Si Francisco es peligroso para tu fe

Veo a muchas personas en busca de una razón para adherir finalmente a la creencia de que Francisco es un antipapa. ¿Por qué? ¿Por qué esto es tan importante para ti? ¿No es suficiente con saber que está equivocado y que busca vías -formas astutas, dentro de los confines de su oficio papal- para llevar a los fieles por mal camino?

Respondí a esta preocupación en los comentarios de esta mañana, con algo que voy a compartir de nuevo aquí.

Francisco es casi seguro un hereje material. Si él es un hereje formal, no nos corresponde demostrarlo. Sus opiniones -no sus enseñanzas, ya que es muy cuidadoso de no ejercer un magisterio auténtico que requiera asentimiento- incita a la gente al pecado, y, finalmente, al infierno.

Pero él sigue siendo, por todos los parámetros mensurables, el Papa.

La fe cristiana está llena de paradojas, escollos, y frases duras. Hemos tenido papas en la historia que tenían creencias heréticas; otros que permitieron el florecimiento de la herejía, y por lo tanto fueron cómplices. Otros que vivieron una vida tan escandalosa que ciertamente -absolutamente y sin lugar a dudas- indujeron a otros al pecado, y probablemente el infierno.

Pero fueron papas.

Deja de intentar resolver esto por ti mismo. ¿Es esta tu Iglesia, o la Iglesia del Señor? Deja de pensar que la tempestad se hundirá la Barca; déjate amonestar como los apóstoles: "Oh, hombres de poca fe ..."

Él puede calmar los vientos y los mares con una palabra.

Dios permite que esto suceda. Y Dios ha establecido una estructura de autoridad en la Iglesia a la cual debemos ser dóciles, en tanto seamos capaces dentro de los dictámenes de una conciencia bien formada.

Si Francisco es realmente un antipapa, ¿cómo cambia tu vida diaria? ¿Dejas de rezar tus oraciones? ¿Ya no asistes a Misa? ¿Quieres abandonar tu lectura espiritual? ¿Vas a renunciar a tu fe?

Ciertamente importa en el largo plazo si es o no un papa auténtico, o uno falso y diabólico. De todas maneras, claramente está al servicio del príncipe de este mundo, no del Rey de Reyes.

¿Te escandaliza? Bueno. Él debería. Si tienes fe, reconocerás que quiere destruirla. Resiste firme en la fe.

Dios lo permite por una razón. ¿Confiamos en Él o no? ¿Es tan importante que conozcamos toda la verdad ahora para lograr la salvación?

Durante el papado de Aviñón, San Vicente Ferrer apostó por el caballo equivocado. Pensó que Clemente era el Papa, mientras que Santa Catalina respaldó a Urbano (que en realidad era el verdadero Papa.) De cualquier manera, ambos son santos.

Atiende a las cosas del cielo. Busca tu santidad y salvación. Deja de preocuparse demasiado acerca de este hombre que roba tu paz. Sí, tenemos que saber lo que está haciendo en nombre de la Iglesia, pero no hay que desesperar. Las Escrituras enseñan la falibilidad de Pedro en todo menos en su magisterio [ex cátedra] por una razón muy clara. Dios sabía que íbamos a enfrentar estos tiempos. Ten ánimo. Ten fe.

Tomado y traducido de:

http://www.onepeterfive.com/faith-endangered-francis/

El papa hereje en Domingo de Soto

Respecto de la hipótesis del papa herético, en su momento explicamos por qué -en nuestra opinión -nos parece mejor seguir a la escuela dominicana que sostiene que si el Papa cayera en herejía (formal y notoria) sería necesaria una sentencia de la Iglesia que así lo declarase, al menos como precondición para la pérdida del pontificado. La cuestión es disputada y como es sabido hay dos posiciones en torno a la relación entre herejía y potestad de jurisdicción. 

Dentro de la tradición dominicana, cabe mencionar a la Escuela Española que, en sus miembros más insignes, supo ser ortodoxa sin “papolatrías”, especialmente en las figuras de sus célebres teólogos-juristas. En esta entrada buscamos dar a conocer la opinión de Domingo de Soto sobre la hipótesis del papa herético. El texto latino original puede consultarse aquí. No es de fácil lectura y carecemos de una edición moderna. Por lo cual transcribimos la explicación del p. Venancio Carro, OP con textos de Soto en las notas al pie. Un aporte importante del maestro segoviano a las exposiciones de otros dominicos es la integración del derecho natural en sus reflexiones sobre el tema. En efecto, señala que un papa imputado de herejía tiene derecho natural a defenderse. La condena de un inocente es contraria a la ley jurídica natural, de la cual Dios mismo es Autor, por lo cual, si se declarase que un Papa ha perdido automáticamente el pontificado por herejía, sin derecho a defenderse, se cometería una grave injusticia, y si el condenado no fuera hereje formal, no habría pérdida del pontificado. Además del derecho a la defensa del pontífice acusado, apunta Soto que también la Iglesia tiene derecho natural a defenderse de un papa hereje así como la comunidad política tiene el mismo derecho respecto de un tirano. 

Por último, agreguemos a esta pequeña introducción dos méritos adicionales de Soto -que comparte con el resto de su escuela-: primero, logra dar solución a la hipótesis del papa herético como persona particular (nunca en definiciones ex cathedra) sin incurrir en los errores del conciliarismo; segundo, concibe a la Iglesia como un cuerpo armónico, no reducida sólo a su cabeza, el Romano Pontífice.

«Examinando luego la doctrina de nuestro teólogo, al tratar de la excomunión, nos confirmamos en estas ideas. Se pregunta Domingo de Soto si es posible excomulgarse a sí mismo (182). Surge luego el caso del Papa, cabeza de la Iglesia, subordinada a Cristo, verdadera cabeza y piedra angular. Si la fuerza coercitiva que incluye la excomunión no puede ejercerse sobre sí mismo, el Papa no podrá ser excomulgado por nadie, siendo él la autoridad suprema. Con esto vuelve a plantearse la enojosa ("molesta") controversia sobre la superioridad del Concilio sobre el Papa, que —escribe Soto— defendió Almain (183). Aparte de esto, tenemos el caso del Papa hereje. ¿Qué debe hacer la Iglesia en esta circunstancia? Desde antiguo, los mismos defensores exagerados del Papado eran rigurosos con él, en caso de herejía particular. Es más, no reparan demasiado en procedimientos. Nuestro teólogo expone la solución de Almain y la contrapone a la de Torquemada y Cayetano. Para el primero, a fuer de conciliarista, el Concilio puede citar a juicio al Papa, sentenciar, condenar y deponerlo. Los dos cardenales dominicos conceden la intervención, no por ser superior, pero sí per potestatem ministerialem Ecclesiae, al decir de Domingo de Soto. ¿Qué solución da nuestro teólogo?

El caso de herejía particular, por parte de la persona del Papa, era un caso agobiante para todos los teólogos. Domingo de Soto llega a la solución de un modo gradual. "En primer término —escribe— debemos suponer, como conceden todos los de sano juicio, que fuera del caso de herejía y apostasía manifiestas, de ningún modo puede ser excomulgado el Papa a iure vel ab homine." Prescindiendo de la controversia en torno a la supremacía del Papa sobre el Concilio, es cierto que el Concilio, con su potestad ordinaria, no puede dar ninguna ley sin el Papa que lo preside, como cabeza de la Iglesia, y, por tanto, toda ley del Concilio imponiendo la pena de excomunión, no ligaría más al Papa que la dada por él mismo. De esto se infiere que en el caso de caer, como particular, en herejía, no incurre ipso facto en la pena de excomunión, y sería necesario que antes se le condene. En las leyes ordinarias, aunque el Papa debe atenerse a lo decretado por el Concilio, del cual es cabeza, este deber no se le impone a sí mismo con fuerza coercitiva, sino como norma directiva, al modo que se imponen las leyes civiles a los Reyes (184). Que el Papa, como persona particular, puede errar y caer en herejía, lo admiten casi todos, aunque algunos modernos lo nieguen. No está libre de caer en pecado, como persona particular, y tampoco en el error. Es, sí, infalible en cuanto Papa, es decir, definiendo y estableciendo como artículo de fe una verdad para toda la Iglesia, pues el Espíritu Santo no permitiría el error en este caso (185). 

Esto supuesto, concluimos—afirma Soto— que el Papa puede ser excomulgado en el caso de herejía manifiesta. ¿Qué autoridad puede hacer esto? He aquí el proceso del razonamiento. Al ser hereje público, no deja de ser Papa ipso facto, pero sí se hace indigno de ser cabeza de la Iglesia y debe ser depuesto. Ahora bien: nadie puede ser condenado sin juicio, ni pierde su autoridad por la existencia de un pecado. De otro modo, se podía dudar de toda la Jerarquía. Es, pues, necesario el juicio, en el que el Papa pueda defenderse. La necesidad de no tolerar al Papa hereje es evidente. El hereje, al perder la fe, deja de ser miembro de la Iglesia, y menos podrá ser digna cabeza de ella. En este caso es necesario intervenga el Concilio, como representante de toda la Iglesia, para deponerlo, si lo merece: no por las armas materiales, sino con las espirituales y propias de la Iglesia. ¿En qué funda Domingo de Soto este poder del Concilio? La razón es clara: por derecho natural toda República puede defenderse del tirano y prescindir de él. En este caso propuesto puede decirse, como quieren algunos, que el Concilio es superior al Papa, y, por tanto, puede juzgarlo y deponerlo. De no admitir esto —como hace Cayetano—, el Concilio ejercería este poder por ministerio de la Iglesia (186). En suma, Domingo de Soto, sin pronunciarse expresamente sobre la supremacía del Papa sobre el Concilio, destruye todos los principios y argumentos de los conciliaristas, y sólo concede el enjuiciamiento y deposición del Papa en caso de herejía pública y contumaz. Bajo este aspecto sigue la doctrina común desde siglos anteriores. Las diferencias se cifran en el procedimiento elegido por unos y por otros y en las razones teológico- jurídicas alegadas para justificar esta deposición del Papa hereje.

Domingo de Soto recurre a los derechos de legítima defensa por parte de cualquier República, pensando, sin duda, en que la gracia no destruye la naturaleza, ni sus derechos. Notemos, para terminar, que Domingo de Soto sólo reconoce a los decretos del Concilio el valor de normas directivas, pero no el de definiciones dogmáticas, intangibles para el Papa. Luego el Papa es superior al Concilio.

La actitud de Vitoria es muy semejante. Como Domingo de Soto, no sentencia en la cuestión del Papa y del Concilio; pero de hecho aniquila los principios del conciliarismo». 

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(182) Domingo de Soto, op. cit., dist. 22, q. art. 2. La respuesta es negativa, porque excomulgar implica "vim coercitivam", que no se ejerce sobre sí mismo. 

(183) Ibíd. "Haec autem quaestio aliam non minus prolixam, quam molestant submovet, de comparatione Papae et Concilii, utrius sit maior potestas." Ya antes, dist. 20, q. I, art. 4, escribió: "Nihil hic dicere molimur de illa molesta lite, utrum Concilium sit supra Papam, quoe causa est, ut nunquam Concilia eo candore fceliciter celebrentur, quo antiquitus."

(184) Ibid. "Attamen alterutra pars (conciliaristas y anticonciliaristas) teneatur, omnes fatentur Papam saltern in casu, quo vehementer haeresis laboraret infamia, excommunicari posse. " Almain y demás conciliaristas, por reconocer superioridad al Concilio, Torquemada y Cayetano dicen que "id non posse nisi per potestatem ministerialem Ecclesise. Hie autem in primis supponendum confessionem esse omnium sane loqucntium prccter casum haeresis et apostasiae nullatcnus excommunicari posse, vel a iure, vel ab homine. Nam quidquid sit de auctoritate Concilii supra Papam quando inter ambas potestates dissidium aliquod existit, tamen cum Concilium potcstatc ordinaria millain ferat legem, nisi Papa, qui supremum est Ecclesioe caput, presidente, quamquam Concilium legem edat sub excommunicationis censure, nulla tamen potest Papam ligare, magis quam ilia, quae ab ipso Papa conderetur. Quapropter licet esset haereticus, non ¡ncurrere et ipso facto sententia excommunicationis, sed opus esset, ut prius de haaresi condemnaretur. Nam in legibus ordinariis quamvis ipse, ut pars Concilii, nam caput pars est, tenetur stare legibus Concilii per vim directivam, sicut Princeps tenetur stare suis legibus: quia ratio eum ad id dirigit, non tamen per vim coactivam". 

(185) Ibid. "Veruntamen quamvis nonnulli doctores nostri temporis «intendant Papam nullatenus posse esse haereticum, nihilominus communis sententia a parte contraria Stat. Quamvis enim in quantum Papa errare non possit, hoc est, statuere errorcm nequcat tanquam articulum fidei, quia Spiritus Sanctus id no» pcrmittet, tamen ut singularis persona errare in fide potest, sicut alia peccata committere. quia non est impecabilis." 

(186) Ibid. "Hoc autem supposito palam hoc discursu colligitur, quod possit excommunicari. Papa eo ipso, quod est hsereticus, non est depositus, et est indignus qui sit caput Ecclesise : ergo est deponendus... " " Depositio enim et privatio sententiam praeriquirit..." "Quod autem sit deponendus sic constat. Caput est membrum, imo excellentissimum membrum corporis : ergo qui non est membrum, indignus est, ut sit caput : per amissionem antem fidei homo prsescinditur a corpore Ecclesise, et desinit eius esse membrum : ergo fit dignus ut declarctur non esse caput..." "Hinc deducitur assertio nostra Papa tunc est deponendus, et non vi et armis, sed ordine et iudicio : ergo aliquis est, qui facultatem habeat ad eius depositionem procedendi: hoec autem potestas non est nisi in tota Ecclesia, qaam Concilium roepresentat: ergo potest..." "Sive hoc sit quia in illo peculiari casu Concilium sit superius, sive quod hire naturoe unaquoeque Respublica potest se a tyranno dejendere. illumque a se praescindere : sive quod Concilium, ut ait Caietanus, ministerium Ecclesiae, atque adeo tunc Pontificis exerceat, quod quidem ministerium non potest tunc Pontifex a Concilio divellere. Non tamen vacat nunc locus haec pressius disserendi." 

Fuente:

Carro, Venancio. DOMINGO DE SOTO Y SU DOCTRINA JURÍDICA. Estudio teológico-jurídico e histórico. Madrid: 1943. Ps. 419-423.

Doctores tiene la Iglesia

¿Qué es un «Doctor» de la Iglesia?

Los tres requisitos para que alguien pueda ser considerado Doctor de la Iglesia, según Próspero Lambertini (Benedicto XIV antes de ser papa) son:

1) Santidad de vida. Sólo los santos canonizados reciben este título. Teólogos destacados e influyentes como Orígenes (+ 254) no son doctores.

2) Doctrina eminente. A diferencia del concepto de Padre de la Iglesia el de Doctor no siempre implica la antigüedad; pero exige ciencia extraordinaria y una aprobación especial de la Iglesia.

3) Declaración expresa del Sumo Pontífice o de un Concilio Ecuménico. A pesar de que los concilios generales han aclamado los escritos de ciertos doctores, ningún concilio ha conferido el título de Doctor de la Iglesia. En la práctica, el procedimiento consistía en extender a la Iglesia universal el uso del Oficio y Misa de un santo, en los cuales se le aplica el título de doctor. El decreto era hecho por la Congregación de Ritos y aprobado por el Papa después de un cuidadoso estudio de los escritos del santo.

De estas tres condiciones enunciadas por Lambertini, en realidad solamente es decisiva la doctrina eminente, ya que resulta obvio que es un santo el candidato al doctorado, y la declaración del Pontífice o del Concilio es el acto formal que reconoce su cualidad doctoral sobre la base de la santidad. Así, la eminens doctrina era y es determinante para el Doctorado.

¿Qué significa «doctrina eminente»?

Durante siglos, el doctorado eclesial ha sido objeto de estudio de los dicasterios competentes de la Curia Romana. La constitución Pastor Bonus (1988) sobre la organización de la Curia, indicó el modo de proceder para el reconocimiento oficial de un santo como «Doctor de la Iglesia universal»: los trámites para la concesión de este título quedaban confiados a la Congregación de las Causas de los Santos, pero después de que la Congregación para la Doctrina de la Fe hubiera emitido su voto favorable sobre la doctrina eminente del candidato al doctorado. Este requisito ponía de relieve la importancia que tiene para la proclamación de un Doctor verificar la excelencia de su doctrina. 

«Entre los criterios determinantes de la doctrina eminente, en un decreto de la Congregación de Ritos quedaron concentrados en que estuviera de modo señalado al servicio de la Iglesia, o que refutara los errores, o que ilustrara la Sagrada Escritura, o explicitara el depósito de la revelación, o que ordenara las costumbres [Cfr. ASS, 6 (1870), p. 317]. Pero esta enumeración de criterios no se proponía como única y taxativa, pues no todos los doctores han expresado de la misma manera su sabiduría y su servicio eclesial, ya que las circunstancias en que han vivido han sido muy variadas y también la especialización magisterial en la que cada uno ha brillado.

En algunas ocasiones se añadieron otras valoraciones positivas o negativas como la ausencia de errores en la doctrina, la perfecta ortodoxia de su pensamiento, el influjo doctrinal ejercido en la Iglesia, la novedad de las intuiciones teológicas en plena continuidad con el depósito de la fe y la universal aceptación o expansión de su enseñanza.» (cfr. González Rodríguez, M. San Juan de Ávila: de maestro a doctor. En: Anuario de Historia de la Iglesia, vol. 21 [2012], pp. 21-35).

Es importante no exagerar el valor de este juicio eclesiástico sobre la doctrina eminente. Porque este juicio no es:

- una decisión ex cathedra,

- ni una declaración que asegure que no existen errores en todas y cada una de las enseñanzas del  declarado Doctor.

Además, como apunta Turrado, «en la argumentación teológica, los textos de los Doctores de la Iglesia, si no son al mismo tiempo Padres de la Iglesia, suelen ser citados entre los de los teólogos, si bien su consensus o uniformidad dogmática adquiere un valor mayor cualificado en virtud de la declaración de la Iglesia. Sin embargo, se han de tener siempre en cuenta el estado de la teología en su tiempo y la posible evolución del dogma tanto para interpretarlos fielmente como para juzgar con objetividad su doctrina». Y recuérdese que en cuanto al consentimiento o sentir común de los teólogos éste ha de ser moralmente unánime, universal y constante. Cuanto más carezca de estas condiciones, o más en discordia se muestren con una tradición secular, no tiene más valor que el que tengan las razones en que se funda; por muy ilustres y respetables que sean sus personas.

San Bernardo de Claraval «Doctor» de la Iglesia y el dogma de la Inmaculada. Un ejemplo de lo que venimos diciendo es el caso de san Bernardo. Fue proclamado Doctor de la Iglesia en 1830. Para Mabillon es «el último de los Padres de la Iglesia, pero no inferior a los primeros». El epíteto de «Doctor Melifluo», su sobrenombre escolástico, fue recordado por el Papa Pío XII. Universalmente se reconoce a San Bernardo como «Doctor Mariano». Sin embargo, este gran devoto de la Virgen María no participó de la creencia, bastante extendida en su época, en la Inmaculada Concepción; y se opuso a la costumbre de celebrar su fiesta. Proclamó enérgicamente las razones de su oposición en su famosa carta a los canónigos de Lyon. Con todo, dejó en claro que estaba emitiendo una opinión personal, fundada, pero sometida a la definición de la Iglesia.

La Inmaculada Concepción de María fue definida como verdad de fe el 8 de diciembre de 1854. Apenas 24 años después del doctorado de Bernardo. Pero la Iglesia no le ha quitado el título de «Doctor» por opiniones que -en su tiempo- no fueron heréticas pero que sí lo serían después de la definición.

Esperamos que esta entrada, y el caso de San Bernardo, sirvan para reflexionar –empleando la analogía- toda vez que algún sedevacantista montaraz pretenda manipular textos de San Roberto Bellarmino, haciendo de sus opiniones relativas a la hipótesis del Papa herético una sentencia cierta (contra el sentir del propio santo, que siempre consideró sus tesis como probables) o incluso dogmáticas, cuando la verdad es que pertenecen al campo de lo opinable en Teología.

Non viget Cum ex...

En una bitácora cuyo editor adhiere al “sedevacantismo” -seguramente con buena voluntad- se insiste con la vigencia de la bula Cum ex apostolatus officio, en base a un argumento jurídico inconsistente. Desde la perspectiva del derecho eclesiástico, tal afirmación resulta insostenible a la luz de la normativa actual. Como ya nos hemos ocupado del tema, y los razonamientos jurídicos son difíciles de comprender para los legos (en Derecho), apelaremos hoy como argumento complementario a la autoridad. Durante la vigencia del CIC de 1917 doctrina prestigiosa consideraba derogada la bula de Paulo IV. El lector podrá verificar por sí mismo esta afirmación leyendo la nota al pie de página de uno de los más importantes trabajos publicados después de la codificación pío-benedictina: Institutiones iuris canonici, del P. Mateo, Conde de Coronata.

Cum Ex apostolatus non viget

Desde la perspectiva del derecho divino, nuestra opinión coincide con la postura de la escuela dominicana (y de Francisco Suárez): el ius divinum no establece la nulidad automática de la elección de un pontífice que hubiera puesto óbice la comunión eclesial. Dicho de otro modo, la condición de validez requerida por la ley divina es el carácter bautismal; la elección del hereje o cismático no es nula ipso facto. Pero no hacemos dogma, ni magisterio eclesial, de nuestra posición, pues se trata de materia opinable. 

Siscoe: Bellarmino y Suárez sobre el papa hereje

Un lector de nuestra bitácora ha traducido el artículo Bellarmine and Suarez on The Question of a Heretical Pope, de Robert J. Siscoe. En este trabajo, y otros posteriores, Siscoe ha concentrado su atención en el pensamiento Bellarmino, haciendo notar que el automatismo no recae sobre el delito de herejía, sino que es propiedad de la pena y consiste en la pérdida de la jurisdicción pontificia al momento en que se ha consumado el delito, formalmente, como tal. Asimismo, apunta con acierto que muy difícilmente pueda fundarse en Bellarmino, y en sus seguidores, una privatización del juicio sobre la herejía del Romano Pontífice, transformando a cada bautizado en votante de un plebiscito sobre la formalidad de la herejía papal. En suma, sostiene Siscoe que Bellarmino y Suárez coinciden en la necesidad de que el delito sea declarado por la Iglesia jerárquica, pero difieren acerca del momento en el cual el pontífice caído en herejía pierde la jurisdicción pontificia.  

Dejamos el artículo en nuestro estante de scribd. 

Siscoe - Belarmino y Suárez Sobre La Cuestión Del Papa Herético. by sedevacante

El papa demente

Para el DRAE demente (del lat. demens, -entis) significa vulgarmente loco, falto de juicio. Para la Medicina, demente es quien que padece demencia,  esto es un deterioro de las facultades mentales.

La definición de la demencia, por tanto, puede darse desde diversas perspectivas. Una de ellas, sin dudas muy importante, es la científica, que corresponde a la psiquiatría. Otra definición, que supone la anterior, es la definición jurídica, civil o canónica, que es de índole práctica u operativa, pues el demente es un sujeto incapaz de adquirir o ejercer ciertos derechos y obligaciones

A lo largo de la historia, la demencia ha sido una realidad con incidencia política. Así, por ejemplo, ¿qué sucedería si el jefe de un Estado cayera en demencia mientras se encuentra en el ejercicio de sus funciones? En el vídeo que ilustra esta entrada, tenemos el caso del Rey Jorge III de Inglaterra, quien presentó claros síntomas de demencia, con riesgo para su propia vida, lo que planteó problemas jurídico-políticos sobre la regencia por incapacidad.

También la demencia ha sido empleada como instrumento para abusar de la autoridad política. En numerosos regímenes totalitarios, por ejemplo, la internación psiquiátrica sin causa se empleó para reprimir a disidentes o sustraerlos de toda actividad pública.

Para prevenir abusos, los ordenamientos jurídicos civiles determinan exigencias de derecho natural mediante normas positivas que se han vuelto casi universales por su generalidad: la demencia debe ser declarada por una autoridad judicial, supone previos dictámenes periciales y el presunto demente tiene derecho a defender su capacidad mental.

Para el derecho canónico, dos son los modos previstos en virtud de los cuales se produce la vacancia de la Sede Apostólica: el ordinario, por muerte; y el extraordinario, por renuncia (cfr. Corral). No están expresamente previstos, en cambio, los denominados modos excepcionales que son tres: herejía, cisma y demencia. Sobre los dos primeros nos hemos ocupado en entradas precedentes al tratar acerca del «sedevacantismo». Resta decir algo sobre la causal de demencia.

¿Qué sucedería si un papa reinante sufriera demencia sobreviniente a su elección? ¿Qué consecuencias tendría este hecho en el pontificado? ¿Seguiría siendo Romano Pontífice aunque estuviera incapacitado para ejercer el primado?

Para los canonistas y los teólogos que se ocupan de esta hipótesis, la demencia, si reúne ciertas condiciones, da lugar a la pérdida del pontificado. Pero no cualquier alteración de las facultades mentales trae esta consecuencia. Hay consenso doctrinal en torno a ciertos requisitos:

1º. Demencia. Debe tratarse de un trastorno psíquico tan grave que incapacite para el ejercicio del pontificado. Juan de Santo Tomás emplea el término amentia para subrayar la seriedad del trastorno.

2º. Cierta. Se ha de alcanzar certeza moral de que el sujeto ha perdido el uso de sus facultades mentales. Y para ello resulta prácticamente ineludible el juicio de peritos que dictaminen con juicio fundado sobre la falta de salud mental del paciente. El común de los fieles, cualquiera sea su profesión, no está en condiciones de determinar con certeza moral si un pontífice ha caído en demencia, no importa cuales sean sus conocimientos de psiquiatría, medicina, derecho y teología. Por la sencilla razón de que no tienen conocimiento directo del paciente. Además, para evitar abusos o manipulaciones, el dictamen pericial ha de recibir alguna confirmación de parte de la autoridad eclesiástica competente. De lo contrario, bastaría el juicio psiquiátrico para que la Sede estuviera vacante, con lo cual se daría la extraña paradoja de que la cabeza visible de la Iglesia no dependería de su Jerarquía, instituida por Cristo, sino del dictamen de peritos a quienes, sin embargo, Cristo no confirió posición jerárquica en la Iglesia, por más eminentes que sean en su disciplina particular.

3º. Perpetua. La demencia no puede ser temporaria sino una realidad permanente, que incapacite para ser titular de la jurisdicción pontificia. Si hubiera intervalos lúcidos, etapas dudosas, etc., no habría pérdida del pontificado.

¿Cuándo y cómo tendría lugar la pérdida del pontificado en caso de demencia cierta y perpetua? En la respuesta los autores ofrecen distintas sentencias, tal como lo explicamos al tratar del «Papa hereje». Para los partidarios del «automatismo» de Bellarmino y Wernz, esto sucedería ipso facto al tiempo de producirse el hecho. Lo cual no deja de ser muy problemático en la práctica, causante de incertidumbre para toda la Iglesia, incluso de posibles cismas, pues cualquiera podría aducir la vacancia de la Sede por amencia del pontífice reinante.

Para la tradición dominicana, en cambio, se necesita de una sentencia de la Iglesia que declare que el pontífice ha devenido demente y se ha operado la pérdida del pontificado. Esta solución nos parece la que mejor respeta la naturaleza de la Iglesia, que es un cuerpo orgánico, jerárquico y jurídico, que no puede reducirse al Papa solo y no consiente la privatización del juicio sobre la salud mental de su cabeza visible.

El supuesto de pérdida del pontificado por demencia muestra con bastante claridad las aporías del automatismo de autores como Bellarmino y Wernz: una teoría difícil de defender y poco viable en su aplicación práctica.

Trastornos de personalidad. Sin llegar a constituir la demencia que arriba mencionamos, por su menor gravedad, se habla con frecuencia de distintos «trastornos de personalidad». Dada nuestra absoluta carencia de conocimientos psiquiátricos, sólo podemos hacer dos observaciones:

- Dos fuentes muy bien informadas, e independientes entre sí, nos han relatado que cuando se presentó a Jorge M. Bergoglio, SJ, como candidato para arzobispo auxiliar de Buenos Aires, el general de los jesuitas lo vetó, alegando una personalidad desequilibrada. No tenemos más información al respecto y desconocemos las palabras literales de Kolvenbach. Pero podemos conjeturar la existencia de alguna suerte de deficiencia de carácter, o de temperamento, que tal vez desde la psiquiatría pudiera clasificarse como «trastorno de personalidad» lato sensu. De hecho, ésta sería una explicación plausible de muchas de las actitudes y dichos de Bergoglio anteriores y posteriores a su elección pontificia.

- En todo caso, mientras no conste con certeza la existencia de una verdadera demencia, certificada por peritos y corroborada por una sentencia de la Iglesia, no se puede dudar positivamente de la validez de su elección, ni de su condición de Romano Pontífice. Lo que no impide, claro está, la legítima resistencia, tema sobre el cual ya hemos tratado in extenso en nuestra bitácora. 

Cayetano y el papa hereje

Reproducimos la traducción publicada por la bitácora bensonians del cap. XX del De acutoritate papae et concilii del cardenal Cayetano, fuente común de toda la escuela tomista en todo lo relativo a la hipótesis del papa hereje. 

Cayetano

Nuevo material sobre el sedevacantismo

Después de la última entrada de la serie dedicada al tema “sedevacantismo”, cada vez que encontremos alguna novedad interesante al respecto, la anunciaremos en la bitácora y la publicaremos en nuestro estante especial de scribd.

Hoy dejamos en el estante unos fragmentos de Garrigou-Lagrange, en su versión original en latín (aquí) y en la traducción castellana (aquí) que ha realizado Miles Dei, comentarista de nuestra bitácora, a quien mucho le agradecemos.

En lo opinable, libertad

En la Iglesia existe un ámbito de lo teológicamente opinable que es objeto de libre discusión. Aquí vale la expresión atribuida a san Agustín: In necessariis unitas, in dubiis libertas, in omnibus caritas. Corresponde a un amplio conjunto de sentencias que los teólogos catalogan con notas tales como: más común, comunísima, más probable, probable, etc. El asentimiento a una u otra sentencia es facultativo.  El disenso es legítimo y no puede aplicarse censura teológica alguna, siquiera la de temeridad. Disentir en estas materias no constituye de suyo pecado, ni delito, sino legítimo ejercicio de un derecho. La pluralidad de opiniones distintas en este ámbito constituye una riqueza de la Iglesia, que no es un sistema totalitario.

Reconocer el ámbito de lo teológicamente opinable puede ser especulativamente difícil, por efecto de una herencia intelectual ultramontana que empacha de certezas. El afecto desordenado por las certezas, en ámbitos que no las consienten, mata la acribia teológica y transforma a una ciencia -que además de certezas, también emplea probabilidades- en ideología. Podemos ver ejemplos de no reconocimiento de la esfera de lo opinable en nuestras entradas sobre el sedevacantismo, el integrismo y el neoconservadurismo eclesial.

En la práctica, el respeto por la libertad de discusión en materias teológicas opinables depende del ejercicio de varias virtudes. Y como muchas veces nos falta virtud, podemos cometer errores e injusticias, tachando de heterodoxas a opiniones legítimas; y todo ello bajo apariencia de “sí, sí; no, no” evangélico. No podemos arrojar la primera piedra.

Ofrecemos hoy nuestra traducción del capítulo IX de una libro de Sisto Cartechini, (DALL’OPINIONE AL DOMMA. VALORE DELLE NOTE TEOLOGICHE) que puede servir de introducción al tema. 

DE LA PROPOSICIÓN PROBABLE.

Una proposición se dice probable cuando se apoya sobre un motivo no del todo seguro pero bastante grave; tanto de modo absoluto, considerado en sí mismo, cuanto de modo relativo, si se compara con las razones de la sentencia opuesta. Por tanto una tesis probable también podría también ser falsa por sí; y si una tesis es solamente probable no se puede decir que la contradictoria sea ciertamente falsa.

Así también puede ocurrir que una opinión prudente sea de hecho errónea y que una opinión en apariencia imprudente sea de hecho verdadera. Dado que, en efecto, se trata de opinión, uno no puede estar nunca cierto de la verdad.

Ahora, también la Iglesia tiene sus opiniones, y no admite todo como si fuera de fe católica. ¿Acaso no hubo en los primeros siglos una opinión prudente sobre la inminencia de la Parusía? Sin embargo fue falsa. ¿No sostuvieron muchos, como sentencia probable, que fuera necesaria la Eucaristía por la salvación eterna de los infantes? Lo que fue falso.

Así también en siglos pasados hubo opiniones verdaderamente extrañas acerca de las obsesiones y la naturaleza de la extensión del acto demoníaco.

Por lo cual se ve cuan importante es darse cuenta de la nota teológica; porque, si aceptamos una tesis que creemos ser cierta e ignoramos que en cambio es sólo probable, nos exponemos al peligro de tener que revisar luego nuestra sentencia.

Está claro que cesa toda probabilidad de una proposición cuando la verdad de la opuesta se hace evidente por argumentos ciertos.

Y la probabilidad de una sentencia se acrecienta más que por la cantidad de argumentos por el peso de estos. Pero puede ocurrir que, aunque falte la evidencia de algo, se puedan aducir muchas y tan graves razones probables que, tomadas en conjunto, basten para demostrar que la sentencia es completamente cierta; de otro modo no se podría dar una razón suficiente de tantos motivos diversos y convergentes hacia un sólo punto. En esto consiste lo que se llama convergencia de las probabilidades.

El ser una sentencia más probable no impide que la sentencia opuesta también permanezca como probable. También puede darse el caso de dos proposiciones contradictorias que sean igualmente probables; por lo cual se puede dar la misma adhesión a una proposición y al mismo tiempo creer en la opuesta como realmente probable. Puede, en efecto, ocurrir que por la una y por la otra se den razones que, si se toman separadamente y de modo absoluto, sean graves; pero tomadas en conjunto, no siendo ciertas, no den la seguridad que decide el asentimiento de la inteligencia. También consta por experiencia que muchas proposiciones, opuestas de modo contradictorio, condujeron a sentencias opuestas a hombres sapientísimos. Así ha ocurrido sobre la predestinación antes o después de la previsión de los méritos, sobre la causa instrumental de la creación, sobre de la naturaleza del pecado original, sobre la naturaleza o esencia de la beatitud.

Aún más: alguien podría tener la opinión que una proposición sea verdadera y al mismo tiempo creer probable otra opuesta; al contrario, podría como opinión tener a una proposición por verdadera, teniendo graves y sólidas razones, y al mismo tiempo juzgar la opuesta más probable, siendo más graves las razones en contrario.

La tesis probable es lo mismo que la conclusión escolástica o propia de alguna escuela o sistema, deducidos de las verdades reveladas y de aquel sistema. Tal sería la tesis de los que sostienen que Dios no conoce los futuribles en el signo antecedente a su futurición.

Ejemplo, pues, de proposiciones mucho más probable es aquella tomada del tratado de los sacramentos, según la cual Jesucristo, que ha instituido -es dogma- todos los sacramentos, ha instituido algunos sacramentos sólo genéricamente, o sea no determinando en particular el rito a seguir en su administración, como por ejemplo en los sacramentos de la confirmación y el orden. Esto se demuestra con el hecho que en el curso de los siglos el ritual de estos dos sacramentos ha estado sujeto a mutaciones accidentales; lo que no se podría explicar si Cristo hubiera determinado el rito; este, en efecto, si Cristo lo hubiera establecido de modo particular, la Iglesia infalible no habría podido en ningún modo cambiarlo.

Notamos, en fin, que la probabilidad se dice intrínseca si procede de la misma naturaleza de la cosa de que se trata; extrínseca, en cambio, cuando apoya sobre la autoridad de otros. Por este motivo una proposición hoy evidentemente falsa no tiene alguna probabilidad, ni siquiera extrínseca, incluso si fue sostenida por grandes autores antiguos*.


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* N. de T.: este párrafo puede resultar confuso. No contamos con una edición original de la obra para consultar las notas del autor.

Apéndices sobre el sedevacantismo

Como nota de color puede verse una síntesis del documental sobre David Bawden. Su historia es “pintoresca”, por decir algo. Bawden comenzó como sedevacantista, con un libro para “demostrar” que la Santa Sede está vacante. Y luego de algunas idas y vueltas se hizo “elegir” Papa. Según Bawden, hay unas cincuenta personas que lo reconocen como “Pontífice”. Quienes están en comunión con él son los últimos católicos del mundo. Los demás, estamos “fuera” de la Iglesia.

En esta entrada enlazamos a algunos materiales sobre el sedevacantismo traducidos por amigos de nuestra bitácora.

LA TESIS DE CASSICIACUM. El Papado Material. Para undebate sereno.

Por d. Curzio Nitoglia

¿Certeza sobre el Papa y los sacramentos, o duda metódica?

Por d. Curzio Nitoglia

Ausculta filii praecepta magistri.

Por d. Curzio Nitoglia

Papa dudoso [fragmento].

Por Francisco Suárez, SI.

Tractatus de electione Summi Pontificis [fragmentos].
Por Petrus Mª Passerini, OP. 

La bula Cum ex apostolatus no es infalible [fragmentos].
Por Joseph Hergenrother. 

Última entrada: papa dudoso y sedevacantismo de conciencia

Con esta entrada cerramos el tema "sedevacantismo". Salvo que aparezca algo importante, a partir de ahora las novedades se anunciarán en la bitácora y se publicarán en un estante especial de scribd para información de los interesados. No queremos perder más tiempo borrando comentarios de trolls. 

I. Algunos repiten el adagio "Papa dudoso, papa nulo" como si fuera una fórmula mágica para justificar el sedevacantismo. ¿Qué es un papa dudoso? Hay que distinguir entre nociones vulgares y nociones científicas. No es papa dudoso el que a cualquier católico le parece. Una duda personal, fundada en indicios carentes de relevancia canónica, por más que sea compartida por algunos grupos, no permite considerar dudoso a un pontífice, porque en tal caso podría ponerse en cuestión la legitimidad de cualquier papa con exclusión de San Pedro que fue designado por Cristo. Hay que emplear una noción teológica y canónica de papa dudoso. La doctrina, en base a lugares teológicos (magisterio, derecho canónico, sentencias de teólogos y canonistas, historia, etc.) suministra algunas notas sobre lo que es un papa dudoso: duda positiva (no negativa) y eclesial (no personal) sobre la legitimidad de la elección. Esto supone una elección contestada por quien tiene derecho a hacerlo y la falta de aceptación pacífica universal. Históricamente, los casos de papas dudosos o inciertos se presentaron en tiempos de cisma, en los que había dos o más posibles pontífices no aceptados por toda la Iglesia. He aquí la explicación de un canonista:

Incierto o dudoso.- El cisma proveniente de que dos o más se consideren como legítimos Papas, y fraccionen en su consecuencia la Iglesia en varias partes o partidos, puede ser de dos especies.

Si, mediante un concienzudo examen, se descubre quién de ellos ha sido elegido legítimamente.

Si, después de este examen, queda oscuro e incierto quién de los contendientes fue elegido canónicamente.

Han ocurrido en la Iglesia cismas de la primera especie, y en estos casos los obispos han examinado las circunstancias de la elección, mediante lo cual, han reconocido como legítimo Papa al elegido con arreglo a las disposiciones canónicas, rechazando como intrusos a los demás [Bouix, D. Tractatus de Papa. part. III, sec. IV., cap. IV. París, 1869, Tomo II, pp. 673 y ss.].

Respecto al caso de la segunda especie, sólo ha existido un cisma que el Concilio de Pisa resolvió deponiendo a los contrincantes de lo cual resultó un tercero en discordia. Se cuestiona mucho sobre si en este caso oscuro, en que existe un Papa legítimo entre los varios que se disputan el pontificado, pero que no puede descubrirse quién de ellos es el verdadero Papa, podrá ser depuesto por el concilio general…” (Cfr. Gómez Salazar, F. INSTITUCIONES DE DERECHO CANÓNICO. 2ª ed. Madrid, 1883, T. II, pp. 97-98).

¿A quién compete declarar que un papa dudoso no es verdadero papa? Al Concilio Ecuménico o al Colegio de Cardenales. Además, se debe recordar: “Quod vero ad Ecclesiam pertineat declarare, et determinare, quod sit canonice, et legitime electus, sive per acceptationem universalem pacificam, sive per definitionem Concilii, si sit aliquod dubium in illa (...) tota autem Ecclesia in hoc errare non potest, ergo in ipso exercitio Ecclesia determinat quod iste homo sit caput suum, ita ut sint schismatici, qui oppositum sentiunt, nulla enim major determinatio esse potest, quod iste sit pontifex, quam quod universalis Ecclesia sic ipsum recognoscat pro pontifice, et acceptet, idem enim est Ecclesiam universalem dicere in actu signato: Hic homo est vere et legitime pontifex” (Juan de Santo Tomás).

Cualquier lector razonable puede aplicar estas nociones a los hechos ocurridos en la Iglesia desde Juan XXIII y constatar por sí mismo si se está objetivamente ante papas dudosos. Sugerimos dos elementos ya mencionados e ineludibles: 1º, ninguna elección ha sido formalmente impugnada por quienes tienen derecho a hacerlo; 2º, las elecciones han recibido pacífica aceptación de la Iglesia universal. 

Otra cosa son las dudas personales sobre la legitimidad de la elección de un papa, tema cuyo tratamiento dejamos para la Teología moral (conciencia dudosa). Además, habría que considerar la distinción entre dudas y dificultades elaborada por el b. Newman y aplicarla por analogía a estas dudas personales, para no caer en rigorismos y cismanías. El dictamen de conciencia que hace cada sedevacantista -el juicio práctico-práctico- queda reservado a Dios. 

II. Queremos expresar ahora algo más sobre las razones por las cuales, además de las grandes dificultades teóricas del sedevacantismo en sus dos corrientes, nos parece una teoría que no podemos aceptar en su dimensión práctica. La manera más breve y didáctica de explicar nuestra opinión es partir de dos ejemplos análogos.

Cuando alguien acude a los tribunales canónicos por una causa de índole matrimonial, lo que hace es preguntar a la autoridad eclesiástica competente si un matrimonio es nulo. Acude a un juez para resolver una duda de conciencia: la de si su matrimonio fue verdadero o inexistente a pesar de las apariencias. Naturalmente, el tribunal sólo puede dar dos respuestas, reconociendo la nulidad o la validez del acto.

Se vuelve a hablar hoy de la nulidad de conciencia de un matrimonio. La expresión designa el caso de una persona que está segura en conciencia de la invalidez de su matrimonio y actúa conforme a esa seguridad. Es decir, de una persona que tiene certeza objetiva en el fuero interno sobre la nulidad real de su propio vínculo matrimonial a pesar de la apariencia de validez.

Veamos dos ejemplos:

- Juan regresa de la guerra, en la que sufrió una grave lesión por la que fue emasculado quirúrgicamente, y decide casarse con su novia Teresa. Juan es absolutamente impotente por efecto de la cirugía. No obstante, como quiere mucho a Teresa contrae matrimonio pensando que será válido. Al enterarse de la impotencia, Teresa decide separarse.

- Pedro se casa con Jacinta. Consumado el matrimonio, después de diez años, la convivencia se torna muy difícil. Pedro está convencido de la nulidad del matrimonio, porque le parece que su mujer padecía algún trastorno psíquico anterior a la celebración. Por lo que decide separarse y luego unirse por matrimonio civil con Eulogia.

En el caso de Juan, él está plenamente seguro en conciencia de la inexistencia de matrimonio, porque conoce su propia impotencia para un matrimonio que no ha podido consumar y porque un canonista le ha confirmado con toda seguridad que el acto es nulo. Sin embargo, le han aconsejado tramitar una declaración de nulidad. A Juan le parece una pérdida de tiempo, fruto de un formalismo innecesario; pero un sacerdote le ha recordado que el matrimonio no es una cuestión meramente privada sino que tiene una dimensión formal y pública. En este caso, puede decirse que Juan posee una firme certeza moral con dos fundamentos: uno intrínseco (la propia impotencia) y otro extrínseco (ley canónica, jurisprudencia y doctrina unánime), tan sólidos que podría hablarse de una nulidad de conciencia. En efecto, vistos los hechos, el derecho y la certeza de Juan, la sentencia de nulidad parece un mero trámite formal subordinado a la realidad de un matrimonio que nunca existió.

A diferencia del caso anterior, en el de Pedro, no es admisible hablar de nulidad de conciencia. Porque esta nulidad no puede ser confundida con la opinión de que el propio matrimonio es nulo. No cabe, por ejemplo, en todos aquellos supuestos en los que la causa de la nulidad se encuentra en el otro cónyuge: incapacidad psíquica, error, miedo, etc. Sólo es planteable en los casos en que se invoca un defecto del consentimiento de quien la alega, defecto que puede ser objeto de un acto de conciencia, como es el caso de la condición. Por lo que un sacerdote aconseja a Pedro que, dada la dificultad de emitir juicios objetivos sobre asuntos en los que están en juego intereses personales tan fuertes, si tiene una convicción seria de la nulidad, inicie el trámite canónico, habida cuenta de la naturaleza social y eclesial del matrimonio, que requiere un reconocimiento de su nulidad por parte de la autoridad.

Muchos sedevacantistas dicen: nosotros no tenemos autoridad para zanjar –gran verdad-, pero en conciencia consideramos que los últimos papas no fueron válidos. ¿A quién se parecen los que afirman creer en conciencia que los últimos papas no han sido elegidos válidamente? No se parecen a Juan, porque la causa de la nulidad no es una condición propia de quienes la alegan (como sí lo es la emasculación para el mutilado, o la no consumación para su cónyuge), sino que se apoya en incapacidades de otras personas (inhabilidades de los cardenales "herejes"); es decir que la invalidez no tiene un fundamento intrínseco, de experiencia inmediata para quien la invoca, porque los sedevacantistas no han sido papas electos que pudieran confesar su herejía antecedente, ni cardenales electores encargados de evaluar candidatos que pudieran reconocer su complicidad con el hereje electo, ni siquiera "espías" de los últimos cónclaves... Y tampoco se tiene un fundamento extrínseco sólido, porque la cuestión teórica es muy discutida en sede doctrinal, como  hemos visto en entradas anteriores, y sobre la cuestión de hecho, no sólo no hay sentencia de la Iglesia que declare la nulidad, sino que se verifica una suerte de contra-sentencia en virtud de la pacífica aceptación de los últimos papas como válidos.

El juicio de conciencia es soberano en el ámbito moral porque si es recto justifica ante Dios. Pero aquí no se trata primariamente del orden moral personal, sino de un problema socio-eclesial, en el que la última palabra corresponde a la Iglesia. La cuestión moral individual es posterior y una consecuencia del problema socio-eclesial. No parece aceptable, por tanto, una nulidad de conciencia de las elecciones pontificias, asumida por quienes no han tenido siquiera una participación remota en la elección de los últimos papas. Esta suerte de "democracia directa" que plebiscita la validez de las elecciones pontificias no es tradicional y su proyección en el fuero externo puede dañar al bien común.

Por todo lo dicho, pensamos que el sedevacantismo implica un salto de lo especulativo a lo práctico sin suficiente justificación. En conciencia, no podemos adherir a este sedevacantismo de conciencia. 

Post scriptum. Un lector sostiene que el sedevacantismo es una forma de laxismo aplicado al deber de comunión con el Romano Pontífice y que además ha de rechazarse desde el probabilismo moral. Si desarrolla el argumento, será publicado.

Otro comentarista ha citado tres artículos de D. Curzio Nittoglia sobre la "tesis de Cassiciacum": 

http://doncurzionitoglia.net/2013/02/20/251/

http://doncurzionitoglia.net/2013/03/27/287/

http://doncurzionitoglia.net/2013/07/09/520/ 

P.S.: las traducciones de los artículos de D. Nittolglia, aquí.

Herejía y potestad de jurisdicción

En su empeño por aplicar la bula de Paulo IV algunos sedevacantistas llegan a extremos llamativos. Los escritos que hemos leído sobre este tema silencian el status quaestionis en la doctrina teológica y canónica pre-conciliar. Sin definir la cuestión, ni condenar opiniones como las de Belarmino y Wernz, lo cierto es que el Derecho de la Iglesia da por supuesto que los herejes pueden ser titulares de la potestad jurisdiccional. Es un hecho que puede constatarse en las normas canónicas. Otro defecto en los escritos que hemos visto es el uso muy sesgado de distintas autoridades en un collage de textos.  

Ofrecemos ahora la transcripción del fragmento de un canonista sobre la posibilidad de que un hereje notorio -y a fortiori el oculto- pueda ser titular de la potestad de jurisdicción propia y delegada. El autor no sesga deliberadamente la exposición del tema silenciando las posturas divergentes ni alterando su valor doctrinal. Quienes no estén familiarizados con las nociones de potestad de orden y de jurisdicción pueden ver el siguiente cuadro.

El trabajo de García Barriuso, de 1958, respalda la opinión que expresamos en entradas precedentes: un bautizado que ha puesto óbice a la plena comunión eclesiástica por herejía antecedente podría recibir válidamente la jurisdicción pontificia, ya que el derecho divino-positivo no establece la nulidad automática de su elección. Sería una elección ilícita, peligrosa y lábil, pero válida. 

Como hemos dicho, los censurados son indiscutiblemente inhábiles para la jurisdicción eclesiástica, por determinación del derecho canónico exclusivamente. ¿Puede decirse lo mismo de los herejes y cismáticos?

Canonistas y teólogos como Wernz⁸ y Belarmino⁹ defienden que los notorios herejes y cismáticos son incapaces de jurisdicción eclesiástica por el mismo derecho divino, porque, estando separados del cuerpo de la Iglesia, no pueden participar de una potestad que sólo a los miembros de esa sociedad compete. Otros¹⁰ opinan que la inhabilidad sólo el derecho canónico la establece. En apoyo de su mejor razón aducen:

1°. Los hechos:

a) Es cierto que los herejes y cismáticos, aun después de la sentencia declaratoria, pueden dar válidamente la absolución a quien está en peligro de muerte;

b) conforme a la antigua disciplina, los titulares de algunos oficios mayores, arrepentidos después de haber caído en la herejía, eran conservados algunas veces en sus oficios sin nueva colación de los mismos;

c) todos admiten que los herejes y cismáticos ocultos son capaces de jurisdicción;

d) en el derecho vigente, los herejes y cismáticos, aun siendo notorios, no quedan privados ipso facto del oficio, sino que antes han de ser amonestados, y sólo después, si no se enmiendan, deben ser privados de los oficios o cargos ([CIC 1917], c. 2314, § 1, 2º);

e) no se puede negar que los cismáticos orientales, herejes notorios, además, por varios capítulos, tienen verdadera jurisdicción para absolver, etc., y si la tienen es porque no han perdido la que tuvieron desde el principio, y no porque les haya sido concedida posteriormente, si no es que se diga que supplet Ecclesia, lo que sería de todos modos afirmar que pueden tenerla.

Todos estos hechos inducen a creer que el derecho divino no inhabilita a los herejes y cismáticos para la jurisdicción, y, por eso, el derecho canónico, en algunos casos, y por el bien público, dispensa y habilita para la jurisdicción delegada y aun propia, atribuyéndosela a quienes por derecho ordinario son indignos, pero que tienen personalidad, si bien sea incompleta, dentro de la sociedad eclesiástica.

2º. La razón no ve repugnancia en que la jurisdicción, que se ordena al bien de los demás, cuando lo exige el bien público, sea ejercida por quien de suyo sea indigno, en determinados casos, no sólo válidamente, sino también lícitamente, por concesión, a iure o ab homine, expresa o tácita, cuando de semejante concesión conste debidamente¹¹.”

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8. Ius decretalium, 1, 103, nota 58.

9. De controv. de Rom. Pontlif. 2, c. 30; De Eccles, lib. 3, c. 10.

10. CAYETANO, De auctor. Papae et Conc., c. 22; PASSERINI, De electione canonica, c. 25, n. 67 y ss.; LOMBARDI, Iuris canonici privati institutiones, Romae, 1901, vol. 1, pág. 189; MAROTO, O. C., nn. 576 E) y 391.

11. MAROTO, ibíd.

Fuente:

García Barriuso OFM, P. Títulos legales para el ejercicio jurisdiccional, pp. 336-337. Comunicación publicada en: VIIª Semana española de derecho canónico (1958). La potestad de la Iglesia (análisis de su aspecto jurídico). Barcelona, Ed. Juan Flors, 1960.