domingo, 25 de febrero de 2018

El Cambalache de Francisco




En Teología hay un ámbito «de libre discusión entre los teólogos» (Pío XII, v. aquí). Dentro del cual cabe una legítima libertad para las diferentes opiniones, escuelas y corrientes (v. aquí).
La recomendación que la Iglesia ha hecho de Santo Tomás nunca ha implicado un tomismo excluyente. En efecto, explicaba el dominico Labourdette, en su comentario a la Humani generis, que «uno puede ser cristiano sin ser tomista» (v. aquí). Dentro de los cánones de la ortodoxia, es legítimo que un católico siga las opiniones de otros doctores (San Buenaventura, San Agustín, etc.) o escuelas (agustiniana, jesuita, franciscana, etc.), aunque sean contrarias a las del Angélico, sin que sea legítimo ponerlo bajo sospecha de heterodoxia. Así, por ejemplo, un cristiano puede pensar que la única razón de la Encarnación es la Redención (con S. Tomás) o bien que la Encarnación hubiera tenido lugar sin el pecado porque pertenece al plan divino original de la creación (con S. Alberto Magno, Duns Escoto, S. Francisco de Sales, Suárez). Ambas opiniones son católicas y ortodoxas.
La tradicional recomendación del Aquinate, tampoco ha implicado un eclecticismo igualitario, pues dentro de los diversos doctores de la Iglesia, Santo Tomás ocupa un lugar de preferencia. Las directivas tradicionales del Magisterio al respecto, podrían sintetizarse así: pluriformidad (no ecléctica) de opiniones y escuelas (ortodoxas), compatible con el primado de Santo Tomás.
Un reciente documento del papa Francisco, sin embargo, parece alterar esta pacífica doctrina católica introduciendo confusión y discontinuidad. Así lo sugiere una entrada del p. Francisco José Delgado, en Infocatólica, que por una parte celebra que la reciente Constitución Apostólica haga mención del Aquinate en Filosofía, pero por otra critica que el documento silencie «el papel de Santo Tomás en la enseñanza de la teología y, particularmente, de la teología especulativa o dogmática». Y agrega: «el recurso a la síntesis teológica tomista es, a mi entender, el único camino para la recuperación de la única Tradición en la que se puede ser católico».
En nuestra modesta opinión, la constitución Veritatis Gaudium de Francisco, al silenciar el papel de Santo Tomás en Teología, parece inclinarse por un eclecticismo igualitario. Como dice la letra de un tango (v. aquí): ¡Todo es igual, nada es mejor, lo mismo un burro que un gran profesor!


sábado, 24 de febrero de 2018

Santo Tomás, Doctor Hodierno

Conferencia sobre "Santo Tomás, Doctor Hodierno" a cargo del Dr. Mario Caponnetto dictada el viernes 26 de Enero de 2018 en el Multiespacio Cultural EL CAMINO de Mar del Plata, Argentina, como parte del Encuentro "Santo Tomás de Aquino 2018" organizado por «Fraternidad de Vida Nueva» y con el auspicio del «Centro Pieper».


viernes, 16 de febrero de 2018

Los obispos suizos y la infalibilidad pontificia


En 2014 publicamos un estudio del p. Carlos Baliña (aquí), que presentaba la doctrina acerca del  verdadero concepto de infalibilidad papal tal como fue expuesta por Mons. Joseph Fessler, Secretario General del Concilio Ecuménico Vaticano I en su opúsculo Die wahre und die falsche Unfehlbarkeit der Päpste. El trabajo del obispo Fessler, que recibió aprobación de Pío IX, tuvo el gran mérito de ayudar a comprender mejor los alcances del dogma de la infalibilidad pontificia y diferenciarlos de las adiciones del infalibilismo exagerado de los «ultramontanos».
En 2017 reprodujimos un documento del Episcopado alemán, ratificado en dos ocasiones por Pío IX, que cumplió la misma función respecto del dogma del Primado (aquí). Por lo cual se puede afirmar que el Papa no es un «monarca absoluto».
Los obispos suizos publicaron una Instrucción pastoral en junio de 1871 en la misma línea que Fessler, alejada de las exageraciones infalibilistas «ultramontanas». De estilo muy popular, la instrucción de los prelados suizos recibió también una cálida aprobación de Pío IX (27-XI-1871), en estos términos:
«…nada mas a propósito y digno de alabanza que esa “Instrucción pastoral”, en la que haciendo brillar a los ojos de todos el resplandor de la verdad, os habéis esforzado por fortalecer lo que era débil, por consolidar lo que caía en ruinas, por volver al camino recto lo que se extraviaba […]
«Os felicitamos, pues, venerables hermanos, por haber expuesto estas cosas a vuestro pueblo tan oportunamente, poniéndolas al alcance de todas las inteligencias»
No hemos encontrado una traducción completa en lengua española de la Instrucción pastoral de los obispos suizos. Pero sí hemos hallado un fragmento en inglés –publicado en un libro de Butler, que lo pone en contexto teológico- el cual traducimos en esta entrada. 
En junio de 1871, los obispos suizos publicaron una Instrucción pastoral conjunta sobre los decretos [del Vaticano I]. Naturalmente, es de carácter popular, y no técnico-teológico, como el tratado de Fessler; pero ofrece una interpretación estricta semejante; y también recibió una calurosa aprobación del Papa. Las siguientes declaraciones se encuentran en ella (1):
«El Papa es infalible única y exclusivamente cuando, como supremo doctor de la Iglesia, en una cuestión de fe o moral, pronuncia una definición que debe ser aceptada y considerada obligatoria por todos los fieles. De nuevo: es la revelación dada por Dios, el depósito de la fe, un dominio perfectamente trazado y exactamente circunscrito, dentro del cual las decisiones infalibles del Papa pueden extenderse, y respecto del cual la fe de los católicos puede estar sujeta a nuevas obligaciones... De ninguna manera depende del capricho del Papa, o de su buena voluntad, hacer de tal o cual doctrina el objeto de una definición dogmática: está atado y limitado por la revelación divina y las verdades que ella contiene; está atado y limitado por los credos y definiciones precedentes, por la ley divina y la constitución de la Iglesia; finalmente, está atado y limitado por la doctrina revelada, que afirma que además de la sociedad religiosa existe una sociedad civil; que además de la jerarquía eclesiástica hay una autoridad temporal, que posee plena soberanía en su dominio,  a la cual debemos en conciencia obediencia y respeto en todas las cosas moralmente permitidas, que pertenecen al dominio de la sociedad civil.»
El Papa escribió a los obispos suizos que nada podría ser más oportuno, o más digno de alabanza, o provocar que la verdad se destaque más claramente, que su carta pastoral.
Por lo tanto, parece que después del Concilio, lo que pueden llamarse interpretaciones moderadas, incluso estrictas del decreto, encontraron el favor de Roma. La interpretación de Fessler ha sido considerada demasiado estricta por algunos teólogos; sin embargo, la carta de recomendación del Papa ciertamente implica que aquel había establecido “el verdadero significado” de la definición. Si los teólogos romanos que examinaron el tratado juzgaran que su interpretación no es buena en una cuestión de importancia, difícilmente habría obtenido una aprobación incondicional del Papa. Si se considera la redacción de la definición en sí misma, al margen de reflexiones teológicas extrañas, parece transmitir el significado preciso que Fessler ve en ella.
A menudo se dice vagamente que la definición declara que el Papa en sus definiciones ex cathedra es poseedor de la infalibilidad con la que Cristo dotó a la Iglesia. Esto no es estrictamente correcto: lo que se declara es que el Papa ex cathedra, al definir una doctrina de fe o moral, posee aquella infalibilidad de la que el divino Redentor quiso que gozara su Iglesia para definir una doctrina de fe o moral. Por lo tanto, la redacción de la definición cubre sólo la definición de una doctrina de fe o moral. Y en el preámbulo del decreto, el campo en el cual la opera la infalibilidad del Papa es “el depósito de la fe”, confiado a los Apóstoles: que los Romanos Pontífices puedan guardar santamente y exponer fielmente la revelación transmitida por los Apóstoles, es decir, el depósito de la fe. El énfasis está puesto en el depósito de la fe y su salvaguardia.
Roma ha dado un comentario oficial sobre el decreto. El Código de Derecho Canónico tiene una sección, De Magisterio Ecclesiastico (cánones 1322-4). Siendo un código de normas trata sólo acerca de la ley, y del hecho, no de una opinión teológica. Pero muchos de los cánones enuncian incidentalmente puntos de doctrina, como aquellos que contienen las definiciones de los sacramentos. Las siguientes, son las declaraciones hechas con respecto al Magisterio:
[…]
«No se ha de tener por declarada o definida dogmáticamente ninguna verdad, mientras no constare manifiestamente» (2)


_________
(1) Citado en inglés en 'Fessler ', pp. viii, 63.
(2) Declarata seu definita dogmatice res nulla intelligitur, nisi id manifeste constiterit.

Tomado y traducido de:


BUTLER, C. The Vatican Council. Longmans (1930). Vol. II, p. 218 y ss.

sábado, 10 de febrero de 2018

Fin de una etapa y balance


Hace poco tiempo nuestra bitácora ha superado el millón y medio de visitas. Es interesante hacer un pequeño balance.
El resultado no deja de sorprendernos, porque jamás nos hubiéramos imaginado que este blog podría llegar a tal cantidad de visitas.
Nunca hemos pretendido tener una bitácora de difusión masiva. Y aunque nos hubiera interesado hacerlo, no habríamos contado con la capacidad y los recursos para lograr ese objetivo. En todo caso, existen muchos blogs destinados al gran público, muy superiores al nuestro en calidad de contenidos y en cantidad de lectores.
A la Redacción, desde hace meses, se le hace difícil continuar con la bitácora. Por lo cual ha tomado la decisión de seguir publicando entradas, pero quitando la posibilidad de dejar comentarios, pues la moderación lleva un tiempo que ya no tenemos. 
Los lectores interesados en debatir sobre nuestras publicaciones podrán hacerlo por el medio que consideren más adecuado. Una posibilidad abierta es el foro Hispanismo (aquí). Deberán registrarse, aceptar las reglas y la moderación de sus administradores. Los foros tienen más y mejores instrumentos que un blog para los interesados en el debate. Y también facilitan a los moderadores la eliminación de los trolls.
Quien desee ponerse en contacto con nosotros, podrá hacerlo mediante correo electrónico o recurriendo la redes sociales en uso.

Agradecemos a lectores y comentaristas por todo lo bueno que han aportado en estos años de info-caótica. 

jueves, 8 de febrero de 2018

Newman y la cita de Luis de Molina


En esta entrada, Goñi Gaztambide, cita un pasaje de la Carta al duque de Norfolk en la cual Newman hace suya la opinión Luis de Molina: «las definiciones de los concilios posteriores son ordinariamente más claras, completas y exactas que las de los anteriores». La cita es apenas un fragmento incompleto, sin el contexto inmediato. Lo cual podría dar lugar a malos entendidos, como el que pudimos leer en un comentario no publicado. El lector interesado en profundizar debería leer la Carta de Newman. Pero la edición castellana de Rialp que tenemos a mano no incluye ese pasaje. Tal vez porque el traductor lo consideró como un argumento secundario. El que pueda con el inglés, lo encontrará aquí.
Pero hay traducción castellana de la Concordia… del p. Molina (disponible aquí). De la cual reproducimos el pasaje completo citado por Newman. El énfasis de algunos términos es nuestro.
«Aunque el Espíritu Santo asista siempre a la Iglesia, para que no yerre en sus definiciones y, en consecuencia, todas sean certísimas y concordantes entre sí, sin embargo, no por ello debemos negar que, cuando hay que definir algo, Dios exige la cooperación e investigación de la Iglesia en lo que debe definirse y que —en función de la calidad de los hombres reunidos en los Concilios, de la investigación e industria aplicadas y de la mayor o menor pericia y conocimiento de las cosas que en un momento se tienen en relación a otro— se ofrecen definiciones más o menos claras y las cuestiones se definen de manera más exacta y correcta en un momento que en otro […] Como suele suceder que, a lo largo del tiempo y gracias a las disputas, las lecturas continuas, la meditación y la investigación de las cuestiones, el entendimiento y el conocimiento sobre ellas suele aumentar —del mismo modo que investigaciones y definiciones anteriores ayudan a los Padres en Concilios posteriores—, de aquí se sigue que las definiciones de los Concilios celebrados con posterioridad en el tiempo, suelan ser más dilucidadoras, abundantes, precisas y exactas que las de Concilios anteriores. A los Concilios celebrados más tarde en el tiempo también les corresponde interpretar y definir de manera más exacta y abundante aquello que en Concilios anteriores se ha definido con menos claridad y de un modo menos exacto y abundante.» 
Notará el lector que Molina no enuncia una ley de progreso necesario, lineal, en la comprensión y formulación de las definiciones conciliares, sino que habla de lo que suele suceder pero no siempre ocurre.
El Vaticano II no agregó nuevos elementos para una mejor comprensión de la infalibilidad del magisterio papal ex cathedra (cfr. Lumen Gentium, n. 25). El magisterio posterior tampoco ha dado nuevas precisiones sobre la enseñanza pontificia extraordinaria, aunque sí se ha ocupado bastante de otras clases de magisterio (un panorama, aquí), sobre todo de las más usadas desde el pontificado de León XIII hasta el presente.



lunes, 5 de febrero de 2018

«Victorias» y «derrotas» de Newman


El dogma de la infalibilidad no es un conflicto armado, ni un torneo deportivo, acerca del cual pueda hablarse en términos de «triunfo» y «derrota». Pero en sentido figurado puede decirse que respecto de la infalibilidad pontificia Newman «triunfó» y también fue «derrotado», según el aspecto que se considere.
Un primer «triunfo» es la definición misma del Vaticano I. No es posible exponer en una bitácora los debates conciliares, pero es sabido que hay una notable diferencia entre algunas formulaciones propuestas y el texto aprobado. De todo esto da cuenta la relación de Mons. Gasser (relator de la Deputación de la fe) al presentar en el aula del Vaticano I la definición, sobre todo en sus precisiones sobre el sentido de la declaración, los sujetos y objetos de la infalibilidad, etc. A la luz de la definición conciliar, el magisterio extraordinario tiene una serie importantísima de condiciones y matices. En este sentido, es interesante destacar la observación restrictiva del propio Gasser de que la frase «el papa es infalible», en cuanto tal, no es falsa pero es incompleta «porque el papa es infalible sólo cuando, por medio de un juicio solemne, define una doctrina sobre la fe y las costumbres, para toda la Iglesia». Tiene el don de la infalibilidad sólo en el acto de la definición ex cathedra. Por esta razón se cambió el título del esquema propuesto: en vez de «infalibilidad del Pontífice romano», se tituló «magisterio infalible del Romano Pontífice». Aunque el papa puede hablar de muchos modos, la infalibilidad no es un don que lo acompañe siempre que habla, razón por la cual no se presume, tal como lo afirmaría posteriormente el código pío-benedictino de 1917 (c. 1323) y luego el vigente de 1983 (c. 749, 3).
El segundo «triunfo», visto en perspectiva histórica, consiste en el uso extraordinario de las definiciones ex cathedra. Uno de los temores de J. Döllinger era que la definición del concilio impulsara a declarar dogmas sin necesidad; vale decir que el papa se convirtiera en una suerte de «definidor serial». Era también el anhelo del ultramontano G. Ward: recibir todas las mañanas con el desayuno el Times y una encíclica infalible. Pero no sucedió nada de esto. Desde la definición de 1870 pasaron ochenta años sin que los pontífices pronunciaran una sola definición ex cathedra. Hubo que esperar hasta 1950 para que Pío XII definiera dogmáticamente la Asunción de María. Y desde ese momento, hasta el día de hoy, no se ha dado ninguna otra definición ex cathedra. Tampoco el Concilio Vaticano II hizo uso de la infalibilidad. Sin embargo, 
«…después del Vaticano I, asistimos a un hecho bastante nuevo. A partir de León XIII (1878-1903) se hará frecuente el uso del magisterio pontificio conocido como “ordinario”, sobre todo a través de encíclicas. De este modo los papas tratarán de responder a problemas que van surgiendo en relación con el dogma, la moral, la doctrina social de la Iglesia, etc. Este magisterio se ejerce además de una forma nueva. Si antes de León XIII los papas habían intervenido sobre todo formulando condenas y prohibiciones, a partir de este momento las encíclicas se mostrarán como escritos ricos en indicaciones positivas y llenos de teología. Esta forma de magisterio ordinario apenas había sido tomada en consideración en las controversias surgidas en torno al Vaticano I. Todo parece indicar que no se sospechaba que este tipo de magisterio dirigido a toda la Iglesia constituiría la forma normal de ejercicio de la actividad magisterial por parte de los papas, quedando las definiciones infalibles como caso límite y, por tanto, muy raro» (Ardusso).
Newman murió en 1890, de modo que sólo pudo ver en los últimos años de su larga vida el inicio de este proceso de empleo cada vez más frecuente del magisterio papal ordinario. Ignoramos si se ocupó explícitamente del tema y sus últimas obras parecen centradas en otras preocupaciones. No podemos decir si «triunfó», fue «vencido» o hubo un «empate». 
El ámbito en el cual cabría señalar «derrotas» de Newman es el de la historia de la teología. La primera se dio en el terreno de la reflexión doctrinal anterior al Vaticano II: los teólogos «ultramontanos» fueron cubriendo al magisterio ordinario de los pontífices de una «aureola de infalibilidad», de modo que este magisterio asumió la función de un sucedáneo de la definición ex cathedra. Y algunos autores –minoritarios, justo es decirlo- llegaron a defender una infalibilidad de este magisterio ordinario. Así, el «infalibilismo extremo», que había salido por la puerta del Vaticano I, reingresaría por la ventana de la teología.
La «segunda derrota» tuvo lugar después del Vaticano II. El «neoconservadurismo eclesial», retomando argumentos de autores «ultras» pre-conciliares, elevó a la categoría de «infalibles» las novedades del Vaticano II, para neutralizar las resistencias del «tradicionalismo». En este punto coincide con el «sedevacantismo». Otras veces, el «neoconservadurismo» no llegó a este extremo, pero sí a negar cualquier debate sobre los textos conciliares en sí mismos, al recubrirlos con una «aureola de infalibilidad» que los vuelve irreformables de hecho. Las novedades problemáticas del último sínodo serían fruto del «espíritu del Concilio», construido por medios de comunicación y peritos fracasados.
Pero la «derrota» post-conciliar más destacada de Newman, por su gravedad y difusión, habría sido la deriva del «progresismo», que pone en duda el dogma definido en 1870 y no pocos actos infalibles del magisterio precedente. Tal vez el ejemplo más representativo sea Hans Küng (ver aquí y aquí). Tantos esfuerzos de Newman por precisar los alcances de la definición dogmática del Vaticano I, parecen no haber sido suficientes para prevenir los actuales disparates y la reviviscencia de errores desechados por ese concilio. 


viernes, 2 de febrero de 2018

La «victoria» de Newman sobre los «ultramontanos»


Hay discusiones estériles que implican una considerable pérdida de tiempo. Sobre todo cuando el interlocutor se maneja con apriorismos, se niega a profundizar el tema acerca del cual disputa y argumenta en base a una «logofobia» superficial. Así sucede, por ejemplo, con el término «ultramontano» en una bitácora «sedevacantista montaraz» de los Estados Unidos. Que no vamos a citar porque no queremos promover sus errores.
Para evitar equívocos respecto del «ultramontanismo» hay que meterse un poquito en la historia del Vaticano I. Conocer algo de las distintas posiciones que se expresaron en los debates conciliares y realizar el ejercicio mental de comparar los textos aprobados con esquemas, borradores y enmiendas, que no recibieron el voto favorable de los padres conciliares. La conclusión a la cual arriba la historia de la teología -y cualquier lector bien dispuesto- es que hubo opiniones teológicas que no llegaron a convertirse en actos del Magisterio conciliar. Por tanto, no es honesto hacer pasar tales opiniones como integrantes de lo enseñado por el Vaticano I.
Los textos de las definiciones dogmáticas del concilio tuvieron una formulación precisa que no se apropió de las tesis personales de algunos de sus participantes. Así lo señalaba el p. Ford: «…el arzobispo Manning, el principal “azote” de la mayoría en el concilio, pudo sentirse un poco decepcionado con los términos moderados y restrictivos del texto final, aunque aparentemente esto hizo poco para suavizar su punto de vista de que el Papa es infalible por sí mismo en todos actos legislativos y judiciales. Desafortunadamente, la tendencia de Manning a maximizar la infalibilidad parece haber sido más influyente en las presentaciones teológicas posteriores que la postura más moderada de su compatriota y colega el cardenal Newman». Otro ejemplo de esta tendencia maximalista se encuentra en la moción presentada por el mismo Manning solicitando que se definiera como dogma que los estados de la Iglesia son de derecho divino.
Estas tesis pueden considerarse como opiniones teológicas mejor o peor fundadas. Puede admitirse que, en tanto no sean opuestas a los dogmas definidos, conformen una corriente o escuela legítima dentro de la Iglesia. Pero lo que no era aceptable en el siglo XIX, ni tampoco puede aceptarse hoy, es aquello que Newman describió como: «este violento partido ultra, que quería elevar sus opiniones al rango de dogmas y sobre todo destruir toda escuela de pensamiento diferente del suyo».
Para evitar discusiones estériles en lo que respecta a nuestra posición, entendemos por «ultramontanismo» una corriente que extralimita la infalibilidad y el primado más allá de lo definido por la Iglesia, y que Newman caracterizaba con dos notas: 1ª. Dogmatización indebida de las propias opiniones; 2ª. Exclusión de otras escuelas teológicas diferentes aunque ortodoxas.
Con estas aclaraciones, aprovechamos para transcribir algunos párrafos que permiten conocer mejor el pensamiento del b. J. E. Newman en sus circunstancias. 
«En cuanto a Newman mismo, criticó la proclamación del dogma de la infalibilidad como hecha sin causa determinada y urgente, y expresó sus recelos ante el enorme poder, sin freno, puesto en manos de un hombre. Para él, la definición constituía un peligro práctico, un acontecimiento innecesario y perturbador para los católicos, que alienaría a otros cristianos. Desde su conversión, Newman había aceptado la infalibilidad pontificia como una opinión teológica. Aunque a veces había estado dispuesto a conceder, a efectos de discusión, que el papa no era infalible, en ocasiones manifestó claramente que creía en la doctrina misma. Una de las defensas más interesantes de la infalibilidad fue escrita por Newman el año en que fue definida. Consiste en comentarios y cuestiones anotadas al margen de un panfleto, en el que se sostenía que la teoría del ultramontanismo era "tan ciertamente falsa como es verdad que la tierra se mueve". Por temperamento era anti-ultramontano. Como resultado de su correspondencia con Acton, combatió las opiniones extremistas de los ultramontanos sobre la infalibilidad. Mientras afirmaba su lealtad y aceptaba la doctrina de la infalibilidad, condenó "este violento partido ultra, que quería elevar sus opiniones al rango de dogmas y sobre todo destruir toda escuela de pensamiento diferente del suyo". Newman defendió el valor y la necesidad de la especulación libre e independiente. El objeto de la infalibilidad debía consistir en resistir o controlar las extravagancias, no en debilitar la libertad o el vigor del pensamiento humano.
En su trabajo On consulting the Faithful in Matters of Doctrine (1859), discutiendo el papel de los laicos en la preservación de te verdad dogmática, sostuvo que después del concilio de Nicea, ellos defendieron la tradición católica, mientras los obispos toleraron el arrianismo.
En 1866 Newman escribió unas General considerations, against the possibility or probability of defining the Pope's infallibility, en que expresa su creencia en que podría ser definida la infalibilidad pontificia, pero ni siquiera menciona algunas de las dificultades históricas. En las discusiones sobre el folleto de P. Le Page Renouf, Condemnation of Pope Honorius (1868), admitió la infalibilidad como una opinión teológica probable, no como una certeza dogmática. Una doctrina como la infalibilidad puede envolver limitaciones o condenaciones. Si se probara que Honorio cometió herejía, se podría mostrar sin dificultad, que el papa había actuado violando algunas de las condiciones teológicas, como la de consultar a sus naturales asesores. En su última carta, Newman repite que él siempre defendió la infalibilidad como la opinión teológica más probable en medio del conflicto de los argumentos históricos. Una vez definida, admitió el nuevo dogma y con su Carta al duque de Norfolk disipó gran parte de la confusión que reinaba en Inglaterra. Tal es el contenido esencial del trabajo de J. Derek Holmes.
Coincide con él Johannes Artz, quien subraya que Newman era partidario de la doctrina de la infalibilidad mucho antes de que el concilio Vaticano I decidiese sobre ello, pero adversario de su definición. Ya en 1864, en su Apología, expone la infalibilidad de la Iglesia casi como un postulado de la razón, herida por el pecado original. Aquí no habla de la infalibilidad del papa, sino de la de la Iglesia. Pero Newman acentuó siempre en sus cartas, que el contenido de la definición de 1870 nunca le creó dificultades, porque ella correspondió a su convicción personal de antes. Pero ¿por qué era contrario a la definición solemne de la infalibilidad pontificia? Porque no la creía necesaria. No existía ningún peligro que conjurar. Para los ritualistas, que tendían hacia la Iglesia católica, sería un golpe mortal. Además crearía dificultades políticas a los católicos ingleses y se establecería un precedente en la Iglesia: declarar de fe un nuevo dogma sin una causa determinada y urgente.
Newman criticó el método utilizado en la definición de demasiado precipitado. "No nos han dejado tiempo". La definición de la Inmaculada fue preparada lentamente y no en secreto. Todo el mundo lo sabía. Ahora hemos sido sorprendidos. Corren demasiado a prisa. No estamos todavía maduros para una definición de la infalibilidad pontificia. "Todo tiene un tiempo, pero los ultras tienen prisa". Se toma la fe demasiado fácilmente. "Hay en Italia e Inglaterra muchos altos eclesiásticos que piensan que la fe es tan fácil como la obediencia, es decir, hablan como si no supieran lo que es un acto de fe. Un alemán que vacila, puede tener más espíritu de fe, que un italiano que se traga todo". Aquí hay que recordar la frase de Newman sobre aquellos a quienes todas las mañanas, durante el desayuno, les gustarla enterarse por el The Times de un nuevo dogma. Hasta el final esperó que la infalibilidad no sería definida en el Vaticano I. "Si de hecho sucede, la acepto… Sin embargo hasta entonces la tengo por imposible". Después de la decisión del 18 de julio, Newman pensó que no se podía poner en duda la unidad moral del concilio y que Pío IX quiso conseguir más de lo que se expresó en la definición. "Lo digo sin vacilación, que Pío IX, según todas las apariencias, quiso decir mucho más, es decir, el concilio debía decir mucho más de lo que dijo, pero un poder más alto lo impidió... Apenas se puede dudar de que en el concilio había hombres que deseaban una definición amplia. Y la definición que de hecho tuvo lugar es, en su moderación, una victoria de aquellos obispos que consideraban inoportuna toda definición". Un concilio posterior aportará los necesarios complementos. Papas futuros declararán su propio poder y lo delimitarán claramente. Hizo suya la concepción de Molina, según la cual "las definiciones de los concilios posteriores son ordinariamente más claras, completas y exactas que las de los anteriores". Para él, la dirección de Dios y la Providencia están muy por encima de todos los concilios. En las cartas de dirección espiritual se repiten afirmaciones como ésta: "Tenga V. un poco de fe. Dios cuidará. Hay un poder en la Iglesia más fuerte que todos los papas, concilios y teólogos: es la divina promesa que vela por cada autoridad humana contra su voluntad e intención". Quizá esto es lo más importante que Newman tenía que decirnos, comenta Artz.
A pesar de su amistad, en la cuestión del Vaticano I Newman y Döllinger se separaron. Newman rechazó la concepción de Döllinger, de que el concilio no fue libre. Según el pensador inglés, el simple método histórico-crítico nunca puede conducir a la inteligencia de las definiciones dogmáticas. De hombres como Döllinger decía: "Nos parece que ellos esperan de la ciencia histórica más de lo que ella es capaz de ofrecer". Los casos de Honorio y Virgilio los interpretó rectamente como faltas personales, que nada tenían que ver con las definiciones ex cathedra. Ni más ni menos que las opiniones privadas de Juan XXII, que más tarde retractó.
Tomado de:
GOÑI GAZTAMBIDE, J., Un decenio de estudios sobre el Vaticano I (1960-1969). In Rev.: Salmanticensis, volumen 19, n.º 2 (1972), pp. 446 y ss.