I. Existe una comunidad internacional.
La afirmación capital del pensamiento internacionalista de Francisco de Vitoria es que existe una comunidad internacional que abarca a todos los pueblos del mundo, cual una “república” mundial. El fundamento de la comunidad internacional es de carácter antropológico: consiste en la sociabilidad natural de los hombres. Dicha sociabilidad no se agota en la institución familiar o en la sociedad política nacional, sino que se extiende a todo el género humano. Vitoria, desde un primer momento, concibe ese Totus Orbis como una comunidad de vínculos jurídicos y no sólo morales. Su doctrina sobre de la comunidad internacional, puede exponerse mediante la consideración aristotélica de las causas: la causa eficiente de la sociedad internacional es Dios, en cuanto Creador de la naturaleza humana y, por ende, de la natural sociabilidad, que no se agota en la institución familiar o nacional sino que alcanza el orden universal. La comunidad internacional es querida por Dios, ya que viene en la misma naturaleza humana. La causa final es el bien común de la humanidad. Vitoria considera que su contenido comprende al menos dos grandes elementos: conservación del orden internacional y abundancia y progreso de todos los bienes espirituales y materiales. La conservación del orden internacional implica asegurar los valores de la justicia y la amistad mediante el respeto a la independencia e integridad de las naciones y la salvaguarda de los derechos de los miembros de la comunidad internacional. La existencia de un bien común internacional implica también la subordinación de los bienes particulares a los comunes y el abandono de toda política basada en egoísmos nacionales. La causa material es el conjunto de miembros que la integran, esto es, todas las naciones o Estados de la Tierra, llamados por Vitoria “repúblicas” o “reinos”. Son los sujetos primarios de derechos y obligaciones en la comunidad internacional. La causa formal de la comunidad de naciones es la autoridad que debe regirla.
El planteamiento de Vitoria supera el agustinismo político y una visión demasiado estrecha de Cristiandad como único orden internacional posible. Todas las naciones del orbe, cristianas o no, están ligadas entre sí, forman una comunidad universal con comunes derechos y obligaciones. El bien común universal contiene en su seno los derechos nacionales e implica obligaciones de justicia para contribuir a dicho bien común. Asimismo, su teoría internacionalista, en plena época de afirmación de los Estados nacionales, propone una noción de soberanía no absoluta, pues por encima de los intereses nacionales se encuentra el bien común de la humanidad, e implica, asimismo, un rechazo a la doctrina de la razón de Estado de su contemporáneo Maquiavelo.
II. La autoridad mundial según Vitoria.
Hemos visto que para Vitoria el sujeto originario de la autoridad mundial es “todo el Orbe”. La existencia de una comunidad internacional, que tiene un fin que realizar, implica la necesidad de una autoridad internacional, que aplique el derecho y reprima los delitos; y esto es lo que justifica la guerra ofensiva. La comunidad internacional tiene un mínimo de organización, con una autoridad descentralizada, fundada en el derecho natural. El fin de la comunidad internacional es la paz, que incluye la seguridad, y la cooperación amistosa o concorde entre los hombres y los pueblos para alcanzar sus fines, dentro de una originaria comunidad de bienes. Es por eso que aún en el caso de la guerra, el fin de ésta es la paz y la seguridad. En cuanto a la cooperación, que incluye la libertad para comerciar e intercambiar bienes siempre que no hubieren justos motivos para impedirlo, está fundada en la concordia o amistad debida entre los hombres.
Existe, pues, una comunidad internacional, con una cierta organización si bien descentralizada, en la que los príncipes son jueces que aplican el derecho. Ya se ha visto cómo el fundamento de la comunidad internacional no es otro que el derecho natural mismo, el cual es, a su vez, el núcleo de su organización normativa, pero la comunidad internacional no se regula sólo por el derecho natural sino también el positivo, en su doble faz: el consuetudinario y el contractual. Y todo este conjunto jurídico, tanto natural como positivo, es el derecho de gentes.
Cabe preguntarse ahora, cuál es el vínculo de unión de esta comunidad internacional y cuál es la fuente de su derecho positivo. Sin dudas aquí, en el derecho internacional, el pacto tiene un mayor ámbito de vigencia que en el derecho interno, y Vitoria no lo descarta como fuente de derecho de gentes ni como vínculo entre las naciones. Pero afirma claramente que el pacto no es el único fundamento del derecho de gentes, ya que éste tiene verdadera fuerza de ley; por el contrario, nos encontramos en un plano fundamental con una aplicación de la idea aristotélica y tomista de la concordia como amistad política o como acuerdo de voluntades en torno a un interés común necesario para la vida. Estamos pues lejos del pactismo moderno, que hace del pacto el vínculo social por antonomasia; se está lejos, también, de los sueños de una monarquía universal, ya que no hay ninguna autoridad universal que pueda pretender título alguno para gobernar al mundo.
III. Dos nociones distintas de «paz».
El fin de la comunidad internacional y, por consiguiente, del derecho de la misma, es el bien común internacional, que tiene como partes integrantes principales la paz entre los estados y la cooperación, que permiten a cada uno un más perfecto cumplimiento de sus objetivos específicos. La justicia internacional, como justicia general, tiene pues como objeto propio esa paz y esa cooperación. La paz, a su vez, no es una mera ausencia de guerra o beligerancia sino, por el contrario, una cierta concordia justa, por lo tanto, un mínimo de amistad y un máximo de justicia en las relaciones entre los estados entre sí (de justicia particular internacional). Estos principios se concretan históricamente principalmente a través del uso continuado y prolongado, a través de la costumbre, en las relaciones concretas de los estados entre sí, como fruto del buen sentido universal, de la razón natural aplicada a las circunstancias históricas.
La unión de los estados en una comunidad internacional no es, consiguientemente, fruto de una unión pactada o de un Estado universal, sino fruto de la concordia, que es una coincidencia de voluntades en torno a bienes comunes necesarios para la vida.
Un cierto orden, una cierta concordia, alguna forma de justicia, una cierta cooperación, no sólo son posibles sino que son necesarios para la vida de los estados y para la felicidad temporal de los hombres. Esta gran afirmación, que campea implícitamente en todos los textos de la Escuela Española del derecho natural, es una aplicación a la vida internacional de los principios del pensamiento clásico y cristiano. En contraste con el pensamiento fundacional de la doctrina del derecho internacional, nos encontramos en la Edad Moderna, fuera del ámbito doctrinal de la Escolástica Española, con un principio de política internacional, o de prudencia internacional que tradicionalmente ha sido conocido como el principio del "equilibrio de los poderes" o "balanza de las potencias". En rigor, el contraste profundo entre esta posición y la expuesta anteriormente, es representado por dos tesis antropológicas, éticas y políticas contradictorias: la de Vitoria, cuando decía que el hombre no es lobo para el hombre, sino hombre, y la de Hobbes, quien citando a Ovidio afirmaba en cambio que sí el hombre era lobo para el hombre.
IV. La utopía de la paz perpetua.
La paz perpetua a través del universalismo es una de esas ideas seductoras que retornan en diversas circunstancias en la historia. Y, sin dudas, esa fue la idea fundacional, por lo menos la declarada, que dio origen en nuestro siglo, a la Sociedad de las Naciones y a las Naciones Unidas.
La crítica general que se puede hacer al universalismo político es la que ya hicieron los teólogos españoles: la inconveniencia de gobernar un estado mundial por razones de ineficacia. Pero además de esa razón, hay que considerar algo poco tenido en cuenta, como es el derecho a la peculiaridad, a la disimilitud, que tienen todos los hombres y, consiguientemente, los pueblos organizados. Todos los hombres son iguales, dicen los racionalistas; y ello es cierto bajo un cierto aspecto, en tanto su naturaleza específica es idéntica. Pero en rigor, y concretamente, todos los hombres son desiguales, y, así como es injusto tratar desigualmente a los iguales, es también injusto tratar igualmente a los desiguales. Los hombres no son iguales, lo cual es obvio, y por eso merecen un tratamiento proporcionado a sus peculiaridades (capacidades, necesidades y, sobre todo, méritos y deméritos), en la medida en que ello sea posible; esta es la razón de la justicia distributiva entendida como justicia que busca realizar una igualdad proporcional. Y así como los hombres no son iguales, tampoco lo son los pueblos. Los pueblos, las naciones, los estados, a lo largo de la historia y de sus respuestas a los obstáculos y estímulos de su ambiente natural, han ido dando nacimiento a sus circunstancias sociales, políticas, culturales, económicas, religiosas, etc., que son peculiares. Incluso son y -deben serlo- peculiares las formas políticas que asumen para su organización; son distintas sus circunstancias materiales y, también, en mayor medida aún, las espirituales.
V. Un Estado mundial sería contrario al derecho natural.
El estado mundial unifica, arrasa, las desigualdades, fruto de cada tradición, o las combate poco a poco, con planes generales de educación y cultura, con medios masivos de comunicación social, etc. El estado mundial es la negación más redonda y absoluta del principio de subsidiariedad en el campo internacional. El estado mundial parece ser el fruto más depurado del abstractismo político racionalista, que dio nacimiento a las nuevas corrientes políticas revolucionarias, y que se caracteriza por desconocer las peculiaridades concretas de cada hombre y de cada comunidad. Por el contrario, en consecuencia, cuando se defiende la multiplicidad de pueblos independientes, que realizan su destino de modos diversos y apropiados a sus peculiaridades, se defiende la libertad concreta de los hombres, entendida como cauce perfectivo y posibilitamiento efectivo del ejercicio de la libertad metafísica humana. Y téngase presente que defender la pluralidad política internacional con estos argumentos no entraña -ni mucho menos- afirmar con validez absoluta el principio de la autodeterminación de los pueblos, que es asunto diferente.
La globalización es una forma dinámica de totalidad concreta. Con relación a ella, pues, cabe aplicar el principio de totalidad, que encuentra adecuado desarrollo en la doctrina del bien común y del principio de subsidiariedad. En efecto, la intensificación de la interacción e interdependencia a escala planetaria implica la conformación de una totalidad cuyas partes deben ordenarse sin perder sus peculiaridades y diferencias, pues de la adecuada integración de éstas en el todo depende el bien (común a las partes) de la totalidad misma. Toda tentativa de eliminación de las necesarias peculiaridades y diferencias de los pueblos y los Estados, es decir, de su individualidad política, cultural y económica perjudica tanto a las partes como a la perfección ordenada del todo. Su efecto sería contrario al Derecho Internacional -lo justo en las relaciones entre los Estados- y a los fines internacionales -paz y cooperación- y su resultado, en definitiva, no sería otra cosa que una gigantesca tiranía mundial, fuente permanente de discordia y convulsiones recurrentes, tanto regionales como mundiales.
VI. ¿Es la O.N.U. un Estado mundial?
La Carta de la O.N.U. excluye expresamente la idea de un Estado mundial que sustituya a la comunidad internacional. Por el contrarío, en el artículo 1.° se establece como primer propósito el mantener la paz y la seguridad internacionales, mediante medios adecuados y conformes con la justicia y el Derecho internacional, como segundo propósito, la amistad internacional, fundada en la igualdad de derecho y la libre determinación de los pueblos; y como tercer propósito, la cooperación internacional. En el artículo 2.°, a su vez, se enuncian como principios, entre otros, la independencia e igualdad de los Estados y la declaración de que los asuntos internos de éstos están fuera de la jurisdicción de la O.N.U. Cualquiera, pues, que haya sido la intención política de quienes, a partir de la derrota del Eje Berlín-Roma y de los acuerdos de Yalta se propusieron dominar el mundo, e incluso la de los juristas ideológicamente comprometidos con ese proyecto, que elaboraron los borradores de la Carta, lo cierto es que la O.N.U. no constituye de iure un Estado mundial.
De facto, y pese a la desaparición de la U.R.S.S. y del esquema bipolar, tampoco ha llegado a institucionalizarse, en el seno de esta organización, un gobierno centralizado de alcance universal. No sólo porque, pese a todo, la "balanza de los poderes" sigue instalada en el Consejo de Seguridad (con el derecho de veto de las cinco grandes potencias), sino porque se detectan crecientes tensiones entre las pretensiones hegemónicás de los EE. UU. y la resistencia de la mayoría de los Estados miembros y de los organismos de la O.N.U.
VII. ¿Hay un imperio mundial norteamericano?
A la luz de las premisas establecidas por el pensamiento clásico, y formuladas como principios jurídico-internacionales por la Escuela Española del Derecho de Gentes, la respuesta a esta pregunta resulta ser claramente negativa. Ninguna autoridad le ha conferido a los EE.UU. imperio de iure universal, ni sería lícito hacerlo. Pero ni siquiera esta superpotencia ha formulado tal pretensión explícitamente, fuera de las difusas alusiones a un "nuevo orden mundial". Y quien afirme lo contrario deberá probarlo.
Pero frente a esto, parece oportuno indicar sucintamente dos órdenes de ideas, que pueden contribuir a ordenar una eventual discusión:
- En primer lugar, parece necesario replantear qué se entiende por "imperio político", en el sentido en que se habla históricamente, por ejemplo, de Imperio egipcio, persa, macedónico, romano, otomano, etc. Se trata de una categorización que no puede ser arbitraria sino que debe estar fundada en los hechos y en la experiencia. Y desde este punto de vista, habría que preguntarse si cabe hablar de "imperio" sin que exista al menos la pretensión explícita de establecer una relación de mando-obediencia universal fundada en el Derecho o, al menos, en una apariencia de tal, y sin las instituciones consiguientes a esa relación y a ese fundamento jurídico. Y, sobre todo, sin que exista de parte de los "imperados" la conciencia política y jurídica de un vínculo obligacional.
- En segundo lugar, los hechos de globalización política y económica, que suelen ser exhibidos como indiciarios de un tal imperio, pueden explicarse desde otras hipótesis diametralmente opuestas, que más bien sostienen que los EE.UU. son objeto de presiones y conspiraciones de grupos privados transnacionales, que buscan una forma de dominio mundial casi horizontal; y, si se examina la composición de su deuda externa e interna, estas hipótesis no parecen tan fantasiosas. Por su parte, la nueva derecha norteamericana, desde hace al menos veinte años, viene denunciando el avance de la O.N.U. sobre la independencia de los EEUU.
Sea lo que fuere acerca de estas múltiples hipótesis, lo cierto es que el mundo está lejos de una unidad política. China, la Unión Europea, Rusia, India, Pakistán, con sus respectivas zonas de influencia, suman cerca de la mitad de un mundo no dominado por ningún imperio.
Bibliografía:
- Lamas, F. Los principios Internacionales (desde La perspectiva de lo justo concreto). Buenos Aires, Forum, 1974.
- Lamas, F. GLOBALIZACIÓN Y ESTADO MUNDIAL. en Rev. VERBO (Madrid), n. 409-410 [2002], ps. 803-816. Puede leerse completo aquí:
