¿Qué aspecto tendrá la Iglesia del año 2000?

En 1969, el entonces sacerdote y profesor de teología Joseph Ratzinger, emitía una serie de charlas en un programa radiofónico de su país. En 1970, se publicó un libro de cinco capítulos con estas charlas, traducido al español bajo el título «Fe y futuro». Una de las cuales se titula como esta entrada, y puede leerse completa aquí. Vamos a dar una síntesis de esa charla, con alguna modesta crítica a uno de sus puntos.

1. El teólogo no es un adivino y tampoco un futurólogo. Ha de ser cauto con los pronósticos. No obstante, puede vislumbrar el porvenir de la Iglesia, siempre que tenga en cuenta las limitaciones  que determinan el abismo del ser humano y el abismo más profundo de Dios.

2. En épocas de crisis, el hombre necesita reflexionar sobre la historia: una mirada retrospectiva al pasado, y, a partir de ahí, la reflexión sobre las posibilidades del  porvenir. La mirada retrospectiva no permite predecir el futuro, pero sí aminora la ilusión de lo completamente único, de creer que se vive un presente absolutamente original.

3. Nuestra actual situación eclesial es comparable, en primer lugar, al período del llamado modernismo, a principios de siglo; y también al final del rococó, apertura definitiva de la edad moderna con la ilustración y la revolución francesa.

4. El futuro de la Iglesia, según Ratzinger, no vendrá de aquellos que

- sólo dan recetas,

- sólo se acomodan al instante actual,

- critican sólo a los otros y se aceptan a sí mismos como norma infalible,

- sólo escogen el camino más cómodo, evitan la pasión de la fe, y tienen por falso y superado todo lo que exige al hombre, lo que le duele, lo que le obliga a renunciar a sí mismo.

Vendrá de la fuerza de aquellos que tienen raíces profundas y viven de la plenitud pura de su fe. Digámoslo positivamente: el futuro de la iglesia, también ahora, como siempre, ha de ser acuñado nuevamente por los santos.

5. El discurso vacío del progresismo inmanentista. Hay quienes profetizan, y hasta alientan, una Iglesia sin Dios y sin fe. No necesitamos una iglesia que celebre en «oraciones» políticas el culto de la acción. Nos es completamente superflua y perecerá con toda espontaneidad. Permanecerá la Iglesia de Cristo. La iglesia que cree en el Dios que se ha hecho hombre y nos promete vida más allá de la muerte. Del mismo modo, el sacerdote que sólo es un funcionario social, puede ser sustituido por psicoterapeutas y otros especialistas. Pero el sacerdote que no es especialista, que no se está mirando al espejo al dar asesoramiento ministerial, sino que, a partir de Dios, se pone a disposición de los hombres, que está a su servicio en su tristeza, en su alegría, en su esperanza y en su angustia, éste seguirá siendo muy necesario.

6. Triunfalismo y derrotismo. Tal vez este punto [página 6 y ss.] sea uno de los más polémicos del escrito de Ratzinger. Nos recuerda algunas reflexiones de Danielou, que publicamos en una entrada bajo el título ¿Cristianismo de masas o de minorías? La Iglesia del porvenir ¿será de masas o de élites? El pronóstico de Ratzinger se inclina por la segunda posibilidad. Además, vislumbra una Iglesia cada vez menos relevante en la sociedad. Esto es cada día más un hecho notorio. Pero «de la forma dada a la sociedad, conforme o no a las leyes divinas, depende y se insinúa también el bien o el mal en las almas» (Pío XII). Por tanto, estamos ante un mal social objetivo, que siempre habrá que lamentar y por cuyo remedio habrá que trabajar, sin desesperar si no se logra un resultado visible. En este punto el escrito de Ratzinger no parece deplorar suficientemente esta triste realidad. Cierto que puede haber Iglesia sin Cristiandad; que sólo la pertenencia a la primera es necesaria para la salvación; y que mientras la Iglesia es indefectible, la Cristiandad no lo es. Pero no menos cierto es que la destrucción de un orden social cristiano es una circunstancia lamentable, en la medida en que disminuye importantes facilidades sociales para que los hombres se salven.

Liberar de política la teología

Un amigo de nuestra bitácora nos ha enviado su traducción de un artículo del p. James V. Schall que reproducimos en esta entrada.

Liberar de Politica La Teologia by Martin Ellingham on Scribd

El Espíritu Santo no es elector

En el universo mental del (neo) conservadurismo eclesial es ya un lugar común decir que a los papas los elige el Espíritu Santo. Algunos hablan de un "soplo certero". Seguramente los menos rústicos no llegan al extremo de sostener que el Paráclito elige directamente al Pontífice sino que asiste a los miembros del cónclave, pero ponen tal énfasis en esta intervención que uno se pregunta si para ellos el auxilio sobrenatural es objeto de una correspondencia automática de parte de los electores, propia de máquinas y no de seres humanos libres y defectibles. No queremos dejar de reproducir el siguiente artículo del ABC aunque más no sea para dejarlo en el archivo de  nuestra bitácora.

Ratzinger: «Hay muchos Papas que el Espíritu Santo probablemente no habría elegido»En 1997, el entonces prefecto de la Doctrina de la Fe aseguraba que el Espíritu Santo actúa como un «buen maestro», pero no «dicta» el candidatoDentro ya de la Capilla Sixtina, el momento en que los cardenales se estremecen es el canto del «Veni, Creátor Spíritus». Significa que ha llegado la hora de la verdad, de dejarse dominar por una Presencia mayor, por lo divino.Pero no es automático. Según explicó el cardenal Joseph Ratzinger en 1997 a la televisión de Baviera, «yo no diría que el Espíritu Santo elige al Papa, pues no es que tome el control de la situación sino que actúa como un buen maestro, que deja mucho espacio, mucha libertad, sin abandonarnos».El entonces prefecto de la Doctrina de la Fe, recordó con toda sencillez que, mirando a lo sucedido a lo largo de la historia de los 264 sucesores de Pedro, «hay muchos Papas que el Espíritu Santo probablemente no habría elegido».En su opinión, «el papel del Espíritu Santo hay que entenderlo de un modo más flexible. No es que dicte el candidato por el que hay que votar. Probablemente, la única garantía que ofrece es que nosotros no arruinemos totalmente las cosas». Era una visión de fe, que integraba perfectamente dos grandes milagros en la vida sobrenatural: el de la gracia y el de la libertad.

Fuente: http://www.abc.es/sociedad/20130313/abci-ratzinger-espiritu-santo-201303121931.html

P.S.: recomendable entrada de Wanderer sobre este mismo tema.

Ratzinger teólogo

Reproducimos el correo de un lector de nuestra bitácora que nos da algunas claves para introducirnos en la teología de Joseph Ratzinger. 

Cuatro son las referencias capitales en la formación teológica de J. Ratzinger: Platón con su teoría del conocimiento como recuerdo; el personalismo agustiniano y su defensa del conocimiento que brota de la fe; la concepción de la historia, del Espíritu Santo, del compromiso y de la revelación en San Buenaventura y, finalmente, la teología natural y la eclesiología del concilio Vaticano I.

El peso del platonismo es determinante en la configuración de su teología y es piritualidad: «Personalmente –declarará– soy un poco más platónico. Con eso quiero decir que creo que hay una especie de memoria, como un recuerdo de Dios, grabado en el hombre, y que hay que despertarlo en él. El hombre no sabe originariamente qué debe saber, ni tampoco ha llegado a donde debe llegar; es un hombre, un ser humano en camino» (J. RATZINGER, Sal de la tierra. Cristianismo e Iglesia católica ante el nuevo milenio. Una conversación con P. Seewald, Madrid, Palabra, 1997, pág. 45).

Ratzinger confiesa que durante su época de estudiante no sintonizaba con la neoescolástica imperante ni con la «lógica cristalina» de Santo Tomás. Le resultaba «demasiado cerrada en sí misma, demasiado impersonal y preconfeccionada» (RATZINGER, Mi vida. Autobiografía, Madrid, Encuentro, 2006, pág. 89), a la vez que excesivamente alejada de sus inquietudes personales. El personalismo que buscaba lo encuentra en San Agustín, particularmente en sus Confesiones. Desde entonces, manifiesta en otra ocasión, «soy decididamente agustiniano. De la misma manera que la creación es asequible a la razón y es razonable, de la fe se podría decir que es consecuencia de la Creación y, por consiguiente, da acceso al conocimiento; yo estoy convencido de esto. Creer significa entrar en la comprensión» (Sal de la tierra... pág. 36). Así pues, San Agustín indica a J. Ratzinger la dirección que hay que tomar ya que el acto mismo de creer «incluye que procede de Aquel que es la misma razón. Porque, en la medida que, creyendo, acepto someterme a Aquel que no comprendo sé también que, precisamente, de este modo, abro la puerta a la posibilidad de comprender del modo justo» (Sal de la tierra... pág. 41). El estudio de San Agustín –juntamente con la influencia del platonismo– le lleva decantarse por una perspectiva teológica muy atenta a la objetividad y precedencia lógica y ontológica de la revelación; sensible a hablar del misterio de Dios a partir de sus huellas en la creación y en el corazón humano; cuidadosa de la encarnación y del proceso kenótico que tal acontecimiento desencadena y atenta a la sorpresa descolocante que activa esta manera de proceder de la divinidad.

Siendo incuestionable la centralidad de S.  Agustín,  es,  sin  embargo,  San Buenaventura el autor que más va a influir en la configuración de su pensamiento y convicciones teológicas. Su tesis doctoral así lo atestigua.

También San Buenaventura, como J. Ratzinger, tiene dificultades con la sequedad y aridez de la filosofía aristotélica… Por eso, le entusiasma la filosofía agustiniana del amor, su tesis sobre la presencia de la imagen trinitaria en el ser humano o, lo que es lo mismo, su doctrina sobre la irradiación luminosa y la consecuente inhabitación del hombre en la verdad eterna. «Saber mucho, preguntará en alguna ocasión S. Buenaventura, y no gustar nada, ¿qué vale?» (S. BUENAVENTURA, Hexaemeron, 22. 21).

Sin embargo, del estudio que J. Ratzinger realiza de la teología de San Buenaventura concluye cuatro tesis que van a ser capitales en los años venideros: la presencia asistente del Espíritu en la Iglesia; la primacía de la Revelación sobre la Escritura; la Tradición como criterio interpretativo y comprensivo no sólo de la Escritura sino también de la Revelación y la necesidad de salvación para todos.

La sintonía con San Buenaventura le llevará a descubrir de su mano una tesis capital en su teología y en su trayectoria como responsable eclesial: no hay –en contra de lo que sostienen J. de Fiore y sus seguidores– una edad determinada en la que el Espíritu Santo actúe de modo particular. Su presencia, más bien, aletea y atraviesa toda la historia, de principio a fin: por eso, la edad de Cristo es la edad del Espíritu Santo (Sal de la tierra..., pág. 69).

De San Buenaventura recibe, además, una concepción de la revelación que es, por lo demás, una evidencia incontestada: la revelación no es simplemente «la comunicación de algunas verdades a la razón», sino «el actuar histórico de Dios, en el cual la verdad se revela gradualmente» (Mi vida..., pág. 120-121). Esto quiere decir que la revelación precede a las Escrituras y se refleja en ellas, pero no es simplemente idéntica a ellas. Dicho de otra manera: «la revelación es siempre más grande que la Escritura. La revelación, esto es, el dirigirse de Dios hacia el hombre, su salirle al encuentro, es siempre más grande de cuanto pueda ser expresado con palabras humanas, más grande incluso que las palabras de las escrituras» (Mi vida..., pág. 150).

Nadie discute que las escrituras son el testimonio esencial de la revelación, pero tampoco se puede obviar que «la revelación es algo vivo, más grande, que, para que sea tal, debe llegar a su destino y debe ser percibida; si no, no se produciría ‘revelación’» (Mi vida..., pág. 150). Por tanto, sobra el recurso al criterio de la «sola Scriptura» ya que ésta se encuentra íntimamente vinculada  al sujeto que comprende (la Iglesia), y con ello está dado también el sentido esencial de la tradición. Es así como se gesta y sale a la luz el concepto de “tradición”: «aquello de la revelación que sobresale de las Escrituras, que a su vez, no puede ser expresado en un códice de fórmulas, es lo que denominamos ‘tradición’».

Newman y Ratzinger: Adalides de la recta conciencia

Reproducimos a continuación el siguiente artículo del Dr. Fraga, publicado originalmente en el periódico El Cóndor de Morón, que nos remitiera un amigo y colaborador de este blog.

John Henry Newman y Joseph Ratzinger, no obstante haber vivido en siglos diferentes (s. XIX el primero, XX-XXI, el otro) pueden ser considerados “contemporáneos” en la Fe, conforme la formidable afirmación del P. Leonardo Castellani: “fe es hacerse uno contemporáneo de Cristo”.

Las semejanzas y el paralelismo son, por lo demás, evidentes: varones de profunda fe y dilatada cultura, sustentadas ambas en la vida intelectual universitaria.

“Se asemejan en el mismo tipo de experiencia de la fe”, dijo el P. Lombardi y añadió que hay en ellos una misma similitud de fe y cultura y, a la vez, “una sintonía profunda de sensibilidades”.

Esta concordancia me lleva a enfocar tan solo ahora en esta nota un aspecto doctrinal en común: la conciencia.

La conciencia puede ser contemplada en su sentido moral, en su significación ética o en su dinámica espiritual y, en cualquiera de estos niveles, soporta en nuestros días una agresión teórica y una compulsión práctica.

Hablo en este sentido del relativismo intelectual y moral, cada vez más generalizado que se manifiesta ya en el colapso relativista de la conciencia, tanto como potencia, como en cada uno de sus actos.

En rigor, es la primacía de la inteligencia la que está en crisis, habiendo perdido ésta su brújula rectora, que es tanto como decir el orden natural y necesario de su conocimiento: SER-CONOCER-PENSAR (E. Gilson).

La inmanencia, al colocar el “pensamiento humano” como fuente exclusiva de toda cognoscibilidad no solo ha conmovido la adhesión espontánea del entendimiento al ser, sino que también ha desquiciado la jerarquía natural del orden práctico: ENTENDER-QUERER-SENTIR (Theodor Haecker).

Y la conciencia se establece y desarrolla, precisamente, en el orden del ser y del obrar, que sigue al ser.

Temas comunes y conexos de Newman y Ratzinger son: la relaciones entre la Fe y la razón, la racionalidad del acto de fe y la primacía de la recta conciencia, bien ilustrada por la fe, bien en la búsqueda de la verdad.

En el prólogo a la edición alemana de “Apologia pro vita sua” (probablemente la obra más acabada de Newman) escribe Ratzinger: “para nosotros, en aquel tiempo, la enseñanza de Newman sobre la conciencia llegó a ser una base importante del personalismo teológico, cuyo diseño se nos ofrecía equilibradamente…”.

Este diseño se expresa en la triple dimensión de la conciencia señalada por Newman: a) dimensión metafísica o constitutiva, b) dimensión epistemológica o norma metodológica de conocimiento inmediato y c) dimensión ética o ejecutora de la acción.

En su “Carta al Duque de Norfolk” (1875) destaca la naturaleza moral de la conciencia y su no oposición entre ella y la voluntad, reafirmando, por lo tanto, la heteronomía bíblica frente al autonomismo kantiano.

Newman, recordémoslo, es un converso del anglicanismo que llega a la Iglesia Católica (“la casa común”, tal como él la llama) después de recorrer un prestigioso magisterio en la Universidad de Oxford, a la que siempre amó por ser su “alma mater”.

En este contexto, vale decir, en la oposición que encontró entre sus conciudadanos ingleses a raíz de su conversión, debe situarse el debate con Glandstone, destacado parlamentario que, como la inmensa mayoría de los políticos de su época no toleró las condenas pontificias a los errores liberales y, particularmente, la de la proposición octogésima a la que, a renglón seguido, aludiré.

En verdad, no se admitió la existencia de un magisterio de la verdad en un siglo que se consideró como el apogeo de las luces y del progreso que llevarían, sin embargo, (hoy lo sabemos bien), primero al más aterrador ateismo combativo que vieran los siglos y después al agnosticismo indiferentista de nuestros días.

Así pues, con ocasión de la encíclica “Quanta cura” (1864) del Papa Pío IX (y de su apéndice o “Syllabus”), y como consecuencia del ataque dirigido a dicho documento por parte de Mr. Glandstone en el Parlamento británico, defiende Newman la necesaria existencia del magisterio pontificio, pero distingue entre sus diversos niveles y grados de adhesión, resaltando la hermenéutica de los textos en el sentido de lo que hoy llamaríamos su semiología o contexto comunicacional.

Así, sostiene Newman las proposiciones (ochenta proposiciones condenadas) del “Syllabus” deben interpretarse “en el contexto en el que han sido formuladas” y, por ello, si bien la “Quanta cura” es un documento con “autoridad dogmática”, el “Syllabus” es un prontuario de diversos errores confeccionados por un compilador anónimo que, sin embargo, por el “imprimatur” pontificio merece obediencia.

No hay en ellos ningún ataque a la conciencia personal, antes al contrario, una protección de ésta ante los incontenibles avances del error que es el veneno mortal de las inteligencias.

El magisterio papal no es, propiamente hablando, una “ciencia” teológica, aunque se sirva de la teología para la formulación de sus asertos y postulados.

La “teología es una ciencia muy especial”, tanto en sus métodos, formas de argumentación y lenguaje y, por esto mismo, resulta una “ciencia paradojal” (RF), en la línea de Pascal.

En tanto ciencia se sujeta a los principios ordinarios de cada ciencia pero, advierte Newman que solo los Apóstoles gozaron de “inspiración”, en tanto que la Iglesia (la sucesión apostólica) goza de “assistentia” (certeza negativa) y “en el proceso de definir la verdad es humana, está sujeta a error (ya que) lo que la Providencia ha garantizado es sólo que no habrá error en el paso final, en la definición o dogma resultante…”.

Si se tiene presente el extraordinario revuelo que la proposición 80° (condenada) había provocado en las elites ilustradas de la época (“el romano pontífice puede y debe reconciliarse y transigir con el progreso, con el liberalismo y con la civilización moderna”) puede comprenderse la irónica y flemática acotación de Newman a los temores (inútiles) de Mr. Glandstone: “es posible, así lo deseo, que en el futuro se dé con alguna manera de combinar la libertad que es inherente a la nueva estructura de la sociedad, con el principio de autoridad inherente al antiguo orden, sin necesidad de hacer concesiones al progreso y al liberalismo”.

“Fair play!”, le pide al parlamentario y, para el caso de tener que hacer un brindis de sobremesa acota: “beberé ¡por el Papa!, con mucho gusto, pero primero ¡por la conciencia!, después por el Papa”.

Y Ratzinger en su precioso opúsculo “Elogio de la conciencia” (“la verdad interroga al corazón”) agrega que, al fin y al cabo, el primado del Papa y toda su obediencia radican en la conciencia, toda la autoridad pontificia no está contrapuesta a la conciencia sino más bien basada y garantiza en y por ella (donde se alude expresamente al brindis de Newman).

Ratzinger advierte que el sujeto encuentra en Newman una atención que en el ámbito de la teología católica no recibía desde san Agustín, pero justamente lo está en la línea de san Agustín y no en la línea del subjetivismo de la modernidad.

Cuando fue creado cardenal, Newman confesó que toda su vida había sido una lucha contra el liberalismo y el subjetivismo y Ratzinger recuerda que la conversión de Newman no fue una elección dictada por el gusto personal o por necesidades subjetivas, SINO POR LA CONVICCIÓN DE LA VERDAD Y LA ADHESIÓN DE LA CONCIENCIA.

Newman ha destacado el primado de la verdad por sobre la bondad y el consenso, observando que para Tomás Moro la conciencia no fue expresión de obstinación subjetiva o de terco heroísmo, sino obediencia a la verdad conocida y amada.

La modernidad ha rechazado aún la misma idea de verdad (“¿qué es la verdad?”, preguntaba ya el moderno Pilatos) y la ha sustituido por la idea del progreso inevitable.

Cuando la primacía ya no es de la verdad, el predomino lo tiene la mera praxis y la técnica se convierte en el criterio supremo.

La conciencia está “vocada” o llamada a la verdad y cuando predomina la dura técnica desaparece la conciencia, se obnubila, se ofusca y termina por negarse a sí misma, por aniquilarse.

Los escolásticos distinguieron entre “conciencia” y “sindéresis” entendiendo por tal, conforme el criterio de Tomás de Aquino, tanto la “íntima repugnancia al mal”, cuanto la “íntima atracción hacia el bien”.

Ratzinger prefiere el término platónico de “anámnesis” como testimonio de la ley divina en la conciencia, según san Pablo en Rom. 2, 14-15: “cuanto exige la ley está escrito en sus corazones (en el de los gentiles), tal como resulta del testimonio de su conciencia”.

O, como afirma san Agustín: “al juzgar no sería posible decir que una cosa es mejor que otra sino se nos hubiera impreso un conocimiento fundamental del bien” que, añado yo, debe ser orientado, sostenido y educado.

De aquí la “anámnesis” o recuerdo primordial de lo bueno y de lo verdadero, en su amplitud platónica y existencial.

Esta potencia es para Ratzinger un sentimiento interior que nos interpela e inclina a la verdad, en cuyo momento emerge la segunda dimensión escolástica: “conscientia” (conocimiento) de donde deriva el juicio y la decisión, más que como un “habitus” como un “actus” o suceso que se ejecuta.

Este “actus”, según santo Tomás, se divide en tres elementos: a) reconocer, b) testificar y c) juzgar, entendido todo como una estructura que concluye desde lo intelectivo en una operación de la voluntad.

Sin embargo, recordémoslo siempre, el hombre es una totalidad (“totus homo”), esa operación que nace del entendimiento y mueve a la voluntad es también una “emoción” o “sentimiento”, en el sentido de Haecker en su “Metafísica del sentimiento”.

La conciencia, entonces, desde la fecunda objetividad de la verdad penetra en la interioridad del hombre moviéndole a aceptar gozosamente la verdad, es decir, amándola y, por ello, su rechazo genera la culpa: descuido de mi propio ser que me hace sordo a la voz de la verdad y a sus sugerencias interiores.

Ratzinger sintetiza bellamente: “al escalar las alturas del bien, el hombre descubre cada vez más la belleza que se oculta en la ardua fatiga por alcanzar la verdad y descubre también que justamente en la verdad se encuentra su redención”.

En este plano la conciencia aparece como la voz de Dios en nosotros. Pero la conciencia no es un oráculo, sino un órgano (Spämann, cit. por Ratzinger) y como tal tiene que crecer, formarse y ejercitarse.

Para llegar a ser lo que ya es por sí mismo el hombre necesita la ayuda de los demás: la conciencia necesita de formación y educación, puede atrofiarse y arruinarse y, consiguientemente, ser falseada y hablar de una manera distorsionada y desfigurada.

Con todo dramatismo Ratzinger señala que “el silencio de la conciencia puede convertirse en una enfermedad mortal de todas las civilizaciones” y, por esto mismo, “la conciencia incluye una obligación, a saber: el deber de cultivarla, formarla, educarla… el derecho de la conciencia es obligación de formarla. Para nosotros esto significa que el Magisterio eclesial tiene la responsabilidad de la recta formación de la conciencia…”.

He aquí una inexplicablemente olvidada exégesis de la Declaración “Dignitatis humanae” (Vaticano II) sobre la libertad religiosa. Esta declaración tiene una introducción muchas veces olvidada y que conviene en su meollo transcribir, toda vez que la libertad religiosa que se proclama “se refiere a la inmunidad de coacción en la sociedad civil” y el Concilio deja íntegra “la doctrina tradicional católica acerca del deber moral de los hombres y de las sociedades para con la verdadera religión y la única Iglesia de Cristo”.

Benedicto XVI (Ratzinger) enseña en “Caritas in veritate” que “la libertad religiosa no significa indiferentismo religioso y no comporta que todas las religiones sean iguales…”, tema también sostenido en el documento pontificio “Dominus Iesus” (año 2000) respecto de la necesidad de la Iglesia para la salvación, así como la interpretación de que la fórmula “subsiste en” (usada por el Concilio) se refiere exclusivamente a la Iglesia Católica.

“Dignitatis humanae” somete la conciencia a la ley eterna o plan de la divina Sabiduría y a la ley natural o participación de la ley eterna al hombre y, por ello mismo, el Concilio destaca que “cada uno tiene la obligación y, en consecuencia, también el derecho de buscar la verdad en materia religiosa, a fin de que, utilizando los medios adecuados llegue a formarse prudentemente juicios rectos y verdaderos de conciencia”, y ya que el hombre conoce por su conciencia los dictámenes de la ley divina y está obligado a seguirla “no se le puede forzar a obrar contra su conciencia”.

Para alcanzar un obrar meritorio de su conciencia es menester garantizar en su misma naturaleza la libertad psicológica y es ese “derecho a la inmunidad” el que permanece aún en aquellos que no cumplen la obligación de buscar la verdad y adherirse a ella, tema éste de no fácil compaginación con la literalidad de los documentos pontificios de Pío IX, aunque no necesariamente con los de Pío XII que preanuncian ya en sus radiomensajes de Navidad la posición pastoral del Vaticano II, tal como ha sido reiteradamente sostenido por destacados autores.

Las enseñanzas eclesiásticas constituyen una totalidad que debe ser interpretada a la luz de lo que se ha llamado con verdadera exactitud la exégesis de la continuidad, contemplando tanto sus aspectos específicamente doctrinales, cuanto su significación técnicamente jurídica y su encuadramiento político y social en sus respectivos tiempos históricos.

Newman ha sido el gran revalorizador de la conciencia en el siglo XIX y mérito suyo ha sido contemplarla según sus diversos servicios pastorales y apostólicos, del mismo modo que Ratzinger, ajenos ambos a la presión negativa de la variable opinión pública o mediática.

Con todo, el servicio que concitó su primer amor y mayor nostalgia fue la vocación universitaria, una “educación centrada en la ciencia por sí misma, pero libre de todo indiferentismo gracias a su conexión con la teología (José Morales) destacando siempre, no obstante, la ciencia como saber autónomo, tal su Oxford.

En su celda de Birmingham se conservan su toga de “fellow” y su capelo cardenalicio. “Saber es una cosa y obrar es otra”, tal su síntesis magisterial o, más bien y mejor, su lema de cardenal, síntesis la más perfecta de san Agustín y de Pascal: “cor ad cor loquitur” (el corazón habla al corazón).

RICARDO FRAGA

Un concilio celebrado en vano

Joseph Ratzinger trató acerca de la posibilidad de que un concilio fuera celebrado en vano. He aquí la cita: 

«Intentemos extraer ahora un balance global. Al final del Concilio [Vaticano II], Karl Rahner recurrió a una comparación según la cual son necesarias enormes cantidades de pezblenda para obtener un poco de radio, que es lo único que importa de todo el proceso. Según esto, de toda la poderosa proclama del Concilio, lo único valioso sería el más —por muy pequeño que fuera— de fe, esperanza y amor que, a través de él, pudo conseguirse. Es muy posible que no alcanzáramos a comprender en toda su amplitud, en aquellos días, la terrible seriedad de estas palabras. De todas formas, hay una relación necesaria entre la pezblenda y el radio. Donde hay pezblenda, hay radio, aunque la relación de cantidades sea abrumadoramente pequeña. No existe, en cambio, esta misma necesaria relación entre la pezblenda de palabras y papeles y la realidad viviente cristiana. Que el Concilio llegue a ser una fuerza positiva en la historia de la Iglesia sólo de una manera indirecta depende de los textos y de las agrupaciones. El factor decisivo es que haya o no hombres —santos— que, mediante el compromiso inconmovible de su propia persona, acierten a crear cosas nuevas y vivas. La decisión definitiva sobre el valor histórico del concilio Vaticano II depende de que existan hombres capaces de hacer frente al drama de la separación del trigo y de la cizaña y den así un claro sentido a un conjunto que no puede abarcarse sólo con palabras. Todo lo que, por el momento, podemos decir es que el Concilio por un lado ha abierto sendas que, prescindiendo de ciertos extravíos y desviaciones, conducen verdaderamente al centro del cristianismo. Pero, por otro lado, debemos tener la suficiente capacidad de autocrítica para reconocer que el ingenuo optimismo del Concilio y la presunción de muchos que lo apoyaron y propagaron han justificado de terrible manera los funestos presagios de muchos varones eclesiásticos del pasado sobre los peligros de los concilios. No todos los concilios legítimos de la historia de la Iglesia han sido concilios fructuosos. De algunos de ellos sólo queda, como resumen, un enorme «celebrado en vano» 14 [14. En este contexto, se menciona con frecuencia, y con razón, el concilio Laterano V, celebrado en 1512-1517, pero sin aportar una ayuda eficaz para la superación de la crisis amenazante.] Respecto del rango del Vaticano II aún no puede pronunciarse un juicio definitivo, aun admitiendo que en sus textos hay muchos elementos válidos. Que, al final, haya de ser enumerado entre los faros luminosos de la historia de la Iglesia es algo que depende de los hombres que deben transformar la palabra en vida.» (Cfr. Ratzinger, J. TEORÍA DE LOS PRINCIPIOS TEOLÓGICOS. BARCELONA. HERDER, 1985. Ps. 452-453. La bastardilla es nuestra.)

Llama la atención la comparación inicial: la pecblenda (para la traducción de Herder: “pezblenda”) y su relación con el radio. De acuerdo con el DRAE, la pecblenda es un mineral de uranio, de composición muy compleja, en la que entran ordinariamente varios metales raros, entre ellos el radio. Se necesita una tonelada de pecblenda para extraer sólo un gramo de radio. ¿Se insinúa aquí que los documentos del Vaticano II son como una tonelada de pecblenda de la cual sólo podría extraerse un gramo de utilidad para la Iglesia?

Otro dato de interés es la mención del Concilio Lateranense V en nota al pie como ejemplo histórico de un concilio celebrado en vano. Convocado por el papa Julio II, el sermón inaugural del lateranense V fue pronunciado por Egidio de Viterbo, general de los agustinos y causó una fuerte impresión en el auditorio. El orador saludaba la llegada de los nuevos tiempos en los siguientes términos: «¡Dichosos los tiempos que vieron estas grandes asambleas! ¡Desgraciados los que no las recibieron!». ¿Algún parecido con el entusiasmo del «nuevo Pentecostés» y la censura a los «profetas de calamidades»? Siete meses y medio después de la clausura de este concilio, entraba en escena Lutero, y la aceleración de la rebelión protestante volvería irrisorias las medidas conciliares. Con todo, la adquisición más duradera de este verdadero fracaso pastoral fue haber puesto la palabra final a las teorías conciliaristas vigentes, reconociendo la superioridad del papa.  

Ratzinger le responde a Iraburu

Desde nuestra humilde bitácora hemos apuntado que la eclesiología neocon se apoya, por lo general, en una concepción exagerada e hipertrofiada de la indefectibilidad de la Iglesia que termina por envolver los momentos oscuros del magisterio en una leyenda aúrea y vela un diagnóstico realista de la crisis actual en toda su extensión y gravedad. Al parecer, es este infalibilismo exagerado el que impulsa a D. José Mª Iraburu a negar la posibilidad de que la Conferencia Episcopal Italiana dijera que la Iglesia Católica no tiene intención de obrar activamente por la conversión de los judíos. 

Sin embargo, Joseph Ratzinger, al analizar la crisis arriana, menciona el hecho, también verificado por John H. Newman,  que durante un tiempo considerable la jerarquía casi completa pareció sucumbir a tendencias arrianizantes:

"Hay algo así como una infalibilidad de la fe en la Iglesia universal, en virtud de la cual esta Iglesia no puede caer nunca totalmente en el error. Ésta es la participación de los laicos en la infalibilidad. Que a esta participación le convenga a veces una significación sumamente activa, se demostró en la crisis arriana, en que temporalmente la jerarquía entera parecía haber caído en las tendencias arrianizantes de mediación, y sólo la infalible actitud de los fieles aseguró la victoria de la fe nicena. Éste es también el motivo por el que la teología actual reconoce de manera creciente la fe de la Iglesia universal en cada caso como criterio válido de la verdad católica, porque la fe no es privilegio de los jerarcas, sino dote de toda la esposa de Cristo, y la Iglesia entera es la presencia viva de la palabra divina y, por tanto, no puede nunca descarriarse como Iglesia universal." (Cfr. EL NUEVO PUEBLO DE DIOS. BARCELONA, HERDER, 1972, P. 168. La bastardilla nos pertenece).

Si semejante catástrofe eclesial pudo ocurrir en aquel tiempo, ¿por qué no es posible que en el momento presente haya una situación parecida en Italia y tal vez en otras iglesias particulares? ¿Acaso la Iglesia ha adquirido por el paso del tiempo una indefectibilidad más intensa que la recibida de Cristo?