De otras bitácoras

1. “El Card. Velasio de Paolis, importante miembro de la Curia Romana, en una conferencia pública ha refutado expresamente las propuestas del Card. Kasper en materia de "nueva praxis pastoral" para los divorciados vueltos a casar. En una exposición extensa, el conferencista recuerda los fundamentos dogmáticos y la ley eclesiástica fundada en ellos, la práctica tradicional y constante de la Iglesia en la materia. El texto es largo y toca algunos aspectos de un tema que remonta a muchísimas cuestiones. Pero lo hace con sencillez y precisión. Parece indispensable leerlo para ver expuesta la doctrina y la ley eclesiástica en esta materia, que ha sido constante a lo largo de los siglos y que ni siquiera los papas conciliares -tan afectos a los cambios- han pretendido cambiar, sino hasta Francisco, aparentemente, dado que por nunca desmentidas versiones, calificó las propuestas de Kasper, frente a sínodo de cardenales de febrero de ´teología de rodillas´. Como el lenguaje deliberadamente ambiguo nos termina traicionando, es posible aceptar la expresión en el sentido de que Kasper ha puesto a la teología de rodillas ante los reclamos del mundo. Lo que sigue es el texto, insistimos largo pero muy provechoso. Recomendamos especialmente no dejar de leer los puntos 6 y 7 de la segunda parte, en los que el Card. de Paolis no duda en enfrentar expresamente la posición del alemán de la teología arrodillada.” (Marcelo González)

http://panoramacatolico.info/articulo/card-de-paolis-nueva-refutaci-n-de-kasper

2. Roberto De Mattei en una nueva entrevista aclara y precisa más opiniones sobre la no infalibilidad de las canonizaciones con las que estamos de acuerdo:

 “La canonización de un Papa implica su santidad no sólo en la vida privada, sino también en la vida pública, o sea el ejercicio heroico de la virtud en el cargo que le es propio, el de sumo Pontífice. Como autor de una historia del concilio Vaticano II, he estudiado el breve pontificado de Juan XXIII, desde el 25 octubre de 1958 hasta su muerte el 3 junio de 1963, y estoy convencido de que no lo hizo ejerciendo las virtudes cristianas de modo heroico, comenzando por la virtud de la prudencia… Un análisis objetivamente racional de los hechos demuestra la falta de virtudes heroicas en el papa Roncalli. Si, por fideísmo, debiese negar lo que impone la razón, suprimiría los fundamentos racionales de mi fe. Por lo tanto, mantengo en conciencia mis dudas y perplejidades sobre la canonización de Juan XXIII…. Es evidente que no ser elevado a la gloria de los altares no significa ir al infierno. De otra manera, deberíamos creer que son muy pocos los papas que se salvan, y menos aún, los fieles que se salvan. Sólo Dios conoce el destino ultraterreno de las almas. Mis dudas no se relacionan con la salvación eterna de Juan XXIII, sino sobre la heroicidad de sus virtudes en el gobierno de la Iglesia.”

http://www.catapulta.com.ar/?p=12592

¿LAS CANONIZACIONES DE JUAN XXIII Y DE JUAN PABLO II SON INFALIBES?

Nos ocupamos  en el pasado sobre la infalibilidad de las canonizaciones (ver aquí y aquí). Reproducimos hoy la traducción de una entrevista a Roberto de Mattei sobre las próximas canonizaciones de los pontífices Juan XXIII y Juan Pablo II. Añadimos al texto de la entrevista el enlace a un artículo de Mons. Brunero Gherardini sobre la no infalibilidad de las canonizaciones.

¿LAS CANONIZACIONES DE JUAN XXIII Y DE JUAN PABLO II SON INFALIBES? (Una entrevista a Roberto de Mattei)

Profesor de Mattei, las inminentes canonizaciones de Juan XXIII y de Juan Pablo segundo suscitan, por varios motivos, dudas y perplejidades. ¿Cómo católico y como historiador, cuál es su juicio?

Puedo expresar una opinión personal, sin pretensiones de resolver un problema que se presenta complejo. En líneas generales, estoy perplejo por la facilidad con la cual en los últimos años se llevan a cabo y se concluyen los procesos de canonización. El concilio Vaticano I definió el primado de jurisdicción el Papa y la infalibilidad de su Magisterio, con determinadas condiciones, perono ciertamente la impecabilidad personal de los Soberanos Pontífices. En la historia de la Iglesia hubo buenos y malos papas y es reducido el número de quienes fueron elevados a los altares. Yhoy parece que al principio de infalibilidad del Papa se lo quiere sustituir por el principio de su impecabilidad. A todos los Papas, o mejor dicho a los últimos, a partir del concilio Vaticano dos, se los presenta como a santos. Por cierto no es casualidad que las canonizaciones de Juan XXIII y de Juan Pablo II hayan postergado o dejado atrás la canonización de Pío IX y la beatificación de Pío XII, mientras avanza el proceso de Pablo VI. Casi parece que una aureola de santidad debiese envolver la era del concilio y del postconcilio, para “infalibilizar” una época histórica que ha afirmado el primado de la praxis pastoral sobre la doctrina.

¿Usted opina entonces que los últimos Papas no han sido santos?

Permítame expresarme sobre un Papa al que como historiador lo conozco bien: Juan XXIII. Habiendo estudiado el Vaticano II, profundicé en su biografía y he consultado las actas del proceso de su beatificación . Cuando la Iglesia canoniza un fiel no quiere solamente asegurar que el difunto está la gloria del cielo, sino que lo propone como modelo de virtudes heroicas. Según los casos, se tratará de un perfecto religioso, párroco, padre de familia, etc.En el caso de un Papa, para ser considerado santo debe haber ejercitado las virtudes heroicas en el cumplimiento de su misión como pontífice, como fue, por ejemplo, para San Pío V o San Pío X. Y bien, en lo que se refiere a Juan XXIII, alimento la meditada convicción de que su pontificado ha representado un daño objetivo a la Iglesia y que es imposible encontrar en santidad en él. Por lo tanto. Antes que yo lo afirmaba el dominico Innocenzo Colosio, uno de los mayores historiadores de la espiritualidad en los tiempos modernos, en un célebre artículo aparecido en la Rivista de Ascetica e mistica.

Si, como usted piensa, Juan XXIII no fue un Santo Pontífice y si como parece la canonizaciones son un acto infalible, nos encontramos frente a una contradicción. ¿No hay riesgo de caer en el sedevacantismo?

Los sedevacantistas atribuyen un carácter hipertrófico a la infalibilidad Pontificia. Su razonamiento es elemental: si el Papa es infalible y hace algo malo, la sede está vacante. La realidad es mucho más compleja y es errada la premisa según la cual cada acto del Papa es infalible. En realidad, si las próximas canonizaciones plantean problemas, el sedevacantismo plantea problemas de conciencia mucho mayores.

Sin embargo, la mayoría de los teólogos, y sobre todo los más seguros, los de la “escuela romana”, afirman que las canonizaciones son infalibles.

La infalibilidad de las canonizaciones no es un dogma de fe y esta es la opinión de la mayoría de los teólogos, sobre todo después de Benedicto XIV, que la expresó además como doctor privado y no como soberano pontífice . En lo que atañe a la “escuela romana”, el máximo exponente viviente es monseñor Brunero Gherardini, quien ha expresado en la revistaDivinitas todas sus dudas sobre la infalibilidad de la canonizaciones. Conozco en Roma distintos teólogos y canonistas discípulos de otro ilustre representante de la misma escuela, monseñor Antonio Piolanti, que tienen las mismas dudas de monseñor Gherardini. Ellos opinan que las canonizaciones no entran en las condiciones requeridas por el concilio Vaticano I para garantizar la infalibilidad de un acto pontificio.La sentencia de la canonización no es en sí misma infalible, porque faltan las condiciones de la infalibilidad, empezando por el hecho de que la canonización no tiene por objeto directo explícito una verdad de fe o de moral contenido en la Revelación, sino solamente un hecho indirectamente ligado con el dogma, sin ser propiamente un “hecho dogmático” .El campo de la fe y de la moral es vasto porque abarca toda la doctrina cristiana especulativa y práctica, el creer y el obrar humano, pero una precisión es necesaria . Una definición dogmática no puede jamás implicar la definición de una nueva doctrina en materia de fe o de moral. El Papa sólo puede explicitar en lo que es implícito en materia de fe y de moral y es transmitido por la tradición de la Iglesia. Lo que los Papas definen debe estar contenido en la Escritura y a la Tradición y esto es lo que asegura la infalibilidad del acto. Esto no es ciertamente el caso de las canonizaciones. Por cierto, ni los códigos de derecho canónico de 1917 y de 1983, ni en los catecismos, antiguos y nuevos, exponen la doctrina de la Iglesia sobre canonizaciones. Sobre el tema, además del citado estudio de monseñor Gherardini, hay un óptimo artículo de José Antonio Ureta en el número de marzo 2014 en la revista Catolicismo.

¿Usted opina que las canonizaciones han perdido su carácter infalible, como consecuencia del cambio querido por Juan Pablo en 1983 en el proceso de canonizaciones?

Esta tesis es sostenidaen elCourrier de Rome por una excelente teólogo,el padre Jean-Michel Gleize. Por otra parte, el padreLow, en la voz Canonizaciones de la Enciclopedia Cattolica, fundamenta la tesis de la infalibilidad , es la existencia de un poderoso complejo de investigaciones y verificaciones, seguido por dos milagros, que preceden a la canonización. No hay dudas de que después de la reforma del procedimiento querida por Juan Pablo II, este proceso de verificación de la verdad es mucho más frágil y que ha sido un cambio en el mismo concepto de santidad. no obstante el argumento no me parece decisivo porque el procedimiento de las canonizaciones fue modificado a través de la historia. Cuando un siervo de Dios es declarado santo por la fuerza de una veneración secular La proclamación de la santidad de Ulrico de Augsburgo, hecha por Juan XV en el 993, que es considerada como la primera canonización pontificia en la historia, fue proclamada sin ninguna investigación por parte de la Santa Sede. El proceso de investigación profundizada se remonta sobretodo a Benedicto XIV: a él se debe,por ejemplo, la distinción entre canonización formal según todas las reglas canónicas y canonización equivalente, .cuando un siervo de Dios es declarado santo por la fuerza de una veneración secular. La Iglesia no exige un acto formal y solemne de beatificación para calificar un santo.

Santa Hildegarda de Bingen recibió y el Papa Gregorio IX, desde 1233, inició una investigación para la canonización. No obstante, nunca hubo canonización formal, ni siquiera Santa Catalina de Suecia, hija de Santa Brígida fue canonizada. Su proceso se desarrolló entre 1446 y1489, pero nunca se terminó y fue venerada como Santa sin siquiera estar canonizada.

¿Qué piensa usted de la tesis de Santo Tomás, también expuesta en el artículo canonizaciones del “Dictionnaire de Théologie catholique”, según la cual si el Papa no fuese infalible en una declaración solemne se engañaría asimismo y a la Iglesia?

Es preciso disipar primeramente un equívoco semántico: un acto no infalible no es un acto equivocado que necesariamente engaña, sino un acto sometido a la posibilidad del error. De hecho este error podría ser rarísimo o nunca sucedido.Santo Tomás, siempre equilibrado su juicios, no es un “infalibilista” a ultranza. Como está justamente preocupado por salvaguardar la infalibilidad de la Iglesia,lo hace con un argumento razón teológica, a contrario. Su argumento puede ser recibido en sentido lato, pero admitiendo la posibilidad de excepciones. Estoy de acuerdo con él sobre el hecho de que la Iglesia, en su conjunto, no puede errar cuando canoniza. Pero esto no significa que cada acto de Iglesia sea en sí mismo infalible, como tampoco lo es en sí mismo infalible el acto de canonización. El asentimiento que se brinda a los actos de canonización es de fe eclesiástica, no divina. Esto significa que el fiel cree porque acepta el principio según el cual la Iglesia normalmente no se equivoca. La excepción no cancela la regla. Un acreditado teólogo alemán, Bernhard Bartmann, en su manual de Teología dogmática, (1962), compara el culto rendido a un falso santo con el homenaje rendido al falso embajador de un rey El error no quita el principio según el cual el rey tiene verdaderos embajadores y la Iglesia canonizar verdaderos santos.

¿En qué sentido entonces se puede hablar de infalibilidad de la Iglesia en las canonizaciones?

Estoy convencido de que sería un grave error reducir la infalibilidad de la Iglesia al magisterio extraordinario del Romano Pontífice. La Iglesia no es infalible solamente cuando enseña de manera extraordinaria, sino también en su Magisterio ordinario . Pero así como existen condiciones de infalibilidad para el magisterio extraordinario existen condiciones de infalibilidad para el magisterio ordinario. Y la primera de ellas es su universalidad, que se verifica cuando una verdad de fe o de moral, es enseñada de manera constante a través del tiempo. El magisterio puede enseñar infaliblemente una doctrina con un acto definitorio del Papa o con un acto no definitorio del Magisterio ordinario, a condición de que esta doctrina haya sido constantemente conservada y mantenida por la Tradición, y haya sido trasmitida por el Magisterio ordinario y universal. La instituciónAd Tuendam Fidem de la Congregación para la doctrina de la fe, del 18 mayo de 1998(n.2) lo confirma. Por analogía, se podía sostener que la Iglesia no puede equivocarse cuando confirma constantemente del tiempo verdades conexas a la fe, hechos dogmáticos, usos litúrgicos. También las canonizaciones pueden entrar en este grupo de verdades conexas. Se puede estar seguro de que santa Hildegarda de Bingen está en la gloria de los altares y puede ser propuesta como modelo, no porque haya sido solemnemente canonizada por un Papa, porque en su caso nunca existió una canonización , sino porque la Iglesia reconoció su culto, sin interrupción, desde su muerte. Con mayor razón, para los santos que tuvieron canonización formal, como San Francisco o Santo Domingo, la certeza infalible de su gloria nace del culto universal, en sentido diacrónico, que la Iglesia les ha tributado y no de la sentencia de canonización en sí misma. La Iglesia no engaña en su magisterio universal, pero se puede admitir un error de las autoridades eclesiásticas circunscrito en el tiempo y el espacio.

¿Quiere usted resumir su posición?

La canonización de Juan XXIII es un acto solemne del Soberano Pontífice, que proviene de la suprema autoridad de la Iglesia y que debe ser recibida con el debido respeto, pero no es una sentencia en sí misma infalible. Para usar un lenguaje teológico, no es una doctrina de tenenda fidei,sino de pietate fidei. No siendo la canonización un dogma de fe, no existe para los católicos una obligación positiva de prestar asentimiento. El ejercicio de la razón, respaldado por un rigoroso reconocimiento de los hechos, demuestra con toda evidencia que el pontificado de Juan XXIII no ha sido beneficioso para la Iglesia. Si se debiese admitir que el Papa Roncalli ha ejercido de modo heroico las virtudes, cumpliendo su rol de Pontífice, se minarían las bases de los presupuestos racionales de mi fe. En la duda me atengo al dogma de fe establecido por el Concilio Vaticano I, según el cual no puede existir contradicción entre la fe y la razón . La fe sobrepasa la razón y la eleva, pero no la contradice, porque Dios, verdad por esencia, no es contradictorio. En conciencia, mantengo todas mi reservas sobre este acto de canonización”

Texto original en

http://www.cfnews.org/page88/files/6f68a916ecfd1824ca26cf802db0c2fc-217.html

traducción italiana en

http://www.corrispondenzaromana.it/notizie-dalla-rete/le-canonizzazioni-del-27-aprile-sono-infallibili-intervista-al-prof-roberto-de-mattei/

Los subrayados son de CATAPULTA

Fuente:

http://www.catapulta.com.ar/?p=12540#more-12540

De Mattei: el Papado entre normalidad y excepción

Un amigo de nuestra bitácora nos envía su traducción de un artículo que publicamos a continuación.

El Vicario de Cristo: El Papado entre normalidad y excepción *

Por Roberto de Mattei

El acto de renuncia de Benedicto XVI de 11 de febrero de 2013 y todo lo que le ha seguido, hasta la elección del nuevo Pontífice, ha vuelto a poner sobre el tapete el problema, de la “reforma del Papado, hoy repropuesto por teólogos, historiadores y periodistas para condicionar las decisiones futuras del Papa Francisco. Se trata en realidad de ideas rancias, muchas veces refutadas. Sin remontarnos hasta el Medievo, el problema fue debatido en la época del Sínodo jansenista de Pistoia, durante las  deliberaciones del Concilio Vaticano I, en el clima ideológico del modernismo, y finalmente en el debate conciliar y postconciliar del siglo XX.

También hoy, como entonces, hay quien querría asignar al Papado una misión sobre todo “profética” y quien querría que hiciese de la promoción de la paz en el mundo su función principal. Hay quien piensa en un Papado constituido por varias personas [1] y quien evoca la hipótesis de un pontificado “a termine” [2], y ya nunca vitalicio, como forma de gobierno exigida por la rapidez de los cambios en el mundo moderno y por la continua novedad de sus problemas. Para otros se trataría de reducir al Papa a ser “un portavoz de todos los cristianos” cuyas declaraciones “serán ciertamente tanto más eficaces cuanto menos pretenda que lo obedezcan” [3]; o a una figura meramente arbitral, teniendo al lado una estructura eclesiástica “abierta”, como un sínodo permanente, con poderes deliberativos. Otros por lo demás reivindican “un nuevo estilo papal” opuesto al estilo autoritario precedente [4]. Hay en fin quienes, fundándose en las teorías de Carl Schmitt, según las que “el soberano es aquel que decide sobre el estado de excepción”, querrían reducir la función del Papado a un poder de intervención para los casos raros de los que sólo el Papa es juez supremo [5]. Se dice que las estructuras organizativas de la Iglesia de Roma siempre cambian a lo largo del curso de la historia y deben continuar haciéndolo, para permanecer acordes con los tiempos. La reforma del Papado, sobre el telón de fondo de los problemas planteados por la globalización y por el pluralismo cultural, se muestra en resumen como la única posibilidad que le queda a la Iglesia para no extinguirse.

Un obstáculo insuperable se eleva contra este programa: la constitución dogmática Pastor aeternus [6] del Conciio Vaticano I, que ha levantado los bastiones de la infalibilidad para garantizar la constitución divina y permanente de la Iglesia militante. Los reformadores deben recurrir a todo género de sutilezas para remover el obstáculo, pero no renuncian al proyecto de fondo, que apunta a reducir a condición histórica y a relativizar la verdad de fe, articulándolo según dos directrices.

La primera consiste en afirmar la relatividad del “modelo pontificio”. Se necesitará distinguir entonces entre la esencia inmutable del Papado y la variedad de sus formas históricas [7], ya que “la esencia real de la Iglesia se actualiza en forma histórica” [8]. La tarea de identificar la variabilidad de las formas compete a los historiadores de la Iglesia que, “reinterpretando” el pasado, contribuyen a “recrear” la Tradición.

Se querría demostrar, por ejemplo, que el Papa no ejercía en los primeros siglos de la Iglesia una soberanía jurídica sobre la iglesias locales: la realidad de la Iglesia antigua, se dice, habría sido “policéntrica”, sin un “centro” ordenador representado por la Iglesia romana [9].

Se afirma, aún, que la Sede de Roma era originariamente sólo un “patriarcado”; con el tiempo, de un primado de honor, se habría pasado a un primado de jurisdicción, con la afirmación de la idea, extraña a la concepción patrística, del “Primado universal” [10]. El gobierno directo y universal de la Iglesia, en el primer milenio, habría estado en realidad confiado a los patriarcas, a nivel regional; sólo después del cisma de 1054, el Obispo de Roma habría sido inducido a acumular en sus manos ambas funciones precedentemente distintas: la del servicio a la unidad de la Iglesia universal y la del gobierno directo de la Iglesia latina. De aquí la propuesta de volver a la “Pentarquía” como modelo para el gobierno de la Iglesia [11].

El enemigo de fondo es la idea de la “soberanía pontificia”, la “ideología” de la “plenitudo potestatis”, nacida en el Medievo, que estaría en el origen de la desviación del Papado de su espíritu originario. Después del giro “jerárquico-feudal”, el Dictatus papae de Gregorio VII (1075) “habría constituído la gramática de la eclesiología “romana” del segundo milenio” [12]. Desde el sigo XI el papado habría asumido una fisonomía monárquica: lo que parecía una mera analogía se habría transformado en una ideología del poder [13].

En esta perspectiva se repropone el tema del “conciliarismo” del siglo XIV, utilizando sobre todo los instrumentos de la filología y de la historia [14]. La “fecundidad histórica” del movimiento conciliar habría alcanzado su ápice con el decreto Haec Sancta del Concilio de Costanza (1417) según el cual el Concilio recibe directamente de Cristo su potestad y es si por tanto superior, o al menos igual, a la del Papa. Calificado como decreto obligatorio de valor general, incluso más allá de la coyuntura histórica en la que había sido aprobado, la Haec Sancta es considerado como un modelo injustamente abandonado pero aún valido para el futuro [15]. “A los decretos de Costanza –se afirma- se les debe reconocer fundamentalmente la misma autoridad que a los decretos de los otros concilios ecuménicos; desde el punto de vista de la historia de la Iglesia forman el polo opuesto del Vaticano I” [16].

Desde mediados del Quattrocento, se dice aún, se ha producido una metamorfosis del Papado que ha afectado a la institución en su totalidad, trayendo no sólo un cambio de los rasgos institucionales del Estado pontificio, transformado en principado temporal, sino también una reformulación del concepto de soberanía eclesiástica, plasmada sobre aquella política. Victorioso sobre el conciliarismo, el Papado queda sin embargo derrotado por el Estado moderno, porque, mientras la Iglesia se seculariza, el Estado se sacraliza [17]: “el papado renacentista se reasume bajo el modelo del principado temporal” [18]; restaurada la “monarquía pontificia”, se abre la época de la “dictadura del papado” [19].

La victoria “romana” sobre el conciliarismo fue quizás “una victoria diplomática y no una superación teológica” [20]. A partir de la Revolución francesa, la Iglesia, en fructuosa relación dialéctica con el mundo moderno, ha comenzado a librarse de los grilletes del pasado [21]. A pesar de algunas fases regresivas, representadas sobre todo por los pontificados de Pío IX, Pío X y Pío XII, el Concilio Vaticano II marca finalmente el momento de la “inflexión”, liquidando la dimensión jurídico-institucional de la Iglesia y abriéndose a una nueva visión de sí misma fundada sobre el concepto de “comunión” y de “pueblo de Dios” [22].

La segunda directriz consiste en relativizar la aportación teológica del dogma del Primado Romano. De la distinción entre “verdad dogmática” y “forma histórica” se pasa a la distinción, intrínseca al dogma, entre “contenido sustancial” (inmutable) y “formulación doctrinal” (mudable) de la fe. Un enunciado dogmático, se afirma, es un “evento lingüístico”, necesariamente ligado a un contexto teológico y cultural [23]; después del historiador, es el teólogo quien vuelve a presentar la distinción entre la “esencia” permanente del ministerio de Pedro y la “forma del ejercicio” en la que auqel se ha expresado en la historia [24].

Los teólogos innovadores, antes que el término Papado prefieren el de “ministerio” y/o “función” petrina, al reducir el Papado a una configuración histórica superada la función primacial atribuída a la Sede romana. “Mirando a Jesús, que no se ha presentado como padre, sino como hermano del hombre, la mayor parte de los católicos espera hoy que el ministerio petrino en el III milenio adquiera nueva autoridad como servicio fraterno en una iglesia de hermanos y hermanas” [25]. Este papel no debe ser otro que el de “representante de la unidad, intermediario, promotor, organizador, portavoz y árbitro en el seno de una comunidad-eucarística de Iglesias reconciliadas” [26].

Se pretende pues proponer una visión teológica en la que se separen y contrapongan dialécticamente, servicio y autoridad, potestad de orden y potestad de jurisdicción, estructura carismática y estructura jurídica de la Iglesia. Vuelven a aflorar las viejas antinomias del pensamiento herético: ley contra Evangelio, Iglesia invisible contra iglesia visible, ecclesia iuris contra ecclesia caritatis, iglesia “petrina” contra iglesia “paulina”.

A la doctrina tradicional, liquidada sumariamente como “juridicista” [27], se contrapone la tesis según la que la Iglesia es dirigida por un poder apostólico de estuctura sacramental y colegial [28]. En esta perspectiva el Papado debe ser “des-institucionalizado”, reencontrando la dimensión “carismática” del Primado perdida en el curso de los siglos [29]. La consigna es librar a la Iglesia del envoltorio jurídico que la sofoca y transformarla de estructura piramidal en estructura “democrática” e igualitaria. Se auspicia una “metamorfosis” del Papado que lo libere de las cadenas de la ideología de la “suprema potestas” [30] para conferirle una función ético-profética [31], un primado de “honor” o de “amor”, pero no de gobierno y de jurisdicción de la Iglesia.

La reforma pasa por un “redescubrimiento” de la naturaleza de la “colegialidad” [32], que se alcanza enfatizando la naturaleza sacramental del episcopado y el papel eminentemente “episcopal” del Papado, reducido a un primus inter pares en el colegio de los Obispos. Al “centralismo papal” se contrapone una estructura colegial “abierta” y “policéntrica”, basada en el papel acrecentado del sínodo, de las conferencias episcpales, de las iglesias locales. Negada o banalizada la jerarquía de jurisdicción, el ministerio petrino debería ser el resultado de una eclesiología “sacramental” y “de comunión” y limitarse a un “servicio a la unidad” en el encuentro con los hermanos separados. La Iglesia debería cambiar “la forma del gobierno eclesiástico”, siguiendo la via maestra de la “colegialidad” indicada por el Concilio Vaticano II. Por esto se confía al nuevo Papa la tarea de “realizar lo que los últimos papas no han hecho: la colegialidad episcopal sancionada por el Concilio Vaticano II. Cuanto más sepa el próximo Papa ser no un monarca sino el motor de la comunión eclesiástica, tanto más, como dicen los Actos de los apóstoles, surgirá de toda la Iglesia la oración por Pedro” [33].

Por nuestra parte recorreremos en este estudio las misma dos directrices seguidas por los “reformadores”: la de la historia por una parte, y la de la teología y el derecho por la otra. La investigación histórica, si se atiene a la objetividad de los hechos y no se pliega a fines de parte, ofrece un testimonio, por así decir externo; la investigación teológica y jurídica no puede desenvolverse más que desde el interior de la Tradición de la Iglesia según las definiciones de su Magisterio.

Nos proponemos contribuir de este modo a responder a la pregunta: “¿quién es el Papa?”no sólo en los tiempo ordinarios, sino también y sobre todo en los “de excepción”, como estos que estamos viviendo.

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* Introducción al libro Vicario di Cristo. Il papato tra normalità ed eccezione, de Roberto de Mattei, publicado en Mayo de 2013

[1] Ferdinand Klosterman, Die Zukunft der Oekumene, “Theologisch-praktische Quartalschrift”, 131 (1983), p. 328.

[2] Un Papa a tempo determinato?, intervista a Jean Delumeau, “Il Manifesto”, 26 gennaio 2000.

[3] Wolfhart Pannenberg, Il ministero petrino a servizio dell’unità, “Il Regno”, 821 (15 settembre 1998), p. 562.

[4] O’Malley, Version two: A break  from the past, “Commonweal”, 9 marzo 2001.

[5] Antonio Acerbi, Per una nuova forma del ministero petrino, in “Il Regno”, 818 (1 luglio 1998), passim.

[6] Costituzione Pastor aeternus, capitolo 3, in Heinrich Denzinger, Enchiridium Symbolorum, a cura di Peter Hünermann, EDB, Bologna 1995, nn. 3059-3063.

[7] Cfr. Brian Tierney, Modelli storici, “Concilium”, anno XI (1975), fasc. 8, passim; Giuseppe Alberigo, Forme storiche di governo, “Il Regno”, 892 (1 dicembre 2001), passim.

[8] Hans Küng, La chiesa, tr. it. Queriniana, Brescia 1980 (4a ed.), p. 5.

[9] Giancarlo Zizola La riforma del papato, Editori Riuniti, Roma 1998, p. 127.

[10] G. Dejaifve, La Papauté, problème oecuménique, “Nouvelle Revue théologique”, 102 (1980), pp. 239-240.

[11] Ferdinand-Reinhard Gahbauer o.s.b, Die Pentarchietheorie. Ein Modell der Kirchenleitung von den Anfängen bis zur Gegenwart, Knecht, Frankfurt am Main 1993, passim.

[12] G. Alberigo, Forme storiche di governo, cit., p. 720.

[13] Alberto Melloni, La riforma di Papa Francesco, “Corriere della Sera”, 14 aprile 2013.

[14] G. Alberigo, Chiesa conciliare. Identità e significato del conciliarismo, Paideia, Brescia 1981, pp. 9-18.

[15] G. Zizola, Il Conclave. Storia e segreti, Newton & Compton, Roma 1993, p. 71.

[16] H. Küng, La chiesa, cit., p. 525.

[17] Paolo Prodi, Il sovrano pontefice, Il Mulino, Bologna 1983, p. 306.

[18] G. Zizola, Il Conclave, cit., p. 82.

[19] Leonardo Boff, Chiesa: carisma e potere, Borla, Roma 1984 (2a ed.), p. 90.

[20] G. Alberigo, Chiesa conciliare, cit., p. 354.

[21] Yves-Marie Congar, L’ecclésiologie de la Révolution française au Concile Vatican sous le signe de l’affirmation de l’autorité, in Aa. Vv., L’ecclésiologie au XIX siècle, Cerf, Paris 1960, pp. 77-114.

[22] G. Alberigo, Forme storiche di governo, cit., p. 722.

[23] A. Acerbi, Per una nuova forma del ministero petrino, cit., p. 458.

[24] Angel Antón Gómez, El misterio de la Iglesia, Editorial Catolica, Madrid – Estudio Teológico de S. Ildefonso, Toledo 1986-1987 (2 voll.), II, pp. 1022-1026.

[25] Pottmeyer, Lo sviluppo della teologia dell’ufficio papale, in G. Alberigo – Andrea Riccardi (a cura di),Chiesa e Papato nel mondo contemporaneo, Laterza, Roma-Bari 1990, p. 63.

[26] Michael Hardt, Papsttum und Ökumene, Paderborn, München 1981, p. 159.

[27] A. Acerbi, Due ecclesiologie. Ecclesiologia giuridica ed ecclesiologia di comunione nella « Lumen Gentium », EDB, Bologna 1975, pp. 94 e ss.

[28] Luigi Sartori, Il papato domani: considerazioni ecumeniche, Introduzione a Klaus Schatz, Il Primato del Papa, tr. it. Queriniana, Brescia 1996, p. 24.

[29] K. Schatz, Il primato. La sua storia dalle origini ai nostri giorni, tr. it. Queriniana, Brescia 1996, pp. 227, 236.

[30] G. Zizola, Il Conclave, cit., p. 11.

[31] Ivi, pp. 376-377.

[32] Cfr. ad esempio John Quinn, Per una riforma del Papato, tr. it. Queriniana, Brescia 2000.

[33] A. Melloni, Ci vuole la collegialità indicata dal Concilio, “Corriere della Sera”, 8 marzo 2013.

Tomado de:

http://www.conciliovaticanosecondo.it/articoli/vicario-di-cristo-il-papato-tra-normalita-e-eccezione/

Roberto de Mattei sobre la renuncia de Benedicto XVI

El Papa puede renunciar. Pero, ¿es oportuno que lo haga? Un autor ciertamente no “tradicionalista”, Enzo Bianchi, en “La Stampa” de 1 de julio de 2002, escribía: “Según la gran tradición de la iglesia de Oriente y de Occidente, ningún Papa, ningún patriarca, ningún obispo debería renunciar solo a causa de alcanzar un límite de edad. Es verdad que desde hace una treintena de años en la iglesia católica hay una norma que invita a los obispos a ofrecer la propia renuncia al pontífice al cumplir los setenta y cinco años, y es verdad que todos los obispos acogen con obediencia esta invitación y la presentan, y es verdad también que normalmente son atendidos y acogidas las renuncias. Pero esta es una norma y una praxis reciente, fijada por Pablo VI y confirmada por Juan Pablo II: nada excluye que en el futuro pueda ser revisada, después de haber sopesado las ventajas e inconvenientes que haya traído en estos decenios de aplicación”. La norma por la que los obispos renuncian a los 75 años a sus diócesis es una fase reciente de la historia de la Iglesia, que parece contradecir las palabras de san Pablo, para el que el Pastor es nombrado “ad convivendum e ad commoriendum” (2 Cor 7, 3), para vivir y para morir junto a su rebaño. La vocación de un Pastor, como la de todo bautizado, ata por tanto no hasta una cierta edad, y mientras haya una buena salud, sino hasta la muerte.

Bajo este aspecto la renuncia al pontificado de Benedicto XVI aparece como un gesto legítimo desde el punto de vista teológico y canónico, pero en el plano histórico, se muestra en absoluta discontinuidad con la tradición y la praxis de la Iglesia. Desde el punto de vista de las consecuencias que se puedan seguir se trata de un gesto no simplemente “innovador”, sino radicalmente “revolucionario”, como lo ha definido Eugenio Scalfari en “La República” del 12 de febrero. La imagen de la institución pontificia, a los ojos de la opinión pública de todo el mundo, queda en efecto despojada de su sacralidad para ser cosignada a los criterios del juicio de la modernidad. No por casualidad, en el “Corriere della Sera” del mismo día, Massimo Franco habla del “síntoma extremo, final, irrevocable de la crisis de un sistema de gobierno y de una forma de papado”.

No se puede parangonar con Celestino V, que renuncia después de haber sido arrancado a la fuerza de su celda eremítica, ni con Gregorio XII, que fue obligado por su parte a renunciar para resolver el gravísimo problema del Gran Cisma de Occidente. Se trataba de casos excepcionales. Pero ¿cuál es la excepción en el gesto de Bendicto XVI? La razón, oficial, plasmada en sus palabras del 11 de febrero expresa, más que la excepción, la normalidad: “En el mundo de hoy, sujeto a rápidos cambios y agitado por problemas de gran relevancia para la vida de la fe, para gobernar la barca de Pedro y anunciar el Evangelio, es necesario también el vigor tanto del cuerpo como del alma, vigor que, en los últimos meses ha disminuido en mí de modo tal que debo reconocer mi incapacidad”.

No nos encontramos aquí ante una gran inhabilitación, como era el caso de Juan Pablo II en el último tramo de su pontificado. Las facultades intelectuales de Benedicto XVI están plenamente íntegras, como ha demostrado en una de sus últimas y más significativas meditaciones en el Seminario Romano, y su salud es “en general buena”, como ha precisado el portavoz de la Santa Sede, padre Federico Lombardi, según el cual, sin embargo, el Papa ha advertido en los últimos tiempos “el desequilibrio entre las tareas, entre los problemas que hay que afrontar y las fuerzas de las que siente no disponer”.

Sin embargo, hasta el momento de la elección, todo pontífice tiene un comprensible sentimiento de inadecuación, advirtiendo la desproporción entre las capacidades personales y el peso del cargo al que es llamado. ¿Quién puede decir encontrarse en condiciones de sostener con sus solas fuerzas el munus de Vicario de Cristo? El Espíritu Santo, sin embargo, asiste al Papa no solo en el momento de la elección, sino hasta la muerte, en todo momento, también en el más difícil de su pontificado. En la actualidad el Espíritu Santo está siendo invocado con frecuencia indebidamente, como cuando se pretende que cubra todos los actos y todas las palabras de un Papa o de un Concilio. En estos días, sin embargo, es el gran ausente en los comentarios de los mass-media que valoran el gesto de Benedicto XVI siguiendo un criterio puramente humano, como si la Iglesia fuese una multinacional, guiada en términos de pura eficiencia, prescindiendo de todo influjo sobrenatural.

Pero hay que preguntarse: en dos mil años de historia, ¿cuántos son los Papas que han reinado con buena salud y no han advertido el declive de las fuerzas y no han sufrido enfermedades y pruebas morales de todo género? El bienestar físico no ha sido nunca un criterio para el gobierno de la Iglesia. ¿Lo será a partir de Benedicto XVI? Un católico no puede dejar de hacerse esta pregunta y si no se la hace, se la harán los hechos, como en el próximo cónclave, cuando la elección del sucesor de Benedicto se orientará fatalmente hacia un cardenal joven y en plenitud de fuerzas para que pueda ser considerado adecuado a la grave misión que le espera. A menos que el núcleo del problema no sea el de los “problemas de gran relevancia para la vida de la fe” a los que ha hecho referencia el Pontífice, y que podrían aludir a la situación de ingobernabilidad en que parece encontrarse hoy la Iglesia.

Sería poco prudente, bajo este aspecto, considerar ya “cerrado” el pontificado de Benedicto XVI, dedicándose a prematuros balances, antes de esperar el fatídico plazo anunciado por él: la tarde del 28 de febrero de 2013, una fecha que quedará grabada en la historia de la Iglesia. Antes, pero también después de aquella fecha, Benedicto XVI podría ser aún protagonista de nuevos e imprevistos escenarios. El Papa, en efecto, ha anunciado su renuncia, pero no su silencio, y su decisión le restituye una libertad de la que quizás se sentía privado. ¿Qué dirá y hará Bendicto XVI, o el cardenal Ratzinger, en los próximos días, semanas o meses? Y sobre todo, ¿quien guiará, y de qué manera, la navecilla de Pedro en las nuevas tempestades que inevitablemente la esperan?

Tomado de: 

http://www.corrispondenzaromana.it/considerazioni-sullatto-di-rinuncia-di-benedetto-xvi/     

P.S.: Un interesante contrapunto a la visión del autor en Wanderer.