Un papa rojo y verde

El autor de esta nota es un liberal. A quien el discurso de Francisco molesta especialmente porque contiene tópicos anti-liberales. Si bien es cierto que hay un juanpablismo liberal que presenta de manera sesgada las enseñanzas del polaco sobre la economía de mercado –gusten o no-, no es menos cierto que Francisco ha realizado críticas más fuertes al capitalismo de mercado que Juan Pablo II. El artículo de Sorman contiene algunos aciertos: descubre el doble discurso (en rigor, es un discurso polimorfo); detecta la intrusión clerical en materias que están más allá de las competencias del Magisterio eclesial sobre cuestiones temporales; y señala las coincidencias con populismos actuales. Nos parece que resulta de interés reproducirlo en cuanto revela que la burbuja de entusiasmo francisquista continúa desinflándose.

UN PAPA ROJO Y VERDE

Por Guy SORMAN

ESTABA tentado de titular la crónica de esta semana «El Papa Verde», cuando recordé que el escritor de Guatemala Miguel Ángel Asturias había recibido el premio Nobel por una novela con ese título. En la obra de Asturias, el Papa Verde es un cultivador de plátanos. Para evitar cualquier confusión con el Papa Francisco, nosotros le calificaremos aquí, respetuosamente, como Papa Rojo y Verde, una forma rápida de connotar sus elecciones sociales, que son discutibles, pues responden más a la política que a la teología.

El Papa Francisco es a la vez el jefe de la Iglesia católica, una autoridad moral, y una celebridad, por elección propia. Benedicto, su predecesor, optó por la teología y la discreción, lejos de las candilejas, y era poco político. El Papa Francisco, en cambio, elige expresarse sobre los asuntos del mundo. Por tanto, está permitido juzgar políticamente sus declaraciones, desde el momento en que no conciernen a los Evangelios, sino a las ideologías de nuestro tiempo.

¿Un Papa Rojo? Según hemos observado en esta misma crónica, el Papa Francisco multiplica las declaraciones contrarias a la economía de mercado (que Juan Pablo II había calificado oportunamente de «economía libre»). Al hacerlo, abraza las tesis de moda en Latinoamérica, de la que es originario, tal como fueron formuladas por Dom Helder Camara, el «cardenal rojo» de Recife, o por el escritor uruguayo Eduardo Galeano, teóricos de la denominada teología de la liberación. Esta teología, que data de las décadas de 1970 y 1980, fue repudiada por los hechos y por sus mismos autores. ¿Los hechos? Latinoamérica ha empezado a librarse de la pobreza de masas al rechazar el marxismo, con excepción de Argentina (el país del Papa Francisco), que sigue siendo anticapitalista, y está sumida en la corrupción y la miseria de masas. ¿Sabe el Papa Francisco que, poco antes de morir, Eduardo Galeano reconoció que se había equivocado, que su «Biblia» económica, Las venas abiertas de América Latina (1971), que achacaba la pobreza al imperialismo, no fue más que un error de juventud? El Papa Francisco permanece anclado en esta ideología. ¿Es inadmisible la confesión de Galeano? ¿Es más sano, o santo, perseverar en el error?

Resulta que el Papa Francisco reincide al abrazar la causa de los ecologistas integristas sobre el «cambio climático». Después de haber consultado en el Vaticano al secretario general de la ONU, un verdadero militante climatista, y a «científicos», pero solamente a los que creen en el calentamiento de la Tierra debido al factor humano, el Papa se dispone a publicar una encíclica, que se impondrá como un dogma a los católicos. Unas declaraciones preliminares del Papa («El hombre debe dejar de destrozar la Naturaleza», el pasado 15 de enero en Manila) que permiten creer no solamente en el calentamiento –lo que es un hecho–, sino también en la responsabilidad del capitalismo contaminante, entusiasman a los Verdes. El Papa es de los suyos. Ahora bien, aunque hay cambio climático, no está demostrado que se deba a las actividades industriales o a nuestro gusto inmoderado por la electricidad, los automóviles y la luz eléctrica. Considerar que el factor humano es la causa principal del cambio climático no es más que una hipótesis sin verificar: permite oportunamente incriminar al capitalismo, tomando el relevo del marxismo arcaico. Se observará que los verdes integristas apelan a la ciencia como Karl Marx, que, en su época, se proclamaba «socialista científico». ¿No debería el Vaticano, escarmentado por el proceso de Galileo, mostrarse más prudente antes de casarse con tal o cual «verdad», que es solo momentánea? Oportunamente también, las tesis integristas sobre el calentamiento invitan a más normativas, confiriendo una nueva legitimidad a los estados debilitados por su incapacidad económica: el verde sustituye al rojo o se añade a él.

Se comprende que la izquierda y los medios de comunicación adoren a este Papa, cuando no habla de Jesús. Pero ¿cuál es la utilidad del Papa si piensa como todo el mundo? Se limita a avalar a los conformistas, que no piensan por sí mismos, sino que piensan como todo el mundo.

Una pausa, de todas formas, para tranquilizar a los conservadores: el Papa Francisco no hace necesariamente lo que dice. Después de haber declarado de manera espectacular que no se permitía condenar la homosexualidad («¿Quién soy yo para juzgar?», ha declarado), rehúsa acreditar como embajador en el Vaticano al diplomático que le ha enviado François Hollande. Este diplomático es buen católico, pero es homosexual. Intentemos comprender: ¿Francisco, jefe de Estado, no quiere un embajador homosexual, mientras que Francisco, Papa, abraza a los homosexuales?

Habida cuenta de esta dualidad del Papa, ¿qué Francisco es, el verde o el rojo? ¿El sacerdote o el jefe de Estado? A los católicos les gustaría saber a qué santo encomendarse, mientras que para los demás Francisco no es más que un hombre político de tantos, según sople el viento.

La bofetada de Francisco a los capitalistas católicos

La bofetada de Francisco a los capitalistas católicos.

Por Massimo Borghesi.

A muchos en Estados Unidos no les ha gustado. La Evangelii Gaudium, la Exhortación Apostólica del Papa Francisco que en Europa ya corre el riesgo de caer en el olvido, como todos los documentos papales pasados y futuros, en Norteamérica está dando mucho que hablar.

Según el periodista radiofónico Rush Limbaugh, que goza de una audiencia de veinte millones de oyentes y de un contrato millonario, el Papa «no sabe de qué habla cuando se refiere al capitalismo y al socialismo». Califica las afirmaciones de su Carta como «puro marxismo en boca de un Papa». En su opinión, no existe un capitalismo sin límites como el que describe Francisco, ni tampoco la Iglesia católica está en condiciones de dar lecciones sobre este tema.

Consideraciones de las que se ha hecho eco uno de los líderes del Tea Party, Jonathon Moseley, para quien «Jesús está llorando en el cielo por las palabras del Papa», ese Jesús que «hablaba al individuo, nunca al Estado o a la política de un gobierno. Era un capitalista que predicaba la libertad personal, no un socialista».

Pero estas posiciones de Limbaugh y Moseley no están aisladas. Frente a opiniones positivas como las expresadas por The Guardian, el periódico de los laboristas ingleses, y el Washington Post, expresión del ala liberal norteamericana, la revista económica Forbes ha dedicado a la Evangelii Gaudium una serie de artículos muy críticos. En su opinión, sobre este Papa pesa la ascendencia peronista, su búsqueda de una “tercera vía” entre capitalismo y socialismo, la sugestión de la teología de la liberación, la cercanía con los análisis del Premio Nobel Joseph Stiglitz, muy valorado por Mons. Marcelo Sánchez Sorondo, el canciller argentino de la Pontificia Academia para las Ciencias Sociales. Como guinda de todas estas críticas, destaca la postura del más ilustre exponente del capitalismo católico norteamericano, Michael Novak, autor de “The Spirit of Democratic Capitalism”, que marcó el punto de encuentro entre católicos y republicanos en la gran alianza político-religiosa patrocinada por el presidente Reagan en los años ochenta contra el comunismo mundial.

Novak se ha mostrado sorprendido por ciertas afirmaciones «sesgadas y sin fundamento» por parte del Pontífice: «algunas de las críticas más duras lanzadas por este texto resultan tan apasionadas e intencionadas que hacen perder de vista la habitual serenidad y generosidad de espíritu que caracterizan al Papa Francisco. Naturalmente, a estas críticas han dedicado su atención los medios, como Reuters y The Guardian. Entre ellas destacan “las teorías de la recaída favorable”, la “tiranía invisible”, la “idolatría del dinero”, la “inequidad”, y la necesidad de una “vuelta de la economía y las finanzas a una ética en favor del ser humano"». Según Novak, se trata de afirmaciones sobre el sistema capitalista que no son de recibo. «De Max Weber en adelante, el pensamiento social católico ha sido acusado de ser la causa de la pobreza en muchas naciones católicas. Y precisamente sobre esta vertiente, el Papa Francisco refuerza casi de un modo desapercibido las tesis de Weber».

El resentimiento de Novak es comprensible. Conocido como el Weber católico, aquel que en el lugar de La ética protestante y el espíritu del capitalismo de Weber ponía la ética “católica” como verdadero fundamento del capitalismo “democrático”, se encuentra ahora con un pontificado que desconfía de ese sistema que él, desde siempre, contribuyó a legitimar y a librar de cualquier posible acusación. Hay un punto, entre los muchos de la Evangelii Gaudium, que resulta inaceptable para Novak: «su superficial alusión a las teorías de la “recaída favorable”». Es la teoría del trickle-down, punto central del modelo liberal.

Como escribe el Papa en su Carta: «En este contexto, algunos todavía defienden las teorías de la “recaída favorable”, que suponen que todo crecimiento económico, favorecido por la libertad de mercado, logra provocar por sí mismo mayor equidad e inclusión social en el mundo. Esta opinión, que jamás ha sido confirmada por los hechos, expresa una confianza burda e ingenua en la bondad de quienes detentan el poder económico y en los mecanismos sacralizados del sistema económico imperante. Mientras tanto, los excluidos siguen esperando. Para poder sostener un estilo de vida que excluye a otros, o para poder entusiasmarse con ese ideal egoísta, se ha desarrollado una globalización de la indiferencia» (Evangelii gaudium, 54). Una crítica que no ha gustado a Novak. Sobre todo la idea de que el modelo capitalista no haya sido confirmado por los hechos como fuente generalizada de bienestar. La respuesta, incómoda, dada la nacionalidad del Papa, reside en el hecho de que en «Argentina y en otros sistemas estáticos, privados de cualquier mecanismo de movilidad social, este comentario sería comprensible. Sin embargo, allí donde generaciones enteras, como en Norteamérica, demuestran la eficacia de la movilidad social, la afirmación del Papa no se corresponde en absoluto con la verdad. La movilidad social promovida por ciertos sistemas capitalistas representa la realidad vivida y experimentada de un vasto porcentaje de la población americana y no una “confianza burda e ingenua”».

La crítica de Novak, es decir, del más ilustre católico capitalista en los USA, demuestra, en su nerviosismo, de qué modo la Evangelii gaudium ha dado en el blanco. Hasta el punto de que el propio pontífice, en su entrevista con Andrea Tornielli para La Stampa (“Jamás tener miedo a la ternura”, 15 de diciembre de 2013), tuvo que puntualizar el controvertido punto señalado por Novak: «En la Exhortación no hay nada que no se encuentre en la Doctrina social de la Iglesia. No hablé desde un punto de vista técnico, traté de presentar una fotografía de lo que sucede. La única cita específica fue sobre las teorías de la “recaída favorable”, que suponen que todo crecimiento económico, favorecido por la libertad de mercado, logra provocar por sí mismo mayor equidad e inclusión social en el mundo. Se prometía que, cuando el vaso hubiera estado lleno, se habría desbordado y los pobres se habrían beneficiado. En cambio sucede que, cuando está lleno, el vaso, por arte de magia, crece y así nunca sale nada para los pobres. Esta fue la única referencia a una teoría específica. Repito, no hablé como técnico, sino según la Doctrina social de la Iglesia. Y esto no significa ser marxista».

Lo que llama la atención es la aclaración final. Acostumbrados, después de 1989, a una legitimación sin condiciones de la globalización capitalista, celebrada como “fin de la historia” y como panacea de todos los males, cualquier crítica contra ella asume el sentido de una posición cripto-comunista. La Evangelii Gaudium rompe el muro de silencio y lanza una piedra, potente, al estanque de las ideas. Ya lo había intentado Benedicto XVI en su Caritas in Veritate, una encíclica que contenía grandes novedades y óptimas puntualizaciones críticas. En comparación con ella, la exhortación apostólica parece más resuelta, toma el toro por los cuernos y no teme gritar al mundo los límites, evidentes para todos después de la debacle financiera de 2008, de un modelo económico que, confiado a sí mismo, corre el riesgo de arrastrar el mundo entero.

Límites estructurales y no periféricos. Hasta Novak reconoce que los potenciales efectos deshumanizantes del capitalismo pueden mitigarse, a los márgenes del sistema, con la actividad caritativa y asistencial propia del cristianismo. Pero no admite que la caridad pueda traducirse en política, de modo que pueda afrontar las causas “estructurales” que, según el Papa Bergoglio, amenazan actualmente la concordia interna y externa de los pueblos, la paz. «Hoy todo entra dentro del juego de la competitividad y de la ley del más fuerte, donde el poderoso se come al más débil. Como consecuencia de esta situación, grandes masas de la población se ven excluidas y marginadas: sin trabajo, sin horizontes, sin salida. Se considera al ser humano en sí mismo como un bien de consumo, que se puede usar y luego tirar. Hemos dado inicio a la cultura del “descarte” que, además, se promueve. Ya no se trata simplemente del fenómeno de la explotación y de la opresión, sino de algo nuevo: con la exclusión queda afectada en su misma raíz la pertenencia a la sociedad en la que se vive, pues ya no se está en ella abajo, en la periferia, o sin poder, sino que se está fuera. Los excluidos no son “explotados” sino desechos, “sobrantes”» (Evangelii gaudium, 53).

La crítica al sistema capitalista-financiero impuesto después del 89 es una crítica a un sistema “asocial”, fundado sobre la exclusión. Exclusión de los desempleados, de los jóvenes, de los pobres, de los invisibles. Exclusión de la ética y de la política.

«¡Cuántas palabras se han vuelto molestas para este sistema! Molesta que se hable de ética, molesta que se hable de solidaridad mundial, molesta que se hable de distribución de los bienes, molesta que se hable de preservar las fuentes de trabajo, molesta que se hable de la dignidad de los débiles, molesta que se hable de un Dios que exige un compromiso por la justicia» (Evangelii Gaudium, 203). Para el Papa Francisco, la cuestión está clara: «Ya no podemos confiar en las fuerzas ciegas y en la mano invisible del mercado» (Evangelii gaudium, 204).

Hay que intervenir activamente para promover una equidad que no coincide con el mero crecimiento económico. «Estoy lejos –escribe el Papa– de proponer un populismo irresponsable, pero la economía ya no puede recurrir a remedios que son un nuevo veneno, como cuando se pretende aumentar la rentabilidad reduciendo el mercado laboral y creando así nuevos excluidos» (Ibidem). La esfera económica no puede reivindicar una autonomía absoluta, ni mucho menos una prioridad sobre la política.

Es necesario un retorno al primado de la política, que tenga como horizonte el bien común social. «La política, tan denigrada, es una altísima vocación, es una de las formas más preciosas de la caridad, porque busca el bien común. Tenemos que convencernos de que la caridad “no es sólo el principio de las micro-relaciones, como en las amistades, la familia, el pequeño grupo, sino también de las macro-relaciones, como las relaciones sociales, económicas y políticas”. ¡Ruego al Señor que nos regale más políticos a quienes les duela de verdad la sociedad, el pueblo, la vida de los pobres!» (Evangelii gaudium, 205).

Una cosa es cierta: raramente un texto del magisterio social de la Iglesia ha hablado con más fuerza. Llama la atención, en la exhortación de Francisco, el tono, el paso del análisis descriptivo a la primera persona, la implicación directa del pontífice, la cólera frente a un mundo que tendría todos los medios posibles para aliviar los sufrimientos y la marginación de millones de seres humanos y no lo hace. «El Papa ama a todos, ricos y pobres, pero tiene la obligación, en nombre de Cristo, de recordar que los ricos deben ayudar a los pobres, respetarlos, promocionarlos» (Evangelii Gaudium, 58). Una provocación que, por lo que parece, ni Forbes ni Michael Novak han recibido con agrado.

Fuente:

http://www.paginasdigital.es/v_portal/informacion/informacionver.asp?cod=5192&te=15&idage=9421&vap=0

La propieda privada

Eulogio López publicó una entrada en su página en la que sostiene que “el liberalismo económico, la doctrina alumbrada por Adam Smith, defiende exactamente lo mismo que la DSI: la propiedad privada.” Ciertamente, no dice algo original. El liberalismo católico posee un amplio repertorio de concordismos falaces e ilusiones político-religiosas. No está de más reiterar en esta entrada que la Iglesia y  el liberalismo entienden la propiedad de diversa manera. Porque tienen nociones distintas de propiedad. No defienden exactamente lo mismo.

Muchos juanpablistas son liberales en lo económico. Pero no deja de ser una presentación sesgada de las enseñanzas sociales de Juan Pablo II —gusten o no— suprimirles las críticas al capitalismo liberal y su énfasis en la necesidad de que la economía tenga un marco jurídico (por tanto, integralmente justo e impuesto coercitivamente por el Estado) y no sólo  un marco ético articulado con un Estado mínimo (como postulan algunos liberal-católicos).

Hemos visto cómo Santo Tomás distingue dos aspectos o relaciones del hombre con los bienes exteriores: a) la potestad de gestión y disposición y b) la de uso y goce.

La primera relación constituye el derecho natural de propiedad en cuanto al dominio. Comprende la facultad de disponer, hacer circular, producir o intercambiar los bienes, respetando siempre el dominio absoluto de Dios y no ensoberbeciéndose, creyendo que son propios, como pretendió el rico del Evangelio (Santo Tomás usa el verbo latino "procurandi" que evoca la figura jurídica del procurador o mandatario; así se hallan los poseedores de bienes terrenos respecto de la Providencia divina). Esta facultad de gestión y disposición es el mejor medio para que se cumpla con el destino universal de los bienes.Respecto de la segunda relación, es decir, la del uso, comprende la fruición, goce, usufructo y consumo de los bienes; es el uso de aplicación con el cual se apaga y extingue la necesidad humana.Bajo el primer aspecto, el de gestión y disposición, se hace referencia a un fin individual de la persona, bajo el segundo, el carácter es netamente social. Escribe Santo Tomás: "Otra cosa también le compete al hombre respecto de los bienes exteriores y es el uso de los mismos. Y en cuanto a esto el hombre no debe poseer las cosas exteriores como propias, sino como comunes: afín de que fácilmente las comunique en la necesidad de los otros".
Esta comunicabilidad con el prójimo, modernamente se la ha denominado "función social" de la propiedad. El tema con esta expresión ha sido introducido por el jurista León Duguit, en un contexto conceptual netamente positivista. Fue Pío XI, en la Quadragesimo Anno y luego sus sucesores, quienes lo enmarcaron dentro de la concepción católica tradicional.Juan Pablo II, como hemos ya referido, en el Discurso inaugural de la Conferencia de Puebla, Méjico (1979), introdujo una nueva terminología pero de igual significado:"Es entonces —dijo— cuando adquiere carácter urgente la enseñanza de la Iglesia, según la cual sobre toda propiedad privada grava una hipoteca social”.

El Santo Padre apela a la figura jurídica del derecho real de garantía, denominado "hipoteca"; ésta no suprime el dominio del bien, al contrario, lo supone, pero lo compromete seriamente, condicionando su existencia al cumplimiento de una obligación. Análogamente, los bienes exteriores que legítimamente se poseen, en dominio propio y privado, están condicionados al cumplimiento de una obligación social: participar con los demás su uso y goce, según las necesidades y las circunstancias de lugar y tiempo.

Precisando, pues, el concepto de "función social", "uso común" e "hipoteca social", se habrá de retener:

• El hombre debe usar las cosas como "comunes" no significándose con ello un comunismo en el dominio, como pretenden las corrientes socialistas y comunistas.

• La comunicación del uso no se refiere al objeto del derecho de propiedad, sino al sujeto del mismo, quien deberá cumplir con los preceptos de la justicia y de la caridad social...

• La obligación de comunicar reconoce ciertas prioridades: en primer lugar, tienen derecho preferente al uso el titular de dominio y su familia: "nadie está obligado a vivir de un modo que no convenga a su estado". "Pero cuando se ha atendido suficientemente a la necesidad y al decoro, es un deber socorrer a los indigentes con lo que sobra".La obligación de compartir el uso (comunicar) surge del destino universal de los bienes, por lo cual es una obligación natural a la que alude la justicia social. Modernamente muchos deberes de la justicia social han sido incorporados a las legislaciones positivas, pasando a constituir obligaciones para obras sociales, pago de impuestos, contribuciones para mejoras. Sin embargo, siempre quedará un ancho margen para la caridad. Escribe Pío XI: "Respetar santamente la división de los bienes y no invadir el derecho ajeno traspasando los límites del dominio privado, son mandatos de la justicia que se llama conmutativa; no usar los propietarios de sus propias cosas sino honestamente, no pertenece a esta justicia, sino a otras virtudes".El mismo Pontífice, luego de señalar que los Santos Padres constantemente declaran con clarísimas palabras que los ricos están obligados por el precepto de ejercer la limosna, la beneficencia y la magnificencia, cita el ejemplo de aquellos que crean fuentes de trabajo, como un sistema moderno y adecuado para ejercer en alto grado la comunicación de los bienes en cuanto al uso... 

Hoy, en Latinoamérica, la prédica marxista y prosocializante, ha logrado masificar el concepto de que el "empresario privado" siempre es un individuo que camina en la "cuerda floja" y que defrauda al fisco y al pueblo "con guantes blancos". Que algunos lo sean, no caben dudas; que siempre es así, por tratarse de un sistema en sí pecaminoso, es falso y contrario al sentido común y a la ética católica; en sentido positivo y conveniente para el desarrollo de los pueblos hay bastantes ejemplos.

• El no uso social o mal uso de los bienes no hace perder el dominio, como han sostenido algunos equivocados intérpretes de los Santos Padres. El dominio no se confunde con el uso. Claramente lo enseña Pío XI: "Afirman sin razón, por consiguiente, algunos, que tanto el dominio como el uso se contienen en los mismos límites, y mucho más se apartan de la verdad, los que sostienen que por el abuso o no uso perezca o se pierda el derecho de propiedad".

• Expropiación: en la hipótesis anterior de no uso o mal uso de los bienes por parte del propietario, surge para el Estado un derecho superior al derecho privado del propietario, con miras al bien común y dentro de sus límites, para corregir el uso. Este derecho lo ha de ejercer la autoridad pública, guiada por la prudencia política, a través de impuestos, contribuciones y aun, en casos extremos, expropiando el bien, previa indemnización al propietario, por cuanto éste no pierde el dominio por el mal uso; su derecho es anterior a la sociedad civil, pero ésta lo compulsa obligatoriamente a transferirle el dominio por razones del bien común y utilidad general prevalente sobre el bien particular…

• Caso de necesidad: se dan hipótesis de extrema urgencia en el uso de un bien, bajo peligro de vida, sustentación necesaria o de salud. En estos casos, si no se puede subvenir a la necesidad con medios normales, cede el derecho de propiedad secundario al derecho primario del destino universal de los bienes.

Argumenta Santo Tomás: "Por otra parte, en caso de necesidad las cosas son comunes, por tanto, no constituye pecado (de hurto o de robo) el que uno tome una cosa de otro, porque la necesidad la hace común (...) por esta razón, los bienes superfluos que algunas personas poseen son debidos, por derecho natural, al sostenimiento de los pobres (...). Mas, puesto que son muchos los indigentes y no se puede socorrer a todos con la misma cosa, se deja al arbitrio de cada uno la distribución de las cosas propias para socorrer a los que tienen necesidad. Sin embargo, si la necesidad es tan evidente y urgente que resulte manifiesta la precisión de socorrer la inminente necesidad con aquello que se tenga, como cuando amenaza peligro a la persona y no puede ser socorrida de otro modo, entonces, puede cualquiera lícitamente satisfacer su necesidad con las cosas ajenas, sustrayéndolas, ya manifiesta ya ocultamente. Y esto no tiene propiamente razón de hurto ni de rapiña".

• Lo superfluo y la caridad: se ha de tener en cuenta que es prácticamente imposible dar una definición válida para todos los hombres y circunstancias del concepto de "superfluo", al que aluden el Evangelio y los documentos pontificios…

"Ser pobre" para un norteamericano es no poseer un automóvil, un freezer; para un latinoamericano, en cambio, es no ganar lo indispensable para el sustento mensual de la familia. Sin embargo, León XIII da un criterio orientador: "A nadie se manda socorrer a los demás con lo necesario para sus usos personales o de los suyos; ni siquiera a dar a otro lo que él mismo necesita para conservar lo que convenga a su persona y a su decoro: 'nadie debe vivir de manera inconveniente'. Pero cuando se ha atendido suficientemente a la necesidad y al decoro, es un deber socorrer a los indigentes con lo que sobra. 'Lo que sobra dadlo de limosna'. No son éstos, sin embargo, deberes de justicia (stricto jure), salvo en los casos de necesidad extrema, sino de caridad cristiana" (...) "la cual ciertamente no hay derecho de exigirla por ley".Se abre así, para el cristiano, el ancho campo de la caridad y de las obras de misericordia, cuyo juicio final queda reservado a Dios quien juzgará la caridad hecha o negada a los pobres, como hecha o negada a Él.Hoy cobran actualidad las palabras de León XIII, pues algunos pretenden minimizar la virtud de la caridad y las obras "pías" de la Iglesia, exigiendo la transferencia al Estado de estos servicios, como dueño y señor del dominio y uso social de los bienes. Pablo VI proyectó a nivel internacional la doctrina de "lo superfluo". Escribe: "Hay que decirlo una vez más: lo superfluo de los pueblos ricos debe servir a los países pobres. La regla que antiguamente valía en favor de los más cercanos, debe aplicarse hoy a la totalidad de las necesidades del mundo".

Palumbo, C. Guía para el estudio sistemático de la Doctrina Social de la Iglesia, Pp. 302-307.

Clericalismo liberal

Alejandro Chafuen es un notorio promotor del liberalismo económico. Para tal fin, escribió un libro en el que trata de demostrar que la Escolástica Española es fundamento y antecedente del capitalismo liberal. Publicamos hoy parte de una reseña al libro de Chafuen, realizada por un especialista en el pensamiento económico de los escolásticos españoles, que da algunos elementos para prevenirse de una manipulación ideológica.

La Editorial Rialp, S. A., acaba de publicar el libro de Alejandro A. Chafuen, «Economía y Etica»: Raíces cristianas de la economía de libre mercado, con una Presentación de D. Rafael Termes y Prólogo de la edición original por Michael Novak. Se trata de la traducción del original inglés, cuyo título, exactamente, dice así: Christians for Freedom: Late Scholastic Economics, Ignatius Press, San Francisco 1986. Como puede apreciarse, el título inglés no coincide exactamente con el castellano, pues no es lo mismo estudiar el pensamiento económico de la última escolástica, sea éste cual fuere, que buscar en dicha escolástica «las raíces cristianas de la economía de libre mercado». Sin embargo, y como se nos dice en la Presentación del libro (p. 9), nos hallamos ante «un texto en castellano debido al propio autor, lo cual garantiza... la fidelidad al pensamiento original del escrito». Esta diferencia entre el título original y la traducción castellana me parece importante, por lo que la comentaré brevemente.

Que nos podemos referir a los escolásticos tardíos llamándoles «Christians for freedom» es algo sobre lo que no me cabe la menor duda, como tampoco pongo en duda que la defensa de la libertad esté presente en los análisis económicos de estos escolásticos. Lo que sí pienso que puede dudarse razonablemente es que, como se pretende en el libro que comento, esa defensa escolástica de la libertad coincida con la que hoy se hace del libre mercado como sistema económico. Ciertamente, el sistema de libre mercado es una forma de defender la libertad, pero no la única, y habría que demostrar que es esa forma la que desarrollaron los doctores escolásticos en sus escritos económicos. Naturalmente, se me podrá decir que no se defiende una coincidencia exacta, sino sólo la existencia en las obras de los doctores de las «Raíces cristianas de la economía de mercado». Esta explicación plantea un problema que en las últimas décadas se ha discutido mucho por los filósofos de la ciencia: el problema de si el pensamiento científico avanza en continuidad o por «revoluciones científicas».

El autor con a F. A. Hayek.

[Con los autores del pasado, a veces] Seleccionamos y reproducimos sus textos, sus palabras, pero cada uno las interpreta «según el mundo de imágenes que en él viven»; por eso las citas sirven más para la polémica ideológica que para avanzar en el conocimiento científico del pensamiento escolástico. Confieso que esa es la impresión que me ha producido la lectura tanto de la «Presentación», de D. Rafael Termes, como del «Prólogo de la edición original», de Michael Novak; se busca más la defensa del liberalismo económico actual que un conocimiento científico del pensamiento escolástico y su defensa de la libertad en el campo económico. Como se nos dice en la «Presentación», con la traducción se busca difundir «para los pueblos de habla hispana» la tesis de que «no hay incompatibilidad entre cristianismo y economía de libre mercado» (p. 10). También parece ser esta la intención del Dr. Chafuen al escribir el libro, puesto que, como él mismo reconoce, su estudio «está dirigido a todas aquellas personas, católicas o no, que creen que el libre mercado es incompatible con el cristianismo» (p. 25). Sin duda, ese es «el sentido y valor» que para los señores Termes, Novack y Chafuen tienen las palabras de los doctores escolásticos; y quizá por eso se ha traducido el libro al castellano tan rápidamente.

El Dr. Chafuen advierte que «El pensamiento económico de los autores católicos se halla íntimamente ligado a su pensamiento ético, filosófico y teológico», y me alegro de coincidir con él en esta observación; en lo que no puedo coincidir con él es en la conclusión que saca al afirmar: «Por tanto, al estudiar sus ideas económicas estaremos también estudiando parte de su ética, parte de su filosofía y parte de su teología» (p. 26). Mi opinión es exactamente la contraria: para estudiar las ideas económicas de los doctores escolásticos previamente hay que conocer su filosofía, su antropología, etc. De lo contrario corremos el riesgo de atribuir a los conceptos económicos significados distintos a los que tuvieron para los doctores. Pienso que es lo que sucede cuando, como veremos en el libro del Dr. Chafuen, se prescinde del «contexto» filosófico escolástico para entrar directamente en el pensamiento económico: ¿Es lo mismo el concepto de dinero para un autor nominalista que para otro empirista? ¿Tan claro es que el precio de equilibrio en el mercado es lo mismo que el precio justo de los doctores? ¿Acaso no se identifica el primero con un precio que necesariamente se alcanza en el mercado y el segundo con un precio que depende del uso que se haga de la libertad, y del que se hace responsable al individuo, no a las leyes necesarias de la economía?

En mi opinión, y también puedo estar equivocado, el Dr. Chafuen ha buscado en los doctores escolásticos respuesta a un problema que ellos no se plantearon: la compatibilidad entre cristianismo y libre mercado o, visto desde el otro extremo, entre cristianismo y socialismo. En los siglos XVI y XVII no podían pensar los doctores en términos de alternativa entre esos sistemas, pues aún no existían en la conciencia social como hoy existen. Sí se conocía la problemática sobre la libertad humana, sobre la propiedad privada, sobre el precio legal y el precio natural, sobre los impuestos, etc.; pero las controversias sobre esos problemas ni cuestionaban ni legitimaban el sistema socio-económico, sino la moralidad de unas determinadas conductas y la conveniencia o no de unas determinadas leyes. Melchor de Soria, por ejemplo, podía discrepar de Luis de Molina en cuanto a la conveniencia o no de tasar el precio del trigo, pero en ningún momento discute la necesidad de cambiar el sistema socio-económico. Sí se plantearon la posibilidad, e incluso necesidad, de matar al tirano que gobierna contra la sociedad, pero no porque en la autoridad personificaran un determinado sistema socio-económico, sino porque en ella veían una conducta extremadamente inmoral.

Tomado y adaptado de:

Gómez Camacho, F. "¿Raices cristianas de la economía de libre mercado?", en rev. ICADE, nº 23, Madrid, pp. 169-173.

Juan Manuel Burgos: del personalismo a la ideología democrática

Juan Manuel Burgos es un catedrático de filosofía, personalista, difusor y defensor de Jacobo Maritain. En un artículo dedicado a  exponer comprensivamente el pensamiento del filósofo galo, Burgos trata la cuestión de la relación entre Maritain y la Acción Francesa. El trabajo contiene algunos párrafos que nos parece interesante transcribir y comentar en esta entrada.

Se pregunta Burgos sobre los motivos que impulsaron a Maritain a colaborar con la Acción Francesa sin llegar a comprometerse formalmente con el movimiento. La respuesta es compleja y está ligada a múltiples circunstancias históricas y personales. En primer lugar el movimiento recogía en esa época abundantes simpatías del mundo católico (de los 17 Cardenales y Arzobispos con que contaba Francia en esos momentos, 11 eran favorables a Acción Francesa); el propio director espiritual de Maritain, el Padre Clérissac, era ferviente admirador de Maurras y lo orientaba y animaba en esa dirección. A estos aspectos hay que sumar: la indudable atracción ideológica que el movimiento ejercía sobre Maritain, quien se encontraba en ese momento en la etapa “dura” antimoderna; su propia ingenuidad política que no le permitía valorar con claridad las repercusiones políticas de sus acciones, lo que estaba causado a su vez porque ni él ni Raïssa en esa época tenían conocimiento ni estaban particularmente interesados en la política; el legado de un joven, Pierre Villard, que cedió su dinero a partes iguales a Maurras y a Maritain y trajo como consecuencia un proyecto cultural común, la “Revue universelle”; etc. Lo cierto es que Maritain tenía fuertes simpatías hacia el movimiento maurrasiano y esto no por razones meramente circunstanciales, sino porque coincidía con su propia visión en un contexto cultural, social y político en el que se encontraba.

Hasta aquí, nada que objetar. Pero el artículo de Burgos contiene un párrafo que merece algún comentario:

“Este movimiento [la Acción Francesa] no tenía raíces católicas, era fuertemente nacionalista, monárquico y antimoderno, defensor del orden y la estabilidad social, y estaba dirigido por un no-creyente, Charles Maurras. A pesar de este planteamiento global Maurras fomentaba el diálogo y la apertura hacia los católicos para aumentar su fuerza y porque consideraba positiva la religión como elemento de orden y estabilidad social.”

Llama la atención esta caracterización del techo ideológico de la Acción Francesa. Porque el Concilio Vaticano II –¡tan alabado por los seguidores de Maritain!- recuerda que la Iglesia contribuye al bien común cuando en “el ejercicio de su misión en el mundo (…) consolida la paz en la humanidad para gloria de Dios” (GS, 76); y extiende el argumento al decir que todas las confesiones religiosas debieran tener inmunidad de coacción para “manifestar libremente el valor peculiar de su doctrina para la ordenación de la sociedad” (DH, 4). Vale decir que para el último Concilio las religiones en general, y la católica en particular, tienen un valor político en tanto contribuyen al bien de la sociedad temporal de muchas formas, lo que además, en el caso del catolicismo, es un hecho histórico (v. Belloc, Europa y la fe). Además, esta consideración de la religión como elemento de orden y de estabilidad social es seña de identidad de los movimientos políticos que han prestado refugio político a los seguidores de Maritain hasta el presente. Y en un sentido que nos merece reservas, es elemento típico del conservadurismo político (desde Burke) y también del liberal-catolicismo en sus múltiples variaciones.

Al comentar la condena de la Santa Sede a la Action Française, dice Burgos:

“En el fondo, Maurras ni era cristiano, ni valoraba los principios cristianos por su contenido específico; lo que pretendía era instrumentalizar las fuerza católicas en su favor. La Iglesia hablaba precisamente para evitar ese peligro, que los católicos fueran instrumentalizados por un partido esencialmente neo-pagano y que, con el paso del tiempo, perdieran su identidad.”

Ante este párrafo hay que preguntarse si esta descripción de los peligros de la Action Française no es plenamente aplicable a la casi totalidad de los partidos políticos de "centro" y de "derecha" desde la segunda mitad del siglo XX hasta nuestros días (Partido Republicano de los Estados Unidos, Partido Popular español, Justicialista de la Argentina, PAN de México, democristianos de Italia, Alemania y Chile, etc.). ¿O acaso los partidos políticos en los que hoy se anima a que los laicos participen tienen raíces católicas (genuinas y no meramente declamadas), no son conservadores de un orden social (democracia y economía de mercado) y están dirigidos por creyentes católicos? La Democracia Cristiana italiana ha sido un caso paradigmático: un partido católico-liberal instalado en el gobierno durante largo tiempo que ha causado graves daños al cristianismo en forma encubierta y gradual, al principio, y de modo ostensible y acelerado durante los años posteriores al Vaticano II. Un partido que se ha mostrado incapaz de afirmar en su gobierno exigencias mínimas de orden natural. Experiencia que se ha replicado  con partidos semejantes.

El segundo interrogante es saber si estas notas críticas de Burgos no son predicables de la denominada aconfesionalidad del Estado como régimen jurídico y de la "laicidad positiva" como actitud estatal que se trata de diferenciar de la actitud hostil o laicista. Porque parece claro que los actuales estados aconfesionales no son cristianos, ni valoran los principios cristianos por su contenido específico, sino que pretenden instrumentalizar a las fuerzas católicas en su favor, de modo que también representan un peligro de que los católicos sean usados por un Estado esencialmente neo-pagano y con el paso del tiempo pierdan su identidad.

En fin, si Burgos fuera coherente, debería reconocer que los motivos principales para la condena de la Acción Francesa se aplican plenamente a los partidos políticos actuales. Claro que hay una diferencia entre estos y el movimiento maurrasiano: no disuenan de la corrección política y se ajustan a los parámetros de la ideología democrática. ¿Tenemos que suponer que para Burgos el democratismo es motivo suficiente para suprimir o compensar los peligros que él mismo ha señalado? Cualquiera sea la respuesta, resulta cada día más evidente que la "fe democrática", tan arraigada en el pensamiento de Maritain, hace que en el binomio "democracia cristiana" lo democrático se fagocite a lo cristiano.

El fetiche de la constitución

UNO. El martes 6 de noviembre de 2012 será recordado en España como el de la comisión de uno de los mayores dislates jamás cometidos por institución alguna. En esta fecha se ha hecho pública la sentencia dictada por el Tribunal Constitucional sobre la constitucionalidad de la Ley 13/2005, de 1 de julio, por la que se modifica el Código Civil en materia de derecho a contraer matrimonio permitiendo a los homosexuales el hacerlo (además de poder adoptar niños). Tras siete largos años el Tribunal se ha pronunciado y ha dicho que la Ley no va en contra de la Constitución.

DOS. Charles Evan Hughes, presidente de la Corte Suprema de los Estados Unidos (1930-1941) dijo: “Nos regimos por una Constitución, pero la Constitución es lo que los jueces dicen que es”. Es un hecho que debiera ayudar a disipar las mitificaciones constitucionales. Porque en los sistemas políticos conocidos como estados constitucionales democráticos la Constitución es un texto legal a interpretar, y en casos controvertidos hay un tribunal superior de última instancia que resuelve sobre el sentido de las normas constitucionales.

TRES. Fetiche es el ídolo y objeto de culto al que se atribuyen poderes mágicos, especialmente entre los pueblos primitivos. En los sistemas políticos occidentales existe el fenómeno denominado fetichismo constitucional, que en términos muy simples podría definirse como la tendencia a considerar a las constituciones como la solución a todos los problemas sociales.

No pensemos que el fetichismo constitucional es una patología mental propia de leguleyos, liberales o idólatras que están fuera de la Iglesia. Martin Rhonheimer es uno de los más destacados e inteligentes ideólogos clericales del neoliberalismo católico. Afectado por este fetichismo, Rhonheimer reivindica como destacables valores políticos al "Estado constitucional democrático" y una "moral de ciudadanía" que impone un “patriotismo constitucional”.

El obispo de San Sebastián, José Ignacio Munilla, más gravemente afectado por el fetichismo constitucional ha declarado que “hay una falta de fidelidad” a la Constitución Española en el fallo del Tribunal Constitucional sobre el sodomonio. 

CUATRO. Quien esto escribe no puede menos que concluir esta entrada con dos comentarios de Museros:

- El Tribunal Constitucional y la Constitución son anticonstitucionales. Los católicos liberales acaban de darse cuenta y amenazan con inflar miles de globitos de colores para hacérselo saber al gobierno...

- Exigimos que se cumpla la constitución, pero no acatamos las sentencias del TC que no nos gustan... Somos católicos liberales y el principio de no contradicción es nuestro mortal enemigo...

Newman en contexto (II)

Hay otra cuestión muy importante implícita en to­do lo que hemos visto y que requiere la consecuente elucidación. Es conocida la férrea oposición de New­man al liberalismo religioso durante toda su vida, des­de los tiempos de su fellowship en Oxford hasta el fi­nal. Precisamente, en su célebre alocución al recibir el biglietto como Cardenal de la Iglesia Católica, New­man dijo:

Y me regocijo en decir que desde el principio me he opuesto a un gran mal. Por treinta, cuarenta, cin­cuenta años he resistido con todas mis fuerzas el espí­ritu del liberalismo en religión. Nunca ha necesitado la Santa Iglesia campeones contra él tan acuciantemen- te como ahora, en que este error se extiende como una trampa por doquier; y en esta gran ocasión, cuando es natural que alguien en mi lugar mire hacia todo el orbe, y hacia la Santa Iglesia, y hacia su futuro, espero que no se me considere fuera de lugar si renuevo la protes­ta contra este mal como lo he hecho tan a menudo.

El liberalismo en religión es la doctrina que afirma que no hay verdad positiva en religión, sino que un credo es tan bueno como otro, y que ésta es la ense­ñanza que está ganando fuerza y se está imponiendo actualmente. Es inconsistente con cualquier recono­cimiento de cualquier religión como verdadera. Ense­ñan que todas deben ser toleradas, pues todas son ma­teria de opinión. La religión revelada no es una verdad, sino un sentimiento y un gusto, no un hecho objetivo, no milagrosa; y es el derecho de cada individuo hacerle decir lo que se le pase por la cabeza. La devoción no está necesariamente fundada en la fe. Los hombres pueden ir a las Iglesias Protestantes y a las Católicas, pueden obtener bienes de ambas y pertenecer a ningu­na. Pueden fraternizar en pensamientos y sentimien­tos espirituales sin ninguna perspectiva de doctrina en común, y sin percibir su necesidad. En consecuencia, por ser la religión una peculiaridad tan personal y una posesión tan privada, deberemos necesariamente igno­rarla en las relaciones entre los hombres. ¿Qué le im­porta a Ud. si un hombre inventa una nueva religión cada mañana? Es tan impertinente pensar en la religión de un hombre como en el origen de sus ingresos o el gobierno de su familia. La religión, en consecuencia, no es en ningún sentido el vínculo de la sociedad.

¿Por qué entonces Newman apoyó al Rambler, una publicación claramente adscripta, por lo menos desde la llegada de Simpson y Acton, al así llamado "catoli­cismo liberal"? En primer lugar porque, como dijimos más arriba, el liberalismo que ellos encarnaban no era propiamente escepticismo ni un antecedente del mo­dernismo, pues lo que buscaban no era cambiar los dogmas ni su interpretación, sino las formas teológicas de expresión y explicación de esos principios, de tal modo que fuesen compatibles con el pensamiento mo­derno. Newman no era, en principio, opositor a una empresa tal, siempre y cuando se tomasen una serie de recaudos con relación a la ciencia moderna. Es sabi­do que en su pensamiento con respecto a este tema primaba una palabra: cautela.

Pero hay una razón más profunda, que nos dará oportunidad de incursionar en una doctrina newmaniana no demasiado conocida, aunque no por eso me­nos importante. Me refiero a su concepción acerca de las escuelas teológicas y el consiguiente papel de la inteligencia en la Iglesia.

Newman fue consciente desde el principio que el principal adversario que el Cristianismo iba a enfrentar en el tiempo por venir era el formidable movimiento moderno hacia la incredulidad y el ateísmo. Realmente lo desvelaba la problemática acerca de cómo hacer ra­zonable la fe cristiana al hombre educado moderno. Incluso pensaba, en su fuero íntimo, que ésa era pro­bablemente la misión que la Providencia le deparaba.

A su vez, era perfectamente consciente de las limi­taciones de la apologética de su época, totalmente ig­norante de las características del pensamiento mo­derno.

La sutil concepción de Newman acerca de esta cues­tión está expresada claramente en un artículo publica­do en 1859 en la revista Atlantis, titulado The Benedictine Schools. Allí él contrapone la actitud conserva­dora de las escuelas benedictinas de los siglos VIII y IX con la actitud creativa de la escolástica del siglo XIII. El espíritu conservador es esencial al Cristianis­mo en lo que respecta a la custodia del depósito de la Revelación. Newman nunca ocultó su amor por este espíritu, claramente manifestado en su amor por los Padres de la Iglesia. Pero en su devenir por este mun­do, la Iglesia debe enfrentar las impugnaciones de sus adversarios, por lo que su conservadurismo en el nú­cleo dogmático debe contrapesarse con un pensamien­to creador que responda a las nuevas cuestiones plan­teadas. Y de hecho esto ocurrió en los dos grandes mo­mentos creadores de la historia de la Iglesia, la Patrís­tica y la Escolástica. Esta última dio origen a las gran­des escuelas teológicas, en las cuales floreció la libertad de pensamiento y la disputatio, esenciales a la investi­gación.

Newman era, perfectamente cons­ciente de que, en coincidencia con el paulatino debilitamiento de la iniciativa intelectual en la Iglesia, se había ido favoreciendo la actitud contraria, plasma­da en el creciente centralismo romano. La impugna­ción moderna, en vez suscitar la aparición de los doc­tores, había ocasionado la aparición del partido ultra­montano, fundado por De Maistre, con su énfasis del centralismo y de la obediencia al magisterio y del esprit de corps como respuesta a la impiedad. Sus par­tidarios adherían a un concepto de Iglesia en el que las encíclicas y los documentos papales prácticamente reemplazarían el ejercicio de la inteligencia católica. Es conocida la frase de W. G. Ward (uno de sus cam­peones en Inglaterra, junto con Manning): "quisiera una nueva Bula Papal cada mañana en el desayuno, jun­to con mi Times".

En definitiva, la postura de Newman fue sintetiza­da por él mismo en la siguiente frase tomada de una carta dirigida a Copeland en 1873:

Mi visión ha sido siempre responder, no suprimir lo que es erróneo meramente como una cuestión de conveniencia por la causa de la verdad, por lo menos en este momento. Suprimir me parece una mala políti­ca. La verdad tiene un poder por sí misma que se abre su propio camino; es más fuerte que el error, de acuer­do con el proverbio “Magna est veritas, etc.”

Para terminar, simplemente queremos remarcar que, como hemos visto más arriba, Newman era per­fectamente consciente de la formidable impugnación que la Iglesia estaba a punto de afrontar y, sobre todo, de la crisis modernista que una generación después la Iglesia Católica iba a sufrir. Wilfrid Ward, su primer biógrafo, refiere que en sus últimos años Newman so­lía decir lo siguiente:

Cuando veo un joven inteligente y criterioso, sien­to una especie de sobrecogimiento y aún terror al pen­sar en su futuro ¿Cómo podrá él mantenerse frente al aluvión intelectual que se está configurando contra la Cristiandad?

Tomado y adaptado de:  Baliña, Carlos. Estudio preliminar. En: Newman, John Henry.  LOS FIELES Y LA TRADICIÓN. Ed. Pórtico. Buenos Aires, 2006, p. 37-47.

Tranquilizando a los mercados

Tranquilizando a los mercados

Por JUAN MANUEL DE PRADA

¿CUÁNTAS veces hemos oído que eran necesarios «gestos» para tranquilizar a los mercados financieros? Es una de las frases predilectas de los «analistas» económicos, esos medioletrados al servicio de la plutocracia, encargados de mantener en pie el tinglado de la farsa hasta el colapso final. Zapatero prodigó «gestos» para amansar a la fiera, después de provocar su furia; Rajoy, temeroso de reavivar esa furia, no ha dejado de hacer «gestos» desde que ganara las elecciones, tantos que corre el riesgo de convertirse en un histrión gesticulante. Los «gestos» que presumiblemente habrían que tranquilizar a los mercados ya sabemos en qué consisten: «flexibilidad laboral» (que es como finamente se llama al despido a mansalva y a los sueldos sometidos a una dieta digna de un campo de concentración), «ajuste fiscal» (que es como finamente se llama a las exacciones crecientes), «co-pago» sanitario y educativo (que es como finamente se llama al «bi-pago», pues se trata de que paguemos dos veces por el mismo servicio: la primera por vía impositiva, antes de que solicitemos el servicio; la segunda cuando lo solicitamos), etcétera. Y también sabemos cuál es la reacción de los mercados financieros ante tamaña sucesión de «gestos»: la prima de riesgo del bono español sigue disparándose, mientras las llamadas «agencias de calificación» rebajan la nota de nuestra deuda pública.

¿Y no será que tales «gestos», lejos de tranquilizar a los mercados financieros, no hacen sino excitarlos? ¿No será que los mercados financieros han hallado en la deuda española un filón inagotable para sus enjuagues especulativos? Pues, cuanto más gesticulamos, más nos exprimen y vapulean, como el chiquilín emberrinchado que, viendo que sus papás acceden a sus caprichos por aplacar sus berridos, berrea todavía más, seguro de que así obtendrá mayores ventajas. Los mercados financieros han descubierto, en efecto, que invertir en la deuda española es un chollo, pues los españoles estamos dispuestos a seguir haciendo «gestos» para aplacarlos; con lo que no tienen más que ponernos mala nota para que las nuevas emisiones de deuda les salgan más rentables; y la rentabilidad creciente de la deuda española —la prima de riesgo cada vez más disparada— exige nuevos «gestos» para pagar sus sucesivas emisiones, en un círculo vicioso cada vez más enloquecedor.

Los mercados financieros no se tranquilizan ante los «gestos»: por el contrario, en los «gestos» descubren la debilidad del animal que sangra por la herida; y el olor de la sangre no hace sino enardecerlos. Al deseo de lucro ha sucedido la desenfrenada ambición de poderío: los mercados financieros saben que pueden convertir a los Estados en peleles a su servicio, en meras maquinarias de exacción dispuestas a prodigar «gestos» con tal de mantenerlos apaciguados (esto es, excitados). Así los Estados, que deberían ocupar el elevado puesto de rector y supremo árbitro de las cosas, se han rebajado a la condición de esclavos del imperialismo internacional del dinero, entregados y vendidos al capricho y la codicia de especuladores desenfrenados, como profetizara hace casi un siglo Pío XI. Y, mientras se dispara la prima de riesgo, el desempleo alcanza cifras de congoja, como inevitablemente ocurre cuando la actividad económica se somete a la voracidad de los mercados financieros. Cuando la economía española quiebre, cuando los mercados financieros nos hayan convertido en un despojo, hincarán el diente a otro incauto. Pero, entretanto, ¡más gestos, hacen falta más gestos!

Visto en: 

www.abc.es/historico-opinion/index.asp?ff=20120428&idn=1502726694558