Doctores tiene la Iglesia

¿Qué es un «Doctor» de la Iglesia?

Los tres requisitos para que alguien pueda ser considerado Doctor de la Iglesia, según Próspero Lambertini (Benedicto XIV antes de ser papa) son:

1) Santidad de vida. Sólo los santos canonizados reciben este título. Teólogos destacados e influyentes como Orígenes (+ 254) no son doctores.

2) Doctrina eminente. A diferencia del concepto de Padre de la Iglesia el de Doctor no siempre implica la antigüedad; pero exige ciencia extraordinaria y una aprobación especial de la Iglesia.

3) Declaración expresa del Sumo Pontífice o de un Concilio Ecuménico. A pesar de que los concilios generales han aclamado los escritos de ciertos doctores, ningún concilio ha conferido el título de Doctor de la Iglesia. En la práctica, el procedimiento consistía en extender a la Iglesia universal el uso del Oficio y Misa de un santo, en los cuales se le aplica el título de doctor. El decreto era hecho por la Congregación de Ritos y aprobado por el Papa después de un cuidadoso estudio de los escritos del santo.

De estas tres condiciones enunciadas por Lambertini, en realidad solamente es decisiva la doctrina eminente, ya que resulta obvio que es un santo el candidato al doctorado, y la declaración del Pontífice o del Concilio es el acto formal que reconoce su cualidad doctoral sobre la base de la santidad. Así, la eminens doctrina era y es determinante para el Doctorado.

¿Qué significa «doctrina eminente»?

Durante siglos, el doctorado eclesial ha sido objeto de estudio de los dicasterios competentes de la Curia Romana. La constitución Pastor Bonus (1988) sobre la organización de la Curia, indicó el modo de proceder para el reconocimiento oficial de un santo como «Doctor de la Iglesia universal»: los trámites para la concesión de este título quedaban confiados a la Congregación de las Causas de los Santos, pero después de que la Congregación para la Doctrina de la Fe hubiera emitido su voto favorable sobre la doctrina eminente del candidato al doctorado. Este requisito ponía de relieve la importancia que tiene para la proclamación de un Doctor verificar la excelencia de su doctrina. 

«Entre los criterios determinantes de la doctrina eminente, en un decreto de la Congregación de Ritos quedaron concentrados en que estuviera de modo señalado al servicio de la Iglesia, o que refutara los errores, o que ilustrara la Sagrada Escritura, o explicitara el depósito de la revelación, o que ordenara las costumbres [Cfr. ASS, 6 (1870), p. 317]. Pero esta enumeración de criterios no se proponía como única y taxativa, pues no todos los doctores han expresado de la misma manera su sabiduría y su servicio eclesial, ya que las circunstancias en que han vivido han sido muy variadas y también la especialización magisterial en la que cada uno ha brillado.

En algunas ocasiones se añadieron otras valoraciones positivas o negativas como la ausencia de errores en la doctrina, la perfecta ortodoxia de su pensamiento, el influjo doctrinal ejercido en la Iglesia, la novedad de las intuiciones teológicas en plena continuidad con el depósito de la fe y la universal aceptación o expansión de su enseñanza.» (cfr. González Rodríguez, M. San Juan de Ávila: de maestro a doctor. En: Anuario de Historia de la Iglesia, vol. 21 [2012], pp. 21-35).

Es importante no exagerar el valor de este juicio eclesiástico sobre la doctrina eminente. Porque este juicio no es:

- una decisión ex cathedra,

- ni una declaración que asegure que no existen errores en todas y cada una de las enseñanzas del  declarado Doctor.

Además, como apunta Turrado, «en la argumentación teológica, los textos de los Doctores de la Iglesia, si no son al mismo tiempo Padres de la Iglesia, suelen ser citados entre los de los teólogos, si bien su consensus o uniformidad dogmática adquiere un valor mayor cualificado en virtud de la declaración de la Iglesia. Sin embargo, se han de tener siempre en cuenta el estado de la teología en su tiempo y la posible evolución del dogma tanto para interpretarlos fielmente como para juzgar con objetividad su doctrina». Y recuérdese que en cuanto al consentimiento o sentir común de los teólogos éste ha de ser moralmente unánime, universal y constante. Cuanto más carezca de estas condiciones, o más en discordia se muestren con una tradición secular, no tiene más valor que el que tengan las razones en que se funda; por muy ilustres y respetables que sean sus personas.

San Bernardo de Claraval «Doctor» de la Iglesia y el dogma de la Inmaculada. Un ejemplo de lo que venimos diciendo es el caso de san Bernardo. Fue proclamado Doctor de la Iglesia en 1830. Para Mabillon es «el último de los Padres de la Iglesia, pero no inferior a los primeros». El epíteto de «Doctor Melifluo», su sobrenombre escolástico, fue recordado por el Papa Pío XII. Universalmente se reconoce a San Bernardo como «Doctor Mariano». Sin embargo, este gran devoto de la Virgen María no participó de la creencia, bastante extendida en su época, en la Inmaculada Concepción; y se opuso a la costumbre de celebrar su fiesta. Proclamó enérgicamente las razones de su oposición en su famosa carta a los canónigos de Lyon. Con todo, dejó en claro que estaba emitiendo una opinión personal, fundada, pero sometida a la definición de la Iglesia.

La Inmaculada Concepción de María fue definida como verdad de fe el 8 de diciembre de 1854. Apenas 24 años después del doctorado de Bernardo. Pero la Iglesia no le ha quitado el título de «Doctor» por opiniones que -en su tiempo- no fueron heréticas pero que sí lo serían después de la definición.

Esperamos que esta entrada, y el caso de San Bernardo, sirvan para reflexionar –empleando la analogía- toda vez que algún sedevacantista montaraz pretenda manipular textos de San Roberto Bellarmino, haciendo de sus opiniones relativas a la hipótesis del Papa herético una sentencia cierta (contra el sentir del propio santo, que siempre consideró sus tesis como probables) o incluso dogmáticas, cuando la verdad es que pertenecen al campo de lo opinable en Teología.

Atrofia dialéctica (y 3)

Hemos visto que la Dialéctica es la parte de la lógica que regula el pensamiento que se mantiene como en movimiento en dirección a la verdad o que arriba a ésta sin certeza. Dicho en forma más breve, con una expresión de Aristóteles, es la lógica de lo probable, también llamada lógica tópica, lógica de lo razonable o lógica de lo opinable. Es un tratado especial dentro de la lógica que juzga en general la validez y corrección de las operaciones de la razón. La diferencia que específica a la Dialéctica es que se aplica en todo el ámbito de las proposiciones probables, las tesis opinables, es decir, meramente plausibles pero que no alcanzan una verdad cierta y definitiva; es decir que la Dialéctica se estructura en base a silogismos probables, que son diferentes de los silogismos necesarios. 

Para una explicación más didáctica de esta cuestión, conviene poner algunos ejemplos simples y comentarlos brevemente:

- Silogismo necesario. Silogismo por definición, o deducción necesaria. Se lo denomina también demostrativo, apodíctico o científico. Ejemplo:

Todo animal es sustancia

Todo hombre es animal

Luego, todo hombre es sustancia.

Las premisas son universales, necesarias y ciertas; por tanto la conclusión también lo es. Las verdaderas demostraciones, fruto de silogismos necesarios, son menos numerosas de lo que vulgarmente se cree. El asentimiento a las premisas es causa y razón suficiente del asentimiento a la conclusión; de manera que si las premisas son ciertas, la conclusión será igualmente cierta.

- Silogismo dialéctico o probable*. Según Aristóteles es el silogismo fundado sobre premisas probables. Ejemplo:

El cielo nublado indica probable lluvia.

Hoy está el cielo nublado.

Luego, hoy es probable que llueva.

El silogismo dialéctico tiene una o dos premisas probables, lo cual hace que de ellas se infiera una conclusión probable. Ya el mero hecho de tener una premisa probable determina una conclusión probable, porque la conclusión, según los principios argumentativos, sigue la parte peor o más débil, que en este caso es la probabilidad en comparación con la certeza. Esta argumentación no engendra ciencia, en sentido aristotélico, sino opinión. Por tanto, no se trata de una demostración sobre cosas que son necesariamente, y no pueden ser de otra forma, sino que se trata de lo posible y contingente, aquello que puede o no puede ser, puesto que se delibera sobre opiniones probables.

Hemos dedicado una entrada sobre lo probable en Teología, por lo cual es suficiente ahora dar el enlace. También nos hemos ocupado del sedevacantismo, tal vez con demasiada extensión. Sin embargo, nos parece importante insistir hoy en la gran deficiencia lógica que tiene el sedevacantismo especulativo en algunas de sus formulaciones usuales. En efecto, la premisa mayor de la que parte el sedevacantismo –posibilidad de un papa herético; nulidad iure divino de la elección pontificia por herejía antecedente- es siempre una proposición teológicamente probable, no cierta, como se puede constatar en todas nuestras entradas dedicadas al tema, con profusas citas de autores probados. Y de lo probable, sólo puede seguirse una conclusión probable. Esta conclusión produce opinión, u asenso opinativo, jamás certeza. Se han de rechazar, por tanto, todos los pretendidos "anatemas", a veces acompañados de calumnias, con los cuales desde algunas modalidades del sedevacantismo se ataca a quienes no aceptan una doctrina que enloquece opiniones teológicas discutibles, desnaturalizando su índole epistémica.

El sedevacantismo especulativo al que aludimos ofrece un ejemplo luminoso de atrofia dialéctica. Porque prescinde de la lógica aristotélica; busca a cualquier costo hacer cierta -a veces dogmática-, una conclusión que sólo puede ser probable, por la naturaleza de sus premisas. Esta atrofia dialéctica ciega para reconocer en este punto una materia opinable en Teología.

Sobre el sedevacantismo en su dimensión práctica, ya nos hemos ocupado aquí y aquí, por lo que no vale la pena dedicarle más palabras en esta entrada. Además, cabe recordar que, en el plano moral objetivo, valen las reglas tradicionales para resolver casos de conciencia dudosa, dejando el juicio último de las conciencias en manos de Dios.

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* «Dupliciter definitur syllogismus probabilis: 1° Argumentatio quae ex utraque vel alierutra praemissa probabili conclusionem infert. Quando utraque praemissa est probabilis tantum, conclusio nonnisi probabilis esse potest, ut liquet. Si autem una est probabilis, altera certa, conclusio peiorem sequitur partem. Cum enim una praemissa sit mere probabilis, comparatio cum medio non fit certo et necessario, sed contingenter et fallibiliter. Ergo etiam in conclusione est contingenter et fallibiliter atfirmanda. 

2° Definitur: Argumentatio quae opinionem tantum generare valet. Quae definitio est descriptiva; sicut enim demonstratio ex effectu definitur: Syllogismus faciens scire, ita syllogismus probabilis dicitur: Syllogismus faciens opinari.» (cfr. Hugon, OP. LOGICA MAIOR, SEU CRITICA, TRACT. III. Q. 1., p. 402)

Atrofia dialéctica (2)

Publicamos unos fragmentos de la obra de Joseph Pieper sobre la forma y el espíritu de la disputatio en Santo Tomás y la genuina tradición escolástica. Los apartados introductorios están tomados del índice del libro. Sirva como complemento del texto de Gambra y Oriol publicado en la entrada precedente.

[La disputación como elemento estilístico. Orígenes en el Diálogo platónico y en la Tópica aristotélica. La estructura del artículo en Tomás.]

No se tiene nocicia de una participación activa de Santo Tomás en las rivalidades provocadas por la política universitaria en París. Según todo lo que sabemos de Tomás es muy improbable que se lanzase a ese ruedo. Pero tomó parte con varios escritos en las disputas doctrinales acerca de la realización de la perfectio evangélica. Estos escritos son terminantemente polémicos y, por lo demás, no son tampoco los únicos que escribió Tomás; en los últimos cinco años de su vida hay que añadir aún algunos que se dirigen contra un adversario con el que todo el mundo acostumbraba a confundirle. Pero de ello se hablará más adelante. Como no era menos de esperar, el estilo de estos escritos es espontáneo, resuelto e incluso más agresivo de lo que es habitual en Tomás. «Este argumento es más digno de risa que de respuesta»… Santo Tomás no acostumbraba a hablar de esta forma…

El carácter polémico de tales obras es evidente. No obstante hay otra señal mucho más importante y también mucho más característica de Tomás. Ya hemos hablado de que a un lector ingenuo le puede pasar que lea, algo sorprendido y confuso, páginas completas que no contienen otra cosa que los argumentos contrarios formulados de la forma más convincente.

En la formulación no se reconoce en absoluto que Tomás los refute; no se encuentra el rastro de una indicación de la debilidad del argumento, ni siquiera el más suave matiz de una irónica exageración. Es el propio adversario quien habla; y se trata de un adversario que evidentemente es notable en la forma, tranquilo, objetivo, mesurado…

Todos estos argumentos, téngase presente, en la formulación del propio Tomás, parecen muy plausibles y razonables. Según el estilo acostumbrado de la polémica entre nosotros no se está preparado para algo así. Tan poco preparado se está para ello que no raramente se le atribuyen a Tomás los argumentos contrarios, dado que él los expone tan convincentemente y por lo visto —¡aparentemente!— está él mismo convencido.

En este proceder por el que no sólo se deja hablar al adversario con su opinión diferente o incluso opuesta, incluyendo la argumentación que la apoya, sino que expresamente se le trae a colación, tal vez incluso mejor, más clara y convincentemente que el propio adversario pudiera hacerlo, en esto se pone de manifiesto algo profundamente característico del estilo intelectual de Santo Tomás; el espíritu de la disputatio, de la oposición controlada, el espíritu de la auténtica polémica, que es lucha y no obstante también diálogo. Pero este espíritu caracteriza la estructura interna de toda la obra de Santo Tomás. Y estamos convencidos de que con ello también se pone de manifiesto lo ejemplar, lo modélico, lo paradigmático del Doctor Communis.

No es necesario hablar en detalle de en qué grado el diálogo es una forma básica de la vida comunitaria del hombre, el diálogo no sólo con el fin de dar una noticia, sino con el fin de explicar, buscar y alumbrar la verdad, el diálogo entre compañeros que, bien entendido, no son de entrada de la misma opinión. Parece que Platón afirmó precisamente que la verdad tiene lugar, como realidad humana, únicamente en el diálogo: «Mediante la mutua conversación frecuente y mediante prolongadas e íntimas tertulias sobre la cuestión se enciende de pronto una luz como de chispa que salta...». Platón incluso llama al pensar y conocer solitario, «un diálogo sin palabras del alma consigo misma». Sócrates, en cuya figurase encarna para Platón sin más el prototipo del buscador de la verdad y alumbrador del conocimiento, es el continuo experimentador de la charla y polémica consigo mismo y con sus compañeros. Esta actitud básica la introdujo el platónico Agustín en sus controversias con opiniones opuestas. Pero también Aristóteles, cuyo estilo mental no parece ser primariamente dialógico, sino de tesis y sistemático, dice que, si se quiere encontrar la verdad, primero hay que considerar la opinión de aquellos que piensan de otra forma; y habla de la obra en común de la disputación, para lo que es necesario ser un buen compañero y colaborador.

Esto se encuentra en los Tópicos de Aristóteles, en aquella parte del Organon que, por así decir, en un segundo empujón, como Lógica nova, fue conocido e igualmente comprendido y recogido en las Escuelas de Occidente en el siglo XII, como un impulso y una exigencia para la estructura de la disputación…

En las últimas décadas del siglo XII, la disputación llegó a ser algo totalmente usual en las Universidades de Occidente, algo más o menos obligatorio; domina el panorama de todo el sistema de estudios. De todas formas empieza también ya en el mismo momento la degeneración y el abuso, de tal forma que hombres prudentes se quejan de discusiones bizantinas y de sofisterías, de especulaciones puramente formalistas. «Esta gimnasia mental, pura exhibición y juego»; ésta es una conocida formulación de Hegel, acuñada para la Escolástica medieval en general, y en buena medida injusta e inexacta. Tales perversiones son inevitables. Los Diálogos platónicos informan exactamente de idéntica degeneración…

Cuando más tarde, hacia la mitad del siglo XIII, Tomás toma en sus manos el instrumento de la disputatio escolástica, ya bastante perfeccionado, para tocar en él su melodía, lo primero que tiene que hacer, sil embargo, es omitir, simplificar, recortar. El prólogo de la Summa theologica habla de la «desmesurada acumulación de cuestiones, artículos y argumentos inútiles »; y, como se puede leer en Grabmann, Tomás esconde enérgicamente bajo la mesa una enorme suma de sutilidades escolares ya entonces usuales. La Baja Escolástica las iría a recoger de nuevo y a extenderlas sobre la mesa en toda su suntuosidad.

Pero también en Tomás, como se ha dicho, la estructura de la polémica determina en general la forma de toda su obra escrita. El articulus, que es el elemento, la más pequeña piedra angular tanto de la Summa theologica como de las Quaestiones disputatae y de las Quaestiones quodlibetales, el aritculus formula en primer lugar la cuestión de la que se trata y no empieza a continuación el propio autor a hablar, sino que más bien se traen a colación las opiniones contrarias; sólo después de eso toma el autor por primera vez la palabra, ante todo para dar una respuesta de las cuestiones desarrolladas sistemáticamente, y luego para replicar a cada uno de los argumentos contrarios.

Si nos extrañamos de esta forma expositiva, es conveniente que examinemos más de cerca, con lupa, esta extrañeza. ¿Qué es exactamente lo que nos choca? Estimamos que, en primer lugar, la esquematización, lo formal, el estereotipo de la exposición; y, en segundo lugar, el hecho de que con bastante frecuencia no nos mueven interiormente los argumentos expuestos, de que no son nuestros argumentos. Pero ambos escándalos no tienen mucho que ver con el núcleo de la cuestión. El núcleo es que se trata de un diálogo. El articulus escolástico no se halla en el fondo muy lejos del Diálogo platónico. Y si se limpiara el articulus escolástico del polvo del pasado se convertiría en algo emocionante. Un problema actual que nos afecta se formula como pregunta; entonces aparecen las dificultades, expresadas precisa y brevemente, los argumentos contrarios reales, de peso; después una exposición clara, ordenada de la respuesta; finalmente, a partir de esta respuesta desarrollada sistemáticamente, una réplica precisa de los argumentos contrarios, y todo comprimido en el espacio de una o dos páginas, como ocurre la mayor parte de las veces en el articulus escolástico.

[Espíritu de la disputatio: escuchar al interlocutor; respetar su argumentación y su persona; dirigirse al otro; renunciar a la terminología caprichosa; aclarar, no hacer exhibiciones. La disputación como lugar de verificación de la universalidad]

Lo decisivo es naturalmente el espíritu que domina y da su sello a estas discusiones y que, por supuesto, no está ligado a la forma externa, aunque por otra parte se pueden dar las formas sin el espíritu. La cuestión es, pues, cómo se puede transcribir el ethos de la polémica más en detalle.

Ante todo se trata de lo siguiente: quien entienda el diálogo, la charla, la disputación, la polémica como una forma básica de la búsqueda de la verdad, presupone que la búsqueda de la verdad es evidentemente un asunto para cuyo dominio no bastan las fuerzas del individuo aislado; antes bien es necesario el esfuerzo común, tal vez de todos. Nadie es por sí solo suficiente y nadie es completamente innecesario; todos necesitan del otro; incluso el maestro necesita del discente como Sócrates siempre lo afirmó; en todo caso el discente, el discípulo aporta también algo en la charla con el maestro. Este convencimiento fundamental, cuando es auténtico, tiene que pesar tanto en la forma del escuchar como en la del hablar. La charla no sólo tiene lugar al hablar uno con otro, sino también en el escuchar uno a otro. El primer requisito es, pues, escuchar al compañero, tomar su argumentación o su aportación a la recherche collective de la vérité de la misma forma en que él mismo, el compañero, comprende su propia argumentación.

Había una regla de juego de la disputatio legitima que exigía sencillamente este escuchar: a nadie le era permitido contestar inmediatamente a una objeción de su interlocutor; antes bien tenía primero que repetir con sus propias palabras la objeción contraria y asegurarse expresamente de que el otro había querido decir exactamente eso mismo. Si imaginamos por un momento que tal regla se exigiese de nuevo hoy día, de tal forma que su incumplimiento fuese seguido automáticamente de descalificación, no podríamos ni siquiera darnos cuenta de la purificación de la atmósfera que ello podría significar para la discusión pública… No se trata de «decoro», ni tampoco de un cierto y vago «comedimiento», que ni existen en la Ética antigua ni en la cristiana; se trata exactamente de lo que Paul Valery expresó una vez: «Lo primero que tiene que hacer quien quiera refutar una opinión es apropiársela un poco mejor que aquél que la defiende». Se escucha, para poder darse cuenta de la fuerza propia del argumento contrario…

Pero naturalmente este escuchar no se agota en la comprensión del asunto. También se dirige al interlocutor como persona; vive del respeto por la dignidad del otro, incluso por el agradecimiento hacia él a causa del logro intelectual que hasta el error supone. «Hay que amar a ambos, tanto a aquellos cuya opinión compartimos como a aquellos cuya opinión rehusamos. Pues ambos se han esforzado en la investigación de la verdad y ambos nos han proporcionado ayuda con ello» [In Met. 12.9; n. 2566].

Los grandes maestros de la Cristiandad coinciden plenamente en este punto; todos se oponen conjuntamente al espíritu de la polémica estrecha, en la que no sólo suele faltar el respeto por la persona del oponente, sino también la total imparcialidad del corazón frente a la verdad de las cosas. La actitud formulada por Tomás, que naturalmente nada tiene que ver con un mero sentimentalismo, corresponde a la mejor y más legítima tradición. Citamos un párrafo de un escrito de Agustín contra los maniqueos…

Pero disputarlo no sólo quiere decir que hay que escuchar al otro, sino también que hay que hablar al otro. Quien participa en la disputación se declara dispuesto, mediante la propia participación, a tomar postura y a «mantener la palabra». Se expone a la corrección. Ciertamente se hace escuchar en primer lugar para que pueda darse aquello. Todo esto, es decir, que quien habla lo hace de tal manera que el otro pueda escucharle, de tal forma que el otro pueda entender lo más clara y completamente posible su argumento no es ni mucho menos obvio.

El que habla, basándose en el espíritu de la genuina disputación, aclarará primariamente el asunto. Esto significa la voluntad de hablar, por principio, comprensiblemente, lo que naturalmente no quiere decir que haya que tolerar una simplificación inadmisible del asunto. La terminología individual arbitraria es contraria al espíritu de la auténtica disputación.

Fuente:

Pieper, J. Introducción a Tomás de Aquino. Ed. Rialp, Madrid, 2006, pp. 91-104, passim.

Atrofia dialéctica (1)

En entradas precedentes hemos hablado de achaques y manías del tradicionalismo católico. Hacer un catálogo exhaustivo de estos achaques sería una labor ímproba. Pero podemos apuntar hoy un achaque frecuente que denominamos atrofia dialéctica. En efecto, se puede decir que la mentalidad de no pocos tradicionalistas padece una atrofia (falta de desarrollo, según el DRAE) para la dialéctica en sentido aristotélico. Lo cual sucede a pesar de que muchos se dicen aristotélico-tomistas, pero en rigor sólo han recibido una versión deformada del realismo clásico, contaminada de un racionalismo que incapacita para distinguir entre opiniones (dialécticas) y certezas (científicas).

Sirva este texto de Gambra y Oriol, autores de un excelente libro sobre la Lógica de Aristóteles, como introducción al tema. En la próxima entrada, publicaremos algo sobre la tradicional disputatio medieval -tan ajena a ciertos manuales neo-escolásticos-, y por último, intentaremos hacer una explicación más simplificada de estas ideas generales con un ejemplo concreto de atrofia dialéctica.

8.17. La noción de Dialéctica.

Al principio de los Tópicos, la obra del Organon dedicada a la Dialéctica, Aristóteles la describe con estas palabras: la dialéctica es "un método que nos permite argumentar sobre todo problema propuesto partiendo de opiniones y de evitar, cuando sostenemos un argumento, decir nada que le sea contrario".

Todos tenemos la capacidad natural de discutir y lo hacemos con mayor o menor frecuencia y mayor o menor éxito. La discusión puede, desde luego, hacerse de manera irracional, tratando de vencer al oponente con la insistencia, los gritos, las amenazas o los insultos. Pero no es de ese tipo de discusión del que aquí se trata, sino principalmente de la disputa, que intenta vencer por medios racionales, es decir, razonando con el interlocutor en orden a mostrar las incoherencias y contradicciones que conllevan sus propias tesis. Eso, que todos hacemos sin entrenamiento ni reflexión, se convierte en un método y en una técnica cuando la disposición que tenemos para la disputa se encauza racionalmente, reflexionando sistemáticamente sobre la mejor manera de llevarla a cabo en orden a que alcance su fin. Por eso dice Aristóteles que la dialéctica es un método de discurrir o razonar. Pero no sólo dice eso, pues añade que permite hacerlo sobre cualquier problema, lo cual equivale a decir que es una técnica universal, no limitada a un ámbito de cosas.

La demostración científica tiene límites estrictos (…) puesto que de lo que no es necesario no hay ciencia.

La dialéctica, en cambio, faculta para razonar sobre todo género de cosas, incluidos los principios y lo contingente. Es decir, como señala la definición citada, permite argumentar sobre todo problema. La ausencia de los límites a que está sometida la demostración científica es lo que confiere universalidad a la dialéctica, que es útil para tratar de cualquier clase de objetos, pues no exige como la ciencia razonar sólo a partir de los principios propios... 

Esta amplitud de la dialéctica se debe a que no tiene que apoyarse en premisas necesarias conocidas como necesarias, ni tiene que partir de las premisas que manifiesten la causa de la conclusión. Para razonar dialécticamente no hace falta considerar la esencia de las cosas que entran en las premisas, para asegurarse de que el predicado de la conclusión se diga por sí de un término medio que, a su vez, se diga por sí del sujeto de la conclusión. Lo que se exige es que se concluya correctamente desde proposiciones admisibles por el adversario, es decir, desde lo que Aristóteles denomina las "opiniones" 

Las opiniones son aquellas proposiciones que tienen por verdaderas los miembros de nuestra sociedad, sean todos, sean unos pocos y selectos, y que por ello mismo el adversario admite, o se supone que debe admitir. El criterio, pues, para aceptar unas premisas es externo y ajeno a la esencia de las cosas que hacen de sujeto y predicado en la proposición: basta con que los sabios, el vulgo o una escuela determinada de pensamiento, entiendan que esas cosas se afirman o niegan la una de la otra, para que se pueda construir desde tales premisas un razonamiento dialéctico. Lo que diferencia, pues, esencialmente el silogismo dialéctico del demostrativo es el modo en que se conocen las premisas de que se parte. Pues, si en la ciencia las premisas han de ser conocidas por sí, con independencia de cualquier opinión, en la dialéctica se admiten consultando las autoridades u "opiniones". 

8.18. La técnica del dialéctico.

Con esto sólo hemos destacado lo que de manera general distingue el razonamiento dialéctico del científico. Pero no se debe pensar que basta con partir de proposiciones avaladas por una autoridad cualquiera para haber cumplido todas las reglas del muy complicado arte de la Dialéctica. La Dialéctica enseña a razonar a partir de opiniones y razona sobre cualquier clase de problemas, pero no de cualquier manera, sino de modo que alcance el fin que se pretende. Y ese fin no es sólo uno, como en la ciencia que tan sólo pretende demostrar absolutamente, sino que puede ser de índole muy variable.

Veamos, a modo de ejemplo, cómo se desarrolla una contienda o diálogo agonístico, que constituye el uso más importante, pero no el único, de la técnica dialéctica. En ella se oponen dos contendientes, uno que pregunta y otro que responde, ante un público y un árbitro o juez. El fin del que pregunta consiste principalmente en refutar al que responde. Este, por su parte, debe arreglárselas para que el contrincante no le refute, es decir, para que no le lleve con sus preguntas y razonamientos a una contradicción. En líneas generales este tipo de diálogo se desarrolla conforme a los pasos siguientes: 

1) El diálogo empieza con una pregunta en forma disyuntiva, que contiene las dos partes de la contradicción, a la cual llama Aristóteles "problema". Por ejemplo "¿el placer es un bien o no lo es?". El contenido del problema está ya en cierto modo determinado o limitado por la opinión, pues no se debe discutir ni sobre lo que nadie admite, ni sobre lo que es para todos manifiesto, sino sólo sobre aquello acerca de lo cual o no hay opinión o hay opiniones contrapuestas.

2) El que responde acepta uno de los lados de la contradicción y lo hace suyo; pero no tiene que hacerlo manifestando sinceramente su opinión, sino atendiendo a las opiniones, pues no debe admitir ni lo que no es plausible, ni lo absurdo o lo depravado, ya que, al hacer suyas estas cosas ante un auditorio, se haría detestable.

3) Admitida, pues, una de las partes de la contradicción problemática por parte del que responde, el que pregunta presenta una nueva proposición, que ha de poder ser contestada con un sí o un no. Para ello, el que pregunta ha de considerar, por un lado, los puntos flacos de la tesis admitida, en orden a lograr una refutación y, por otro, las opiniones de los sabios o de la mayoría, pues conforme a ellas es de esperar que el contrincante responda. Considerados ambos extremos, el que pregunta intentará que el otro dé su asentimiento a unas proposiciones de las que pueda, luego, extraer silogísticamente una conclusión que contradiga alguna de las opiniones admitidas por el que responde.

4) Por su lado, el que responde, teniendo en cuenta otra vez las opiniones aceptables y previendo la refutación que el otro quiere hacerle, contesta afirmativamente, negativamente o pidiendo una aclaración.

5) El diálogo continuará por este camino hasta que el preguntador consiga refutar al respondedor (es decir, llevarle a admitir una contradicción) o hasta que se acabe el tiempo, siempre limitado, de la discusión, sin que la refutación se haya producido. En el primer caso habrá vencido el que pregunta y en el segundo su oponente.

8.19. La Dialéctica y la demostración.

Esta descripción somera permite vislumbrar el papel central que la consideración de las opiniones o autoridades tiene a la hora de disputar. Permite también observar que la técnica dialéctica no discurre ni mucho menos de manera paralela a la del científico que demuestra. Las ciencias parten de los principios, que son un cupo coherente y bien delimitado de proposiciones evidentes, desde las cuales puede establecer deductivamente las conclusiones denominadas teoremas. En cambio, el dialéctico parte de un enjambre incoherente de proposiciones de valor tan dispar como el conjunto de opiniones defendidas o conocidas en una comunidad. Dado este punto de partida, múltiple y heterogéneo, en el cual frecuentemente se da la contradicción entre las opiniones de fuente diversa, se comprende que el arte del dialéctico discurra por unos cauces diferentes a los de la demostración.

El científico, en efecto, tiene por tarea fundamental buscar, en el cuerpo de proposiciones de su ciencia, y básicamente entre los principios, el término medio adecuado que permite conocer como necesaria y por sí la conclusión. En cambio, el arte del dialéctico no consiste sólo en realizar deducciones a partir de un conjunto de premisas determinado, sino en seleccionar, entre el conjunto incoherente y relativo de opiniones, las que pueden servir para razonar con un fin concreto, como el de vencer en una disputa…

Tomado de:

Gambra, J.M. – Oriol, M. LÓGICA ARISTOTÉLICA. Madrid (2008), p. 270 y ss.

Un ejemplo de materia opinable

En la entrada anterior mencionamos la importancia de reconocer la esfera de lo opinable. En esta veremos un ejemplo, retomando un tema que ya tratamos en nuestra bitácora.

Algo puede ser esencial a una cosa de manera que si está ausente la cosa no exista como tal. Es esencial al triángulo el tener tres ángulos; y si una figura tuviera cuatro ángulos no sería triángulo.

La definición esencial de concilio ecuménico es una cuestión sobre la que hay una legítima diversidad de pareceres entre los teólogos; y los autores serios se preguntan sobre las condiciones de ecumenicidad de los concilios. Dicho de otro modo, lo que estudian es qué nota, rasgo o elemento, es esencial y definitorio para que exista concilio ecuménico. Las respuestas suelen darse en una doble perspectiva teológica y canónica, cosa imposible de exponer en una bitácora por razones de brevedad.

Ahora bien, respecto de esta ecumenicidad cabe plantear tres cuestiones:

1. Si todo concilio ecuménico debe contener magisterio infalible. Los contenidos de los concilios pueden ser diversos pero el interrogante que ahora formulamos es si todo concilio ecuménico, para ser tal, debe contener magisterio infalible como un requisito necesario.

La respuesta es negativa. En general, los concilios ecuménicos contienen definiciones de fe o precisiones teológicas acerca de cuestiones dogmáticas. Como en la mayoría de los casos eran reacciones contra las opiniones que se desviaban de la recta doctrina también identificaban herejías condenándolas.

Pero está el caso del primer concilio de Lyon (1245), bajo el papa Inocencio IV (1243-1254), que proclamó la destitución del emperador Federico II, proyectó una cruzada y promulgó veintitrés disposiciones jurídicas. Este concilio ecuménico no contiene definición magisterial infalible alguna y sobre este punto es pacífica la doctrina.

Por tanto, si un concilio se abstiene de enseñar de modo infalible, no por ello deja de ser ecuménico. De lo que se sigue, como conclusión, que la enseñanza definitiva no es condición necesaria para la ecumenicidad de un concilio.

2. Si todo el contenido doctrinal de un concilio ecuménico debe ser infalible. Por lo general, los concilios ecuménicos no se proponían elaborar una teología sistemática, ni formular una exposición de tipo manualístico, sino que reaccionaban ante una realidad que consideraban amenazante para la Revelación y recurrían a breves fórmulas, conocidas como cánones, que exponían una doctrina o reprobaban un error.

Los concilios más antiguos tenían una extensión limitada. Con el transcurso de los siglos, se dio un proceso de crecimiento en la extensión de los documentos conciliares hasta llegar al extremo del Vaticano II con sus más de 12 mil líneas de documentación.

Es posible reconocer en los concilios diferentes géneros literarios. En el contenido doctrinal de los concilios ecuménicos más modernos es dable distinguir con bastante claridad un género literario expositivo-ilustrativo y otro declarativo-afirmativo que es típico de las definiciones infalibles. El carisma de la infalibilidad protege de error a las definiciones conciliares; pero no a las exposiciones, ilustraciones, consideraciones previas, etc. Podría ocurrir que un concilio ecuménico definiera infaliblemente algo -y en esa definición jamás podría haber error- y sin embargo en la exposición se deslizase algún error, por ejemplo, una cita patrística tenida por auténtica y que luego la crítica histórica demostrase apócrifa. Este error en la parte expositiva-ilustrativa de ninguna manera afectaría a la infalibilidad de la definición conciliar en sí misma.

Todo esto era bien sabido en el siglo XIX, por autores como Fessler, Lyons, Newman y Hergenröther:

«En los decretos dogmáticos (es decir, infalibles) de los papas, así como en los de los Concilios", escribe el cardenal Hergenrother [(95) Catholic Church and Christian State. Vol. i., p. 81; ver también p. 37 (nota) y vol. ii., p. 160.], "es necesario distinguir entre la definición de un dogma, y las razones, explicaciones, etc., añadidas a la misma. La infalibilidad sólo puede pertenecer a la definición misma.»

3. Si es posible que un concilio ecuménico se abstenga de enseñar de modo infalible y que al mismo tiempo enseñe de modo no definitivo. La respuesta a este interrogante nos parece que surge lógicamente de las dos anteriores. Dado que no se trata de elementos que sean condición necesaria de ecumenicidad, es posible que un concilio sea ecuménico combinando ambas notas. En virtud de la primera, se abstendría de definir de modo infalible; y en virtud de la segunda podría enseñar de modo no definitivo, pidiendo los diversos grados de asentimiento que se conocen respecto del magisterio no infalible.

Los géneros literarios podrían ser expositivo-ilustrativo y exhortativo-orientativo. En su contenido, en cambio, no estaría presente el género característico de la definición infalible que enseña o condena algo de modo definitivo.

En lo opinable, libertad

En la Iglesia existe un ámbito de lo teológicamente opinable que es objeto de libre discusión. Aquí vale la expresión atribuida a san Agustín: In necessariis unitas, in dubiis libertas, in omnibus caritas. Corresponde a un amplio conjunto de sentencias que los teólogos catalogan con notas tales como: más común, comunísima, más probable, probable, etc. El asentimiento a una u otra sentencia es facultativo.  El disenso es legítimo y no puede aplicarse censura teológica alguna, siquiera la de temeridad. Disentir en estas materias no constituye de suyo pecado, ni delito, sino legítimo ejercicio de un derecho. La pluralidad de opiniones distintas en este ámbito constituye una riqueza de la Iglesia, que no es un sistema totalitario.

Reconocer el ámbito de lo teológicamente opinable puede ser especulativamente difícil, por efecto de una herencia intelectual ultramontana que empacha de certezas. El afecto desordenado por las certezas, en ámbitos que no las consienten, mata la acribia teológica y transforma a una ciencia -que además de certezas, también emplea probabilidades- en ideología. Podemos ver ejemplos de no reconocimiento de la esfera de lo opinable en nuestras entradas sobre el sedevacantismo, el integrismo y el neoconservadurismo eclesial.

En la práctica, el respeto por la libertad de discusión en materias teológicas opinables depende del ejercicio de varias virtudes. Y como muchas veces nos falta virtud, podemos cometer errores e injusticias, tachando de heterodoxas a opiniones legítimas; y todo ello bajo apariencia de “sí, sí; no, no” evangélico. No podemos arrojar la primera piedra.

Ofrecemos hoy nuestra traducción del capítulo IX de una libro de Sisto Cartechini, (DALL’OPINIONE AL DOMMA. VALORE DELLE NOTE TEOLOGICHE) que puede servir de introducción al tema. 

DE LA PROPOSICIÓN PROBABLE.

Una proposición se dice probable cuando se apoya sobre un motivo no del todo seguro pero bastante grave; tanto de modo absoluto, considerado en sí mismo, cuanto de modo relativo, si se compara con las razones de la sentencia opuesta. Por tanto una tesis probable también podría también ser falsa por sí; y si una tesis es solamente probable no se puede decir que la contradictoria sea ciertamente falsa.

Así también puede ocurrir que una opinión prudente sea de hecho errónea y que una opinión en apariencia imprudente sea de hecho verdadera. Dado que, en efecto, se trata de opinión, uno no puede estar nunca cierto de la verdad.

Ahora, también la Iglesia tiene sus opiniones, y no admite todo como si fuera de fe católica. ¿Acaso no hubo en los primeros siglos una opinión prudente sobre la inminencia de la Parusía? Sin embargo fue falsa. ¿No sostuvieron muchos, como sentencia probable, que fuera necesaria la Eucaristía por la salvación eterna de los infantes? Lo que fue falso.

Así también en siglos pasados hubo opiniones verdaderamente extrañas acerca de las obsesiones y la naturaleza de la extensión del acto demoníaco.

Por lo cual se ve cuan importante es darse cuenta de la nota teológica; porque, si aceptamos una tesis que creemos ser cierta e ignoramos que en cambio es sólo probable, nos exponemos al peligro de tener que revisar luego nuestra sentencia.

Está claro que cesa toda probabilidad de una proposición cuando la verdad de la opuesta se hace evidente por argumentos ciertos.

Y la probabilidad de una sentencia se acrecienta más que por la cantidad de argumentos por el peso de estos. Pero puede ocurrir que, aunque falte la evidencia de algo, se puedan aducir muchas y tan graves razones probables que, tomadas en conjunto, basten para demostrar que la sentencia es completamente cierta; de otro modo no se podría dar una razón suficiente de tantos motivos diversos y convergentes hacia un sólo punto. En esto consiste lo que se llama convergencia de las probabilidades.

El ser una sentencia más probable no impide que la sentencia opuesta también permanezca como probable. También puede darse el caso de dos proposiciones contradictorias que sean igualmente probables; por lo cual se puede dar la misma adhesión a una proposición y al mismo tiempo creer en la opuesta como realmente probable. Puede, en efecto, ocurrir que por la una y por la otra se den razones que, si se toman separadamente y de modo absoluto, sean graves; pero tomadas en conjunto, no siendo ciertas, no den la seguridad que decide el asentimiento de la inteligencia. También consta por experiencia que muchas proposiciones, opuestas de modo contradictorio, condujeron a sentencias opuestas a hombres sapientísimos. Así ha ocurrido sobre la predestinación antes o después de la previsión de los méritos, sobre la causa instrumental de la creación, sobre de la naturaleza del pecado original, sobre la naturaleza o esencia de la beatitud.

Aún más: alguien podría tener la opinión que una proposición sea verdadera y al mismo tiempo creer probable otra opuesta; al contrario, podría como opinión tener a una proposición por verdadera, teniendo graves y sólidas razones, y al mismo tiempo juzgar la opuesta más probable, siendo más graves las razones en contrario.

La tesis probable es lo mismo que la conclusión escolástica o propia de alguna escuela o sistema, deducidos de las verdades reveladas y de aquel sistema. Tal sería la tesis de los que sostienen que Dios no conoce los futuribles en el signo antecedente a su futurición.

Ejemplo, pues, de proposiciones mucho más probable es aquella tomada del tratado de los sacramentos, según la cual Jesucristo, que ha instituido -es dogma- todos los sacramentos, ha instituido algunos sacramentos sólo genéricamente, o sea no determinando en particular el rito a seguir en su administración, como por ejemplo en los sacramentos de la confirmación y el orden. Esto se demuestra con el hecho que en el curso de los siglos el ritual de estos dos sacramentos ha estado sujeto a mutaciones accidentales; lo que no se podría explicar si Cristo hubiera determinado el rito; este, en efecto, si Cristo lo hubiera establecido de modo particular, la Iglesia infalible no habría podido en ningún modo cambiarlo.

Notamos, en fin, que la probabilidad se dice intrínseca si procede de la misma naturaleza de la cosa de que se trata; extrínseca, en cambio, cuando apoya sobre la autoridad de otros. Por este motivo una proposición hoy evidentemente falsa no tiene alguna probabilidad, ni siquiera extrínseca, incluso si fue sostenida por grandes autores antiguos*.


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* N. de T.: este párrafo puede resultar confuso. No contamos con una edición original de la obra para consultar las notas del autor.