Y para responder hay que considerar el tema a la luz del derecho divino (natural y positivo) en sus relaciones con el derecho eclesiástico. Porque el ordenamiento canónico no es una especie de añadido puramente humano a la naturaleza genuina de la Iglesia; sino que ésta, en su misterio, incluye originariamente elementos jurídicos; pues ha sido el mismo Jesucristo quien la estableció en este mundo como un cuerpo social y visible. De modo que el ordenamiento canónico no es un sistema de normas cuya rectitud radique únicamente en la voluntad de los legisladores eclesiásticos.
Alguno pudiera pensar que esta cuestión los derechos de los fieles en la Iglesia es una novedad introducida por el Vaticano II. Sin embargo, esta impresión es equivocada. Cabe recordar las palabras de Pío XII en 1945 y su expresa mención de «los derechos esenciales reconocidos a cada una de las personas físicas y morales en la Iglesia» (aquí). La doctrina pre-conciliar se ocupó del tema, de forma fragmentaria a partir del siglo XIX e inicios del XX (ver aquí, n. 1073), y de un modo más sistemático, desde la décadas de 1940-1950. Durante el pontificado de Pío XII, la mayoría de los autores se inclinó por afirmar la existencia de derechos subjetivos en la Iglesia. Como ejemplo destacado hay que mencionar «El congreso internacional de derecho canónico» (Roma, 1950) cuyo tema fundamental fue El derecho subjetivo en el ordenamiento canónico (una reseña, aquí). El profesor De Luca, uno de los participantes del congreso, formulaba la siguiente pregunta: «¿cómo es posible que la Iglesia mientras, por un lado, reafirma de modo reiterado la existencia de algunos derechos inviolables del hombre […] de otro lado pueda, en su propio ordenamiento jurídico, desconocer aquellos derechos fundamentales?». Con la excepción de Pío Fedele, los participantes del congreso usaron la noción de derecho subjetivo sin demasiados reparos, afirmaron su presencia en el ordenamiento canónico, clasificaron los derechos en función de su origen (derecho divino o derecho eclesiástico), etc., aunque sin uniformidad de nociones. Y todo ello con apoyo en Código de Derecho Canónico pío-benedictino, pues «la primera codificación del derecho canónico latino en 1917 reconoció genéricamente los derechos de los cristianos, derivados del bautismo (can. 87) y, entre muchas otras normas tutelares de diversos derechos del hombre y del cristiano, formuló expresamente el derecho de los fieles –atribuido de nuevo sólo a los laicos- de recibir del clero los bienes espirituales, y en primer lugar las ayudas necesarias para la salvación (can. 682)*. No retomó, sin embargo, los susodichos elencos de derechos propuestos por algunos autores del siglo pasado» (Arrieta).
Aunque la doctrina mayoritaria aceptaba la existencia de derechos subjetivos en la Iglesia, ello no implicaba que toda la doctrina de los derechos fundamentales en la comunidad política pudiera trasladarse, en bloque, al interior de la Iglesia. Pues, como ya lo hemos dicho en entradas anteriores, entre Iglesia y sociedad política hay analogía, pero no identidad. En esta delicada materia, se necesita de mucha acribia teológico-jurídica para no introducir doctrinas anarquizantes en el cuerpo místico de Cristo.
En el período marcado por los hitos del Vaticano II (1965) y el nuevo Código de Derecho Canónico (1983), hasta la actualidad, la doctrina ha continuado con el desarrollo de estos temas bajo la denominación «derechos fundamentales de los fieles». No pocas veces, en un intento por mimetizarse con la ideología dominante de los derechos humanos, ha terminado por enloquecer verdades parciales, o por desviarse hacia posiciones opuestas a la Tradición. Con todo, no hay que caer en falacias por exceso de simplificación pues abusus non tollit usum. 



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* El canon 682 establecía: «Los seglares tienen derecho a recibir del clero, conforme a la disciplina eclesiástica, los bienes espirituales, y especialmente los auxilios necesarios para la salvación». Énfasis añadido.

sábado, 11 de agosto de 2018

Sobre los «derechos humanos» (2)

Sería un error pensar que cuando la Iglesia defiende ciertos derechos subjetivos quiere decir lo mismo que la ONU, los liberales o los marxistas. Porque la ideología dominante de los derechos humanos contiene numerosos errores e imprecisiones acerca de sus fundamentos, contenidos y formulación. Así: se hace excesivo hincapié en los derechos, inflándolos demasiado, dejando en segundo plano los deberes y sin considerar adecuadamente el límite, fundamento y fin de los derechos; se proclaman derechos a la libertad (p. ej. de expresión) sin distinguir el buen o mal uso de esta libertad; se enuncian en forma atea, olvidando que los derechos tienen su fuente en Dios (Ley Eterna) y olvidando también los derechos de Dios; se les da un fundamento moral relativista; se usa o abusa de ellos como arma política, ideológica, etc.  
También sería un error -menos grave que el anterior- suponer que la enseñanza de Pío XII sobre los derechos fundamentales de la persona implica que el pontífice asume la doctrina de Francisco Suárez (*), quien sostenía que el derecho en sentido propio es el derecho subjetivo y no la conducta justa, alterando de este modo el tradicional orden de los analogados.
Pero lo cierto es que en los textos del papa Pacelli que reproducimos más abajo, se pone énfasis en los derechos subjetivos naturales. En efecto, explicaba Soaje Ramos que un «poder jurídico puede ser o bien natural o bien positivo: a) natural, si es congruente de suyo con las normas de la ley jurídico-natural que lo regula […], y, a la vez, con su título jurídico natural, con prescindencia de que alguna autoridad humana lo haya conferido al titular o por lo menos se lo haya reconocido "autoritativamente" a éste (con lo que el poder jurídico natural, del que se trata, además de ser de suyo ya natural, resulta positivizado); b) positivo, en su sentido más propio, si es conferido (u otorgado) al que resulta titular, por una norma jurídica positiva, dictada por una autoridad humana competente». «En punto al poder jurídico natural puede citarse como ejemplo la ya mencionada patria potestad, que corresponde a los padres, a base de un título jurídico natural, a saber el de ser padres (en el sentido amplio y profundo de la paternidad humana), en conexión con la finalidad natural –jurídicamente debida– de que los hijos menores de edad, además de lograr su subsistencia, con todo lo que esto implica, sean guiados rectamente por sus progenitores en su formación hasta que estén en condiciones de dirigir sus propias vidas» (aquí).
Hechas estas aclaraciones reproducimos a continuación algunos fragmentos del magisterio Pío XII.
- Centralidad de la Realeza de Cristo.

En la Encíclica Summi Pontificatus hay numerosas referencias a los derechos subjetivos de los «ciudadanos» y de las «familias», pues «el hombre y la familia son, por su propia naturaleza, anteriores al Estado, y [...] el Criador dio al hombre y a la familia peculiares derechos y facultades y les señaló una misión, que responde a inequívocas exigencias naturales». El papa recuerda, además, que «sagrados e inviolables deben ser para el Estado los derechos de las conciencias», oponiéndose a una «concepción que atribuye al Estado un poder casi infinito». Sin embargo, las menciones del ser humano, su dignidad y derechos, no oscurecen la Realeza de Cristo:
«Ahora bien, el nefasto esfuerzo con que no pocos pretenden arrojar a Cristo de su reino, niegan la ley de la verdad por Él revelada y rechazan el precepto de aquella caridad que abriga y corrobora su imperio como con un vivificante y divino soplo, es la raíz de los males que precipitan a nuestra época por un camino resbaladizo hacia la indigencia espiritual y la carencia de virtudes en las almas. Por lo cual, la reverencia a la realeza de Cristo, el reconocimiento de los derechos de su regia potestad y el procurar la vuelta de los particulares y de toda la sociedad humana a la ley de su verdad y de su amor, son los únicos medios que pueden hacer volver a los hombres al camino de la salvación.» (Summi Pontificatus, 15)
- La dignidad de la persona humana.
Un tema destacado en la enseñanza de Pío XII sobre los derechos fundamentales es el de la «dignidad de la persona humana». En efecto enseña que «quien desea que la estrella de la paz aparezca y se detenga sobre la sociedad, contribuya por su parte a devolver a la persona humana la dignidad que Dios le concedió desde el principio» (Con sempre, 24-XII-1942). En este documento, el término «dignidad» aparece diez veces, significando la dignidad del ser humano en su doble aspecto ontológico y operativo.
- Los «derechos fundamentales» de la persona humana.
Para el pontífice es de gran importancia recordar: «la ley moral escrita por el Creador en los corazones de los hombres, el derecho natural que deriva de Dios, los derechos fundamentales y la intangible dignidad de la persona humana».
Respecto de estos «derechos fundamentales» Con sempre trae una enumeración (n. 34):
·         «el derecho a mantener y desarrollar la vida corporal, intelectual y moral, y particularmente el derecho a una formación y educación religiosa;
·         el derecho al culto de Dios privado y público, incluida la acción caritativa religiosa;
·         el derecho, en principio, al matrimonio y a la consecución de su propio fin, el derecho a la sociedad conyugal y doméstica;
·         el derecho de trabajar como medio indispensable para el mantenimiento de la vida familiar;
·         el derecho a la libre elección de estado; por consiguiente, también del estado sacerdotal y religioso;
·         el derecho a un uso de los bienes materiales consciente de sus deberes y de las limitaciones sociales.»
Que no es exhaustiva, pero ilustra lo nuclear de la enseñanza del pontífice.
Las citas de textos de Pío XII podrían multiplicarse hasta formar un libro. El interesado en conocerlos puede consultar la obra publicada bajo el título DOCTRINA PONTIFICIA editada por la B.A.C. en la década de 1950, los tres volúmenes de documentos políticos, sociales y jurídicos.



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(*) El p. Darío Composta ha explicado que León XIII introdujo en el magisterio esta noción de derecho como facultad de obrar, porque se situaba en la línea del p. Liberatore (redactor de la Rerum novarum), quien, por razones de método, además de la conducta justa explicitó la acepción de derecho como facultad, pero sin hacerla primaria o esencial, a diferencia de los suaristas. Lo dicho nos parece válido también respecto de Pío XII: reconoce el derecho subjetivo, pero no como el primer analogado. 


sábado, 4 de agosto de 2018

Sobre los «derechos humanos» (1)

Dr. Guido Soaje Ramos.
En noviembre de 2017, el papa Francisco declaró (ver aquí): «La Iglesia de Myanmar testimonia cotidianamente el Evangelio gracias a sus obras educativas y caritativas, su defensa de los derechos humanos...». La expresión derechos humanos, aunque de uso habitual, no está exenta de reparos (ver aquí y aquí). Sin embargo, cabe preguntarse si la doctrina de la Iglesia contiene una enseñanza sobre los derechos fundamentales de la persona humana. La respuesta es afirmativa, y el papa Pío XII la expuso con una claridad que el magisterio actual ha perdido.
Al respecto es muy recomendable la obra de Guido Soaje Ramos. Transcribimos algunos párrafos que son de gran utilidad como presupuesto filosófico para una mejor comprensión del magisterio eclesiástico sobre este tema.
“En primer lugar, se van a exponer algunas precisiones sobre los conceptos de derecho y de derecho natural, según la doctrina del Aquinate, Doctor Común de la Iglesia Católica, tal como el autor de estas Notas la interpreta y desarrolla.
1. Es indispensable, ante todo, disipar ciertas ambigüedades sobre la palabra «derecho», que ciertamente no es unívoca, sino análoga.
«Derecho» tiene una multiplicidad de acepciones, entre las cuales las principales son:
a) «Derecho» como norma jurídica;
b) «Derecho» como conducta jurídica;
c) «Derecho» como poder jurídico (o derecho subjetivo).
A su vez, de esas tres acepciones la principalísima es la indicada en b); ello así, porque es en la conducta jurídica (sobre todo en la debida, cf. n. 3), donde se da real y principalmente la juridicidad.
[...].
3. En la doctrina tomasiana el centro de consideración del campo jurídico es lo que el Aquinate llama «ius sive iustum» («derecho o justo»), que debe conceptuarse como lo «justo objetivo», que se da en la conducta humana justa.
4. En otras circunstancias el expositor ha tematizado, además del «poder jurídico» (= «derecho subjetivo»), la «conducta jurídica» y la «norma jurídica». No obstante la fundamental importancia de estos otros dos temas, no puede abordárselos aquí.

[...] “16. El problema del así llamado «derecho natural» debe plantearse en relación con las tres acepciones y, por lo tanto, consiste en determinar:
[…]
c) i) si hay poderes jurídicos que son jurídicos y, por lo tanto, no antijurídicos, con prescindencia de que hayan sido conferidos u otorgados a sus titulares por una autoridad humana; y, ii) si hay títulos jurídicos legítimos, que son tales con prescindencia de que hayan sido reconocidos o conferidos o atribuidos u otorgados por alguna autoridad humana. 
La respuesta afirmativa ha sido sostenida por la mejor tradición jurídica de Occidente y acogida en su enseñanza tradicional por la Iglesia Católica a lo largo de los siglos en la era cristiana.”  
Fuente:
Soaje Ramos, G. Notas sobre libertad religiosa y derecho natural (disponible aquí).
En las páginas 7-11 del trabajo citado, a partir del acápite “El «derecho» en su tercera acepción”, Soaje profundiza en la noción de poder jurídico (o derecho subjetivo). No las transcribimos ahora, para no alargar demasiado esta entrada. 
Las enseñanzas de Pío XII acerca de los derechos fundamentales de la persona humana, que expondremos en la próxima entrada, son perfectamente compatibles con las nociones iusfilosóficas del maestro Soaje, pues sin duda se refieren a derechos subjetivos naturales.