Pobre antes que esclava

La tesis de la confesionalidad católica del Estado es un principio de validez permanente, que no caduca, aunque no sea aplicable en determinadas circunstancias. Decíamos en una entrada anterior que es posible reducir a dos los principios que deben regir las relaciones Iglesia-Estado: la libertad de la Iglesia de poder ejercitar su misión; la cooperación, en virtud del cual los estados, sin dejar de ser tales ni perder su legítima autonomía, deben cooperar a que la Iglesia logre su fin. Estos principios admiten diversos grados de perfección en su puesta en práctica, razón por la cual se distingue entre tesis e hipótesis, y no deben concebirse como opuestos, radicalizando así una (falsa) dicotomía que termine en un nihilismo destructivo. 

Un amigo de nuestra bitácora nos ha enviado un párrafo de Vázquez de Mella que nos parece digno de publicarse. Puesto en la necesidad de elegir entre la pobreza, por falta de cooperación estatal, y la ausencia de libertad para la Iglesia, Mella manifiesta ser más tolerable la primera que la segunda.

«Un día decía Montalembert que estaba él en Irlanda y que en la cima de una colina había visto una capilla que se parecía mucho a una choza, que en ella se levantaba un altar, sobre el altar una pobre cruz de madera, y delante de la cruz de madera un sacerdote venerable [...] y Montalembert decía: ¡Qué Iglesia tan pobre; no tiene más que una choza y una cruz de madera; pero en medio de su pobreza es libre, y el pueblo rico en la fe! Y cuando más tarde, en los días de la corrupción de Luis Felipe, penetraba en las magníficas catedrales de su patria y veía entre el lujo y los esplendores palatinos de una corte escéptica los uniformes recamados en oro, las magnificencias del culto, mientras a lo lejos se percibía ya el rumor del torrente revolucionario próximo a desbordarse decía: ¡Qué Iglesia tan rica y tan esclava, y qué pueblo tan pobre en la fe! Por eso digo yo: Quiero antes a la Iglesia pobre que esclava, porque sé que el Salvador manejó las herramientas del trabajo en el taller de Nazaret, que fue perseguido, que sufrió sed, que fue flagelado en la columna, escarnecido en el pretorio, que sufrió el martirio y la afrenta, pero que no quiso nunca extender la mano para ser postulante del César» (Juan Vázquez de Mella, La separación de la Iglesia y del Estado, 13 de noviembre de 1906).

Precisiones sobre laicidad y cristiandad

El amigo Carlos nos envía estas precisiones que complementan nuestra penúltima entrada. Las subimos a nuestro estante de scribd.

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Cristiandad y laicidad

Hay palabras de diversos significados cuyo uso es problemático y a veces suscita confusión. Un caso paradigmático es el término laicidad. En efecto, a menudo se lo emplea en sentido opuesto a confesionalidad, para calificar la posición de un Estado respecto de la Iglesia: aconfesional, religiosamente neutro, separación Iglesia-Estado, “Iglesia libre en Estado libre”, etc. Así, se dice que España es un Estado laico, porque ninguna religión tiene carácter oficial. Si se hace de esta situación de hecho un principio por el cual Estado debe ser aconfesional, en tesis, se termina en uno de los errores de Maritain.  

Sin embargo, no es este el único significado que puede tener el término laicidad. El arzobispo M. Lefebvre (aquí) registró otro de importancia:

“2. Distinción de la Iglesia y del Estado. El Estado, que tiene por fin directo el bien común temporal, es también una sociedad perfecta, distinta de la Iglesia y soberana en su dominio. Esta distinción es lo que Pió XII llama la laicidad legítima y sana del Estado (2), que no tiene nada que ver con el laicismo, error que ha sido condenado. ¡Atención entonces de no pasar del uno al otro! León XIII expresa bien la distinción necesaria de las dos sociedades:

Por lo dicho se ve como Dios ha dividido el gobierno de todo el linaje humano entre dos potestades: la eclesiástica y la civil; ésta que cuida directamente de los intereses humanos; aquélla de los divinos. Ambas son supremas, cada una en su esfera; cada una tiene sus límites fijos en que se mueve, exactamente definidos por su naturaleza y su fin, de donde resulta un como circulo dentro del cual cada uno desarrolla su acción con plena soberanía. (3)

3. Unión entre la Iglesia y el Estado. ¡Pero distinción no significa separación! ¿Cómo los dos poderes se ignorarían, ya que recaen sobre los mismos súbditos y frecuentemente legislan sobre las mismas materias: matrimonio, familia, escuela, etc.? Seria inconcebible que se opusieran, cuando al contrario su acción conjunta es requerida para el bien de los hombres.”

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(2) Alocución a los habitantes de las Marcas del 23 de marzo de 1958.

(3) Encíclica Immortale Dei, en E. P., pág. 326, n. 11, cf. Dz. 1866

Aquí laicidad -calificada como legítima y sana- tiene un significado distinto de laicismo y de aconfesionalidad. Significa que el Estado, también cuando es confesional y católico, no deja de ser sociedad perfecta, una realidad distinta, aunque no separada de la Iglesia, una comunidad suprema en su orden, soberana, con naturaleza y fin propio no opuesto sino subordinado al fin de la Iglesia. De modo que un Estado católico es también laico, en este sentido sano y positivo, pues no se confunde con la Iglesia y posee una esfera de acción propia.

Quien esté interesado en profundizar este tema puede leer un valioso trabajo de Dr. Carlos Arnossi (completo, aquí). Reproducimos un fragmento de sus conclusiones:

“…contrariamente a lo que muchos piensan, Pío XII no opone legítima sana laicidad a Cristiandad. Por el contrario, las identifica al enseñar que la laicidad, cuando es legítima y sana es distinción mas no separación entre la Iglesia y el Estado. Y este tipo de unión se da en la comunidad política que es verdaderamente católica en cuanto tal, es decir, la Cristiandad…”.

  

¿Cuanto peor, mejor?

Con motivo de uno de los comentarios a la entrada sobre el bien común posible parece oportuno decir algo sobre la libertas Ecclesiae. No diremos nada que no pueda encontrarse en autores tradicionales como Alfredo Ottaviani.

Sintetizando mucho, es posible reducir a dos los principios que deben regir las relaciones Iglesia-Estado. El primero, la libertad de la Iglesia de poder ejercitar sin obstáculos su propia misión. Los estados deben abstenerse de interferir en el campo de acción propio de la Iglesia. La libertas Ecclesiae no se restringe a la Jerarquía para que pueda cumplir sin interferencias sus funciones, sino que comprende igualmente la libertad de los católicos de vivir como tales en el ámbito civil.

El segundo principio es el de cooperación, en virtud del cual los estados, sin dejar de ser tales ni perder su legítima autonomía, deben cooperar a que la Iglesia logre su fin. Ambos principios admiten diversos grados de perfección en su historicidad. Cuando la libertad de la Iglesia se reconoce por su fundamento divino-positivo y la cooperación se realiza de modo pleno en razón de ser la Iglesia la única religión verdadera (=subordinación indirecta y teleológica del Estado a la Iglesia), se llega a la confesionalidad en sentido estricto. Tal es el fin, que no siempre puede alcanzarse, razón por la cual se distingue entre tesis e hipótesis. En la actualidad se han generalizado las situaciones de hipótesis con diverso grado de imperfección/perfección.

Los dos principios, aunque distintos, son complementarios. No se trata de un aut-aut, sino de un et-et; no es cuestión de contraponer libertad a cooperación; sino de buscar, en concreto, la mejor realización de los dos, llegando a la confesionalidad donde sea posible. Esta es la doctrina católica tradicional.

Pero durante la primera mitad del siglo XX se aceleró un proceso por el cual el principio de cooperación se oscurecería en la conciencia católica. Se cayó en la trampa del aut-aut: libertad o cooperación. Ciertamente a lo largo de la historia la colaboración estatal tuvo imperfecciones. No pocas veces los estados católicos se creyeron legitimados para recortar la libertad de la Iglesia; y también se dio el fenómeno de la intrusión clerical en asuntos meramente temporales. La reacción de los católicos liberales fue confundir el uso con el abuso. Porque con la buena intención de ver a la Iglesia libre de contaminación política, los liberales proponen que el Estado no coopere con la Iglesia, para que no la ensucie. Lo cual es semejante al donatismo político, aunque cambiando los sujetos: que los católicos no cooperen con la polis para no contaminarse. Las dos posturas, "puristas", tienen en común, además, una concepción deficiente de la acción humana, en virtud de la cual la inmoralidad se da casi por contagio u ósmosis. De este modo, así como la ayuda estatal "ensucia" a la Iglesia, con independencia de la bondad objetiva de las conductas, la cooperación del católico en su comunidad política lo "contamina" moralmente con abstracción de lo que su voluntad tenga por objeto.

A fuerza de radicalizar este "purismo" liberal, durante el Vaticano II se llegó al extremo de decir que la libertad de la Iglesia es el único principio de validez perenne en materia de relaciones Iglesia-Estado. La cooperación subordinada quedó reducida a una circunstancia histórica. Terminado el Concilio, comenzaría un proceso de "eutanasia" para los pocos estados católicos existentes. Todo esto provocó la denuncia profética de Monseñor Lefebvre. Pero el arzobispo no cayó en la trampa de una reacción pendular: renunciar o minusvalorar la libertas Ecclesiae por defender el principio de cooperación.

La neutralidad religiosa del Estado es hoy un dogma político establecido. La cooperación estatal  está difuminada en la teoría y reducida al mínimo o suprimida de hecho (en la Argentina existe un cuestionado sistema de remuneraciones estatales para los obispos, que algunos confunden con la sana confesionalidad). Ante esta lamentable situación, hay quien no logra ver la importancia del principio de libertad en un contexto social no cristiano. En efecto, aunque falte la cooperación (lo cual es un mal social, porque es carencia de un bien debido) la libertad de la Iglesia sigue siendo un importante bien común que se debe preservar y perfeccionar. Y esto lo constituye en causa proporcionada de notable importancia al momento de ponderar acciones de doble efecto en el campo político.

La forzosa dicotomía, el aut-aut, condujo a un eclipse del principio de cooperación. Pero la claridad no podrá restablecerse radicalizando la dicotomía hacia un nihilismo destructivo, en virtud del cual si el Estado no quiere ya colaborar, hay que renunciar también a la libertad o abandonar la lucha por preservarla.

No fue Cristo quien dijo “cuanto peor, mejor”.

Iglesia y Estado en perspectiva histórica

Es frecuente en nuestros días oír, sobre todo a los extranjeros, hablar del espíritu de intolerancia de los españoles, de nuestra falta de comprensión de los avances modernos y del atraso de nuestra mentalidad en la cuestión religiosa. Todo esto se aplica de una manera especial a la unión entre la Iglesia y el Estado. Recuerdo a este propósito, con ocasión del Congreso Eucarístico Internacional de Barcelona del año 1952, haber oído a un católico francés lamentarse del hecho de que Franco mismo con todo su Gobierno asistieran como tales públicamente a las procesiones del Congreso, y añadía que eso era una cosa anticuada; que modernamente el ideal para la misma Iglesia era la separación perfecta del Estado; éste debía ser enteramente laico, laicas sus instituciones, laicas las escuelas, laica toda la vida oficial y pública. La religión era una cosa privada y de conciencia. Ya se ve cuán distinto es este modo de pensar del tradicional, que estamos acostumbrados nosotros a oír; cuán diverso de aquel ideal, que nosotros nos imaginamos, de un Gobierno íntimamente unido a la Iglesia y en perfecta inteligencia con ella; de un Estado, donde las escuelas son católicas, sus leyes eminentemente cristianas y toda la vida pública regida por los principios cristianos. Pero este criterio reinante es reflejo de una ideología general en muchos sectores de nuestros días. Uno de los que más han contribuido a robustecerla, dándole un carácter fundamental y filosófico, es el célebre publicista Jacques Maritain, con sus ideas originales sobre una nueva cristiandad, basada en la más absoluta tolerancia y convivencia de todos los cultos y en la completa separación entre la Iglesia y el Estado. La autoridad indiscutible de Jacques Maritain y las razones aparentemente convincentes en que se funda, han contribuido eficazmente a dar solidez a esta ideología, que han abrazado inconscientemente muchos círculos católicos, mientras otros vacilan sin saber a qué atenerse.

En confirmación de estos puntos de vista se trae principalmente el hecho de la situación del catolicismo en los Estados Unidos. Más aún. Consta que el mismo Jacques Maritain, en su prolongada estancia en la América del Norte, quedó fascinado por el esplendor de los adelantos y del modernismo norteamericano, por lo cual ha querido luego aplicar a la cristiana Europa las normas características de la situación norteamericana. En efecto, por una parte, es bien conocido el estado próspero del catolicismo en los Estados Unidos. Es innegable la importancia que ha adquirido en los últimos decenios, con su jerarquía ampliamente desarrollada; sus docenas de universidades profesionalmente católicas; la prosperidad creciente de sus colegios de segunda enseñanza y escuelas profesionales; su intensa actuación en la Prensa y la Radio; el crecimiento constante de todas sus instituciones y aun de las órdenes y Congregaciones religiosas. Al lado de estos hechos tan elocuentes, es conocido, por otra parte el hecho, que el catolicismo no cuenta en los Estados Unidos con ningún apoyo del Estado, es decir, que allí existe la separación más absoluta entre la Iglesia y el Estado; la Iglesia es independiente y puede desarrollarse ampliamente conforme a sus principios.

Tal es la primera parte o la primera premisa de nuestro punto de partida: esta opinión, tan generalizada en nuestros días, robustecida con la teoría de Maritain y confirmada con las realidades de lo que sucede en Estados Unidos.

Pero, frente a estos hechos tan significativos, nos encontramos con otros, que constituyen el polo opuesto y que nos obligan a reflexionar con toda seriedad. En primer lugar, es toda una tradición multisecular, que nos presenta tantas y tantas generaciones de cristianos, que han vivido en perfecta unión de Iglesia y Estado y han sentido decididamente que esta unión era sumamente beneficiosa para la Iglesia. Pero en segundo lugar, y esto es mucho más serio, nos encontramos con el magisterio de la Iglesia, que por medio de multitud de manifestaciones de los Romanos Pontífices atestigua con la más diáfana claridad que nosotros los católicos debemos aspirar al ideal de la perfecta unión entre la Iglesia y el Estado, es decir, a un Estado que sea católico en sus individuos, católico en sus instituciones y católico en el apoyo decidido que preste a la Iglesia Católica y su jerarquía. Eso constituye, según el magisterio católico, el ideal a que debemos aspirar; pero mientras eso no sea posible, y en los Estados donde no lo sea, debemos contentamos con lo que nos sea dado, sacando el mayor partido posible de una separación concebida como un mal menor. Tal es el verdadero planteamiento del problema. La tradición multisecular y la doctrina clara y contundente de la Iglesia sobre la necesidad de la unión entre la Iglesia y el Estado se oponen diametralmente a la opinión persistente de Maritain y de tantos otros de nuestros días, que ven en esto una ideología trasnochada, medieval y poco moderna. ¿Qué debemos pensar y responder a las muchas dudas que se ofrecen, sobre todo cuando consideramos la realidad de algunas naciones, como los Estados Unidos, donde la Iglesia ha llegado a una extraordinaria prosperidad en este régimen de separación e independencia?

Para resolver este problema, queremos ante todo, pedir luz a la Historia. Así nos lo exige de un modo especial nuestra calidad de historiadores, que tantos años hemos estado estudiando el desarrollo de la Iglesia a través de los siglos. Abramos, pues, las páginas de la Historia y sorprendamos en ellas a los cristianos de las generaciones pasadas en los momentos culminantes y más prósperos da su desarrollo multisecular. Si la Historia es la maestra de la vida, en ella podremos aprender lo que nos enseña sobre este problema de tanta transcendencia. Tal será el objeto de nuestra exposición: La unión de la Iglesia y el Estado, tal como se presenta en la Historia. De aquí deduciremos, que no obstante las teorías modernizantes, persiste como ideal de la Iglesia su unión con el Estado, es decir, un Estado profundamente cristiano en sus individuos, en sus instituciones y en el apoyo decidido de la Iglesia; la separación de la Iglesia y del Estado es considerada como un mal menor, del que puede sacar, como aparece en el caso de los Estados Unidos, un partido extraordinario y llegar en él a una gran prosperidad.

Así, pues, entremos de lleno en nuestro tema y abramos las páginas de la Historia de la Iglesia en busca de los momentos de mayor apogeo de la humanidad. Podemos señalar particularmente tres grandes periodos históricos, en los que se verifica, por una parte, un florecimiento extraordinario en lo civil y en lo eclesiástico, y por otra, la unión más íntima entre la Iglesia y el Estado. Ante esta consideración, nos preguntamos: ¿Pueden ser considerados estos momentos históricos como ideales en la Historia de la Iglesia? ¿Qué enseñanzas prácticas podemos deducir de aquí? 

PRIMER MOMENTO HISTÓRICO: El IMPERIO ROMANO-CRISTIANO.

Y ante todo, consideremos el primer momento histórico: el Imperio Romano-cristiano, que abarca desde que Constantino el Grande dió la paz a la Iglesia con el edicto de Milán del año 313, hasta que el Imperio Romano quedó perfectamente cristianizado con Teodosio I (+ 395) y encontró la legislación cristiana más perfecta en los códigos de Teodosio II (+ 450) y de Justiniano I (+ 565)". Ahora bien ¿podemos considerar esta situación como ideal? ¿Qué ventajas reportó la Iglesia de esta unión tan intima con el Estado? ¿Es verdad que trajo también sensibles desventajas? Si es esto verdad, ¿qué es lo que predomina en el juicio de conjunto y cómo debemos caracterizar este período? Ante todo, no debemos cerrar los ojos a una serie de desventajas que trajo a la Iglesia esta situación de estrecha unión con el Estado ya desde el mismo Constantino el Grande. Y tenemos interés en marcarlas y ponderarlas en este lugar, pues son substancialmente las que se repetirán en todos los períodos semejantes de apogeo político-cristiano, con los grandes imperios cristianos. Tales son los abusos e intromisiones de los poderes civiles en los asuntos eclesiásticos. Esta cuestión ha sido, a lo largo de los siglos, la más batallona y la que más han manejado en todos los tiempos y aun en nuestros días los enemigos de la unión entre la Iglesia y el Estado. Es lo que ya entonces se designó como Cesaropapismo, o intromisión de los emperadores en cuestiones dogmáticas, y lo que en épocas modernas hemos llamado galicanismo o regalismo, que son las intromisiones en el gobierno interior de la Iglesia o cuestiones disciplinares… Sin embargo, no pensemos que la Iglesia se mantuvo muda ante estos abusos e intromisión de los poderes civiles en su esfera. Por esto algunos de sus más significados portavoces lucharon con energía frente a los emperadores y reyes, con el objeto de mantener la independencia eclesiástica…. Pero si, a fuer de historiadores leales y objetives, debemos reconocer las desventajas que trajo en el imperio romano-cristiano, la unión de la Iglesia y el Estado y la protección que éste otorgaba a la Iglesia, justo es que consideremos detenidamente las extraordinarias ventajas que el Estado romano cristianizado trajo a la Iglesia. La primera y fundamental es, que cesaron las persecuciones por parte del Estado, y pudo el cristianismo desarrollarse libremente, con lo cual alcanzó un crecimiento rápido en todo el Imperio… Como segunda ventaja de esta unión y de la cristianización del Estado, notemos las facilidades que éste dió para la celebración de los grandes Concilios y para la administración general de la Iglesia… Complemento de esta ventaja incomparable, que no sólo facilitaba, sino que hacía posibles las grandes asambleas cristianas, era la obligación que tomaba sobre sí el Estado cristiano, de hacer cumplir las decisiones de los concilios. El Estado recibía estas decisiones como leyes propias, y por lo mismo procuraba su cumplimiento con todo su poder… Pero la cristianización del Estado romano no trajo solamente al cristianismo la más absoluta libertad y apoyo positivo, con lo que se facilitó su extraordinario crecimiento; ni se limitó a darle toda clase de facilidades para la celebración de los grandes concilios y le prestó su más decidida ayuda para el cumplimiento de sus decisiones, consideradas como leyes del Estado; sino que, además, favoreció positivamente en todo lo posible a la religión católica. En este sentido es admirable la obra realizada ya desde Constantino…. Nos haríamos interminables, si quisiéramos referir aquí todas las leyes y medidas de favor, otorgadas al cristianismo por el Imperio Romano-cristiano en el período de su mayor apogeo. Sólo así se comprende el ascendiente que alcanzó la Iglesia dentro del Imperio y el crecimiento rápido del cristianismo durante este período. Sólo así fué posible que tantas naciones y tantos pueblos quedaran completamente cristianizados. 

SEGUNDO MOMENTO HISTÓRICO: CARLOMAGNO Y EL PRIMER RENACIMIENTO.

Trasladémonos ahora, cuatro siglos más tarde, a fines del siglo VIII y principios del IX, en torno al año 800, es decir, al reinado de Carlomagno. No hay duda, que este gran Emperador, gran cristiano y gran hombre de Estado, constituye uno de los momentos culminantes de la Historia de Europa y de la Iglesia Católica… Carlomagno, como gran guerrero y gran hombre de Estado, que supo unificar el gran imperio de los francos y de la gran Germania; como gran mecenas y protector de las ciencias y de las artes, que supo elevar en una forma extraordinaria la cultura en todos los órdenes; y como gran cristiano, que puso la base del Imperio Romano medieval, cristiano por antonomasia; mereció sin duda por sus egregias cualidades ser exaltado por sus contemporáneos como el ideal de los príncipes cristianos… Esta es la figura que encarna aquel Imperio, prototipo de la unión entre la Iglesia y el Estado. Ahora bien ¿cuáles fueron las ventajas, que esta unión tan íntima trajo a la Iglesia? ¿Se puede considerar realmente este imperio como un verdadero ideal cristiano? ¿No tuvo que sufrir la Iglesia por efecto de esta unión o sujeción al Estado? Comenzando por esto último, a dos podemos reducir las lacras que tuvo que sufrir la Iglesia, que son las más frecuentes en este ideal de unión entre la Iglesia y el Estado. La primera fué la intromisión del Emperador en los asuntos eclesiásticos, y la segunda, la imposición forzada del catolicismo a los pueblos sometidos. Por sus intromisiones en los asuntos eclesiásticos y en las cuestiones religiosas, se ha hablado del cesaropapismo de Carlomagno. Sin embargo, no puede hablarse de verdadero cesaropapismo, pues en realidad Carlomagno no se arrogó nunca jurisdicción ninguna en cuestiones dogmáticas… El segundo abuso de Carlomagno, de imponer forzosamente el cristianismo a los pueblos sometidos, tuvo lugar principalmente desde el año 776, después de vencer a los sajones en sus diversos levantamientos. Pero frente a estos inconvenientes que trajo la unión íntima de la Iglesia y el Estado en el Imperio de Carlomagno, ¿quién podrá sustraerse a la contemplación de los innumerables bienes y las incalculables ventajas, que aquel Estado tan profundamente cristiano trajo a la misma Iglesia? Aun reconociendo las lacras indicadas, no puede dudarse de que son incomparablemente mayores los beneficios que trajo a la Iglesia su unión y como identificación con el imperio carolingio…

TERCER MOMENTO HISTÓRICO: LA CRISTIANDAD MEDIEVAL.

Réstanos poner ante nuestros ojos el tercer momento histórico de un Imperio, por una parte fecundo y floreciente, y por otra profundamente cristiano. Es la cristiandad medieval, encarnada en los imperios de Enrique III (1039-1056) y Enrique IV (1056-1106), y algo más tarde en Federico I Barbarroja (1152-1190) y Federico II (1215-1250), por una parte, y por otra, en los grandes Papas Gregorio VII (1073-1085), y Urbano II (1088-1099), Alejandro III (1159-1181), e Inocencio III (1198-1216). A todo este periodo podríamos designar como el período clásico de la unión de la Iglesia y el Estado, o como entonces se le designó, de la unión de las dos espadas, la temporal de los príncipes, y la espiritual de los Papas, con el predominio y hegemonía del poder espiritual. Diríamos también que éste es el período, en que más claramente aparecen las inmensas ventajas que ella reporta a la Iglesia… Frente al tipo del Imperio de Carlomagno, en el que el Emperador poseía cierto predominio y tutela sobre el Papa, se consagra definitivamente el principio de la colaboración e íntima unión de las dos espadas, con predominio y bajo la dirección de la espiritual de los Papas… Ahora bien, esta situación tan característicamente medieval es sumamente instructiva para el objeto de nuestro estudio. Indudablemente nos encontramos en los tiempos de Gregorio VII, Alejandro III e Inocencio III, con un Imperio cristiano, con la más intima unión entre la Iglesia y el Estado y la protección y fomento de los intereses cristianos por parte del Imperio. Por esto, es de gran transcendencia la lección que nos da este Estado eminentemente cristiano sobre los resultados de la unión, o de un Estado profesionalmente cristiano. Desde luego aparece en este período en la forma más aguda y estridente el peligro o desventaja mayor de esta unión. El Estado se quiere imponer por medio de la elección de los prelados; el Estado quita la libertad de gobierno; el Estado enerva con sus miras políticas el gobierno de los Papas y de los obispos. Todos estos peligros se evitan con la separación entre la Iglesia y el Estado. La Iglesia en este caso posee absoluta libertad de acción. Reconocemos que este peligro y desventaja es real y que en el Imperio medieval produjo efectos desastrosos. Pero reconozcamos también que la Iglesia hizo lo posible para obviar este peligro, y al fin lo consiguió en gran parte. Además debemos reconocer, que si consideramos con toda su crudeza el mayor de los peligros de la unión entre la Iglesia y el Estado, justo es consideremos el mayor de los peligros de la separación, que es la persecución positiva, de la que tantos ejemplos nos ha dejado la Historia… 

Y con esto llegamos al término de nuestro trabajo. Nos preguntábamos lo que nos enseñaba la Historia sobre las ventajas o desventajas de la unión entre la Iglesia y el Estado y si realmente debe ser considerada como beneficiosa. La Historia, pues, nos ha demostrado claramente que en los grandes imperios profesionalmente cristianos, la íntima unión entre la Iglesia y el Estado y la protección que éste ejerce sobre aquella, ha traído algunos daños o inconvenientes, a las veces bastante considerables; pero que son muchísimo mayores los bienes y ventajas que han traído a la Iglesia y a la civilización cristiana. Así lo prueban el Imperio Romano-cristiano, el Imperio Occidental de Carlomagno y el Imperio clásico medieval. 

Texto condensado y adaptado de:

Llorca, B. LA UNIÓN DE LA IGLESIA Y EL ESTADO. Rev. Salmanticensis (1954), vol. 1, n.º 2, ps. 386-406.

Estado laico, dineros nacionalcatólicos

El Opus Dei dice no tener escuela teológica propia. Y es posible que no la tenga de iure, pero sí de facto. Porque en ciertas cuestiones sus teólogos y canonistas cierran filas para defender posiciones comunes. Sobre todo cuando estas interesan a la institución. Así, por ejemplo, no conocemos a ningún canonista del Opus Dei que se aparte de la opinión –minoritaria y casi exclusiva de los miembros de la Prelatura- que afirma que las prelaturas personales pertenecen a la estructura jerárquica de la Iglesia. En cambio, la doctrina sostiene con amplio consenso -incluido Ratzinger- que no son entes jerárquicos sino fenómenos asociativos.

En un tiempo en que los vientos vaticanos eran favorables a la confesionalidad católica del Estado, desde el Opus Dei se promovía esa doctrina. En ese contexto, se entiende la carta de Escrivá a Franco, del año 1958, con motivo de la aprobación de las Leyes Fundamentales. La carta fue silenciada por el Opus Dei, pero reproducida por la revista Razón Española y posteriormente divulgada por el sitio opuslibros. Ante esta realidad, los historiadores oficiales de la Prelatura reaccionaron minimizando el valor del documento: “Es sólo una carta de cortesía, como las que otros pastores de la Iglesia enviaron en ese momento al jefe del Estado”.

Después del Vaticano II, pero sobre todo a partir del cambio de régimen político ocurrido en España en 1978, el Opus Dei inició su proceso de desenganche. Una de sus consecuencias fue un progresivo olvido, tergiversación y hasta rechazo de la doctrina católica tradicional sobre las relaciones entre el Estado y la Iglesia, que sin embargo el Vaticano II declara dejar íntegra (cfr. Dignitatis humanae, n. 1). Esto último puede verificarse en numerosos trabajos publicados por autores pertenecientes al Opus Dei. Su común denominador es la defensa como ideal de una laicidad aconfesional de la comunidad política, teniendo como superada –por clerical o integrista– la doctrina tradicional acerca del Estado católico. Así presentan como ideal el “modelo norteamericano”, contra el magisterio de León XIII.

Además, no resulta extraño que el Opus Dei procure reescribir su historia institucional en función de lo que resulta política o eclesialmente correcto en determinadas circunstancias. Ya dimos cuenta en nuestra bitácora de las biografías edulcoradas de Álvaro del Portillo.

El sitio opuslibros ha dado a conocer la copia de una carta de Álvaro del Portillo, de 1949, dirigida al Ministro de Asuntos Exteriores del gobierno de Franco, pidiendo ayuda económica para la construcción del Colegio Romano de la Santa Cruz. Lo que no deja de ser al menos llamativo, dado que el pedido se realizó a un Estado confesional católico al que numerosos miembros de la Prelatura ahora califican de totalitario, cosa que la Iglesia nunca hizo.

Desde nuestra modesta bitácora felicitamos a opuslibros por dar publicidad a documentos silenciados que ayudan a conocer mejor la verdad histórica y disipar leyendas doradas producto del marketing institucional.

La hipótesis y sus diversas formas

1. Hemos visto que el estado confesional católico propiamente dicho parte de una premisa dogmática cuyas consecuencias fundamentales son dos: que la existencia de Dios reclama actos de la virtud de la religión, por los que se reconoce a la Iglesia como sociedad perfecta de naturaleza divino-positiva; y, dado que Dios es el ordenador del Universo, el orden pensado y querido en la Ley Eterna incluye una organización de la comunidad política, por lo que el Estado debe formular y aplicar el derecho de acuerdo con la ley divina.

En toda confesionalidad católica es esencial el dualismo: dos sociedades perfectas (autónomas, independientes), dos potestades (supremas en su orden), dos órdenes distintos (eclesial y estatal).

2. Es necesario considerar ahora la denominada hipótesis que está por debajo de las exigencias de la confesionalidad propiamente dicha y puede asumir múltiples formas. Una enumeración no exhaustiva la encontramos en Pío XII: “los Estados se dividirán en cristianos, no cristianos, religiosamente indiferentes o conscientemente laicizados, y aun abiertamente ateos” (Ci riesce, n. 5).

Conviene insistir aquí en un punto sobre el que existe cierta confusión. Todas las formas impropias de confesionalidad católica se ubican en el plano de la hipótesis. Cuando por motivos históricos (religión vinculada a los orígenes de una comunidad política) o sociales (confesión religiosa mayoritaria) se da a la Iglesia católica un tratamiento jurídico especial, pero no se la reconoce como única religión verdadera, estamos ante formas impropias de confesionalidad, que son objetivamente inferiores a la tesis en grado variable según los casos. En estas formas impropias de confesionalidad debe existir un mínimo de dualismo: los jefes de Estado no son a la vez jerarcas de la religión estatal, ni la Iglesia deviene en una iglesia nacional. Estas formas de especial reconocimiento se han realizado de muchas maneras: monoconfesional (Costa Rica), biconfesional (Alemania, hasta la primera guerra mundial, luterana y católica, según las regiones) y triconfesional (Rumania, hasta la segunda guerra mundial, era ortodoxa, católica y protestante).

Además, existen estados confesionales acatólicos con los que la Iglesia puede entrar en relación a título de confesión no oficial. El elemento típico de estos estados respecto de su religión estatal es monismo que tiende a la confusión en una única sociedad y potestad. Dentro de este grupo hay estados confesionales cristianos pero no católicos (ortodoxos, luteranos y anglicanos) y no cristianos (musulmanes y budistas).

También existen los estados aconfesionales (Estados Unidos, España), que no reconocen a ninguna confesión religiosa como oficial, sin perjuicio de que puedan cooperar con ellas de diversas formas.

Finalmente, se ha dado el caso de estados oficialmente ateos (Unión Soviética).

3. Las múltiples formas que asume la hipótesis demuestran que la tesis de confesionalidad católica propiamente dicha, en su integridad objetiva, no es un absoluto moral, sino que obliga semper, sed non pro semper.

En las décadas de 1940 y 1950, los debates sobre confesionalidad y laicidad del Estado tuvieron mucha intensidad entre los católicos. Pío XII se aludió al tema, con perspectiva histórica: “La Iglesia no disimula que en principio considera… como ideal la unidad del pueblo en la verdadera religión y la unanimidad de acción entre ella y el Estado. Pero sabe también que desde cierto tiempo los acontecimientos evolucionan más bien en otro sentido, es decir, hacia la multiplicidad de confesiones religiosas y de concepciones de vida dentro de la misma comunidad nacional en que los católicos constituyen una minoría más o menos fuerte. Puede ser interesante e incluso sorprendente para el historiador encontrar en los Estados Unidos de América un ejemplo, entre otros, de la forma en que la Iglesia llega a expandirse en medio de las más diversas situaciones.” (7 –IX- 1955, n. 21).

Unas palabras que se anticiparon al proceso de descomposición de la  unidad religiosa católica en su faz cuantitativa (por creciente número de acatólicos) y cualitativa (por la defección en la profesión y práctica de la fe). En nuestra opinión, esta descatolización de sociedades compuestas por bautizados ha multiplicado las situaciones de hipótesis y es uno de los factores –aunque no el único- que explica la política concordataria posterior a 1955.

Texto clásico: "Los dos poderes" (Jean Ousset) XIII (y final)

REALEZA SOCIAL DE JESUCRISTO Y “SANA LAICIDAD”

¿Qué hacer?

Es preciso devolver al laicado cristiano (en cuanto tal) la clara conciencia y el justo ejercicio del poder temporal cristiano que la evolución democrática de los regímenes modernos le atribuye de derecho y de hecho. Decimos bien: poder temporal cristiano. Pues ya que tratándose de un poder temporal no cristiano es notorio que la revolución se encarga no solamente de apreciar ese poder temporal de los seglares, sino de hacer de él su máquina de guerra contra la Iglesia. ¡Operación que le ha permitido expulsar a Jesucristo del orden temporal!

Y que para devolver a un laicado (cristiano) su justo poder (cristiano o temporal) es necesario no creer que mientras no se tome el gobierno haya que dejar todo abandonado.

Antes de que Dios nos conceda la gracia de un Estado conforme al derecho natural y cristiano, hay mil funciones culturales, sociales, cívicas, políticas, de las que los seglares pueden ocuparse… Sin “mandato”, aunque sin cometer intromisión alguna.

Es además preciso, para llevar a feliz término esta acción y hacerla eficaz, la educación seria de una “élite”.

Una nueva toma de conciencia debe efectuarse.

Hay que lograr una formación.

Hay que levantar una organización tan diversificada como el mismo orden de las cosas.

Tarea inmensa. Pero de la que no podemos inhibirnos sin cometer traición.

No se trata de un motín. No se trata de una usurpación. No se trata de ¡una “toma de la Bastilla”! No se trata siquiera de aquello contra lo que Pío XII clamaba ayer: la pretendida emancipación de una laicado que se dice ha sido mantenido ilegítimamente sujeto por la Iglesia desde hace veinte siglos. Siendo así que este laicado, como hemos dicho al comienzo, ha estado emancipado desde los principios del cristianismo por la efectiva aplicación de esta distinción entre lo espiritual y lo temporal. Y si hay que denunciar una puesta en tutela del laicado en la Iglesia no es la de ayer, sino la de hoy.

Nada de desorden.

Lejos de rebelarnos contra una regla, es el retorno a la regla, al orden de siempre, lo que pedimos. Muy lejos de socavar en lo que sea la autoridad espiritual de la Iglesia, somos incapaces de concebir, de amar lo que esté fuera de esta referencia a esa fuente luminosa.

Nada amargo que pueda turbar nuestra confianza en esta autoridad suprema de la Iglesia, nuestra madre, siempre conducida y animada por el Espíritu Santo.

No debemos tener ninguna baja complacencia en las críticas cuya esterilidad nos muestra un elementalísimo discernimiento. Delectación morosa que paraliza en lugar de impulsar al trabajo.

Nada tenemos que pedir, nada que desear, más de lo que la Iglesia misma ha dicho siempre que nos hacía falta, a nosotros los seglares, desear o pedir.

¿Cómo podríamos perder la esperanza en el poder y la fecundidad de ese orden, siendo divina?

Es éste el sentido de la verdadera y la justa promoción del laicado cristiano. Este necesariamente requiere, ante todo, un laicado en su sitio y dueño de su poder temporal cristiano.