EN LOS ORÍGENES DEL PENSAMIENTO
MODERNO
-Y DEL OBEDIENCIALISMO TEOLÓGICO-
Por Sergio Raúl Castaño
En un artículo de síntesis sobre
el bien común político, próximo a aparecer, caracterizamos el fenómeno del
obediencialismo ortodoxo católico contemporáneo (al que calificamos de
“devastador”) como “una obediencia mal entendida e hipertrofiada, voluntarista
y, sobre todo, nominalista”. Asimismo, en un trabajo sobre Francisco de
Vitoria, aparecido en una obra colectiva en México, habíamos observado que “el maestro salmantino está lejos de ceder al
absolutismo papal o de manifestar tendencias papolátricas,
en lo cual se revela como un fiel exponente de la genuina forma mentis católica”, e identificábamos dichas
tendencias con una “corrupción doctrinal ockhamista”, contraria a Sto. Tomás y
a la tradición católica. En el mismo libro, en
el capítulo “Benedicto XVI, defensor del Logos”, Beatriz
Reyes Oribe enjuicia el
fenómeno histórico-espiritual del obediencialismo como expresión del
voluntarismo occidental y como un punto de llegada de la exclusión del Logos
del pensamiento cristiano.
Para dar razón de
ésas y otras afirmaciones en el mismo sentido, vertidas por escrito y oralmente
por nosotros en los últimos años, ofrecemos la traducción parcial de un
importante estudio dedicado a los fundamentos de la moral en Ockham, “Die
Grundlagen der Ethik Wilhelms von Ockham”. Creemos que su lectura hace patente
la enorme relevancia doctrinal del Venerabilis
Inceptor para la mentalidad
moderna, tanto en la teología como en la filosofía teórica y en la filosofía
ético-jurídico-política. Su autora, Anita Garvens, plantea las consecuencias de
los principios metafísicos de Ockham en el específico campo de la verdad del
orden práctico.
En este breve
texto veremos prefigurarse –o, sin más, aparecer con nitidez- el perfil
pavoroso del Dios protestante; la moral kantiana del deber ser –y, en general,
la desvinculación del orden práctico respecto del orden teórico, que conllevará
la inevitable objeción de “falacia naturalista” por la ética nominalista
anglosajona-; la “moral de la obligación” católica, según la expresión de
Pinckaers (caricatura de la moral clásica tradicional); la matriz del “auctoritas,
non veritas facit legem” hobbesiano –pues nótese que hay analogía de
proporcionalidad propia en las relaciones de subordinación entre el soberano y
los súbditos en Hobbes y Dios y las criaturas en Ockham-. Y, en lo que hace al
obediencialismo papolátrico, resulta inocultable la filiación
teológico-metafísica ockhamista -en el plano de los principios- que se echa de
ver en la contemporánea resolución (incoada o acabada, potencial o actual,
implícita o explícita) de toda verdad y rectitud en la decisión discrecional
libérrima del supremo poder (humano, en este caso), que puede pretender hacer
tabla rasa de la Tradición, del culto, de la ley natural, hasta de la mismísima
ley de Dios. Y esa voluntad omnímoda es la que hoy reclama –y, muchas veces,
obtiene- obediencia de los fieles para todo ello.
Ockham ha
construido el paradigma divino de la constitutiva mutabilidad y derogabilidad
de cualquier norma, a partir del cual la posteridad fue concibiendo la idea de
que todo poder supremo se halla investido de derechos absolutos. Idea a cuya
pregnancia no ha escapado el orden político. Ni -antes al contrario- el orden
eclesial.
“LOS FUNDAMENTOS DE LA ÉTICA DE
GUILLERMO DE OCKHAM”
Anita
Garvens
(Franziskanische
Studien, 21. Jahrg., 3. Heft
(1934)
II. Las doctrinas éticas
fundamentales
[…]
3. La voluntad de Dios como norma
moral suprema
En la cuestión de la norma del
ámbito práctico, fundamental para la ética, entran en consideración de un modo
especialmente significativo las consecuencias de la metafísica y de la teoría
del conocimiento de Ockham. La completa separación entre el ser de Dios y el de
la creatura por el rechazo de una actividad creadora arquetípica de Dios
fundada en su esencia tiene aquí consecuencias mucho más fuertes que en el
resto de la filosofía de Ockham. Esto en parte se apoya en el modo mismo de
plantear la ética, en parte en el tratamiento de la ética emprendido por
Ockham, cuyo sentido se consuma sólo desde la voluntad de Dios. Ockham se halla
aquí todavía más alejado que en la metafísica de basar la aspiración y el obrar
éticos sobre un orden inmanente al mundo, que fuera la imagen de la eterna
sabiduría y perfección de Dios. La ley moral no tiene su basamento en el orden
del ser y, así, en la naturaleza de las cosas y de sus relaciones con el autor
de todo ser. Ella es apenas expresión de la trascendente, para nosotros
insondable, voluntad de Dios, cuyas decisiones para el ámbito de lo moral
pueden ser cambiadas en cualquier momento. De esta manera obtiene su validez la
absolutamente ilimitada omnipotencia de Dios en el ámbito moral no menos que en
el ámbito del orden de la naturaleza –si es que, después de todo, se puede
hablar en Ockham de orden en sentido metafísico-.
Este posicionamiento de Ockham
condiciona dos partes de su doctrina ética a primera vista heterogéneas: por un
lado una determinación totalmente relativista de la ley moral, por otro lado un
rigorismo en la obligación del hombre respecto del comportamiento moral, cuya
legitimación permanece y cae con la legitimación de la regla moral
voluntarista. De qué modo se manifiestan esas partes en el seno de las
doctrinas éticas de Ockham deben mostrarlo las siguientes exposiciones.
Si la voluntad de Dios es un punto
de partida de lo moral, suprema norma y fundamento del comportamiento ético,
entonces aparece inmediatamente la cuestión de la rectitudo de esa voluntad –maxime cuando ella es
considerada por Ockham como enteramente desligada de la sabiduría divina-. ¿Dónde
se basa en última instancia la bondad de la voluntad divina? Ockham no tiene
para eso otro respuesta sino que la voluntad divina misma es última regla de su
obrar y por ello nunca puede querer o causar algo malo [1]. La voluntad de Dios es siempre buena y
recta, como quiera que pudiera decidirse. No necesita, para el recto obrar, de recta ratio alguna, como es el caso en el querer
creador, dado que Dios no puede obrar mal de ningún modo. Lo que Dios quiere es eo ipso bueno porque es querido por El [2]. No hay otro fundamento fuera de la
voluntad divina para la causación de Dios. Así, lo que Dios quiere ocurre
siempre en el modo recto y que corresponde, por más que contravenga la por
Ockham tan a menudo aplicada ley de la economía -puesto que, de cuando en
cuando, “multa agit per plura, quod posset facere per pauciora”-. Porque Dios
lo quiere no ocurre en vano [3].
La bondad y la rectitud de la
causación divina surgen entonces sólo a partir de su voluntad. Ockham intenta
sostener esta perspectiva en modo similar al de la independencia de Dios, como
la doctrina de la potentia
absoluta. Tanto aquí como allí está Ockham atento a mantener alejado todo
lo que podría significar una limitación del absoluto poder de la voluntad
divina. Fundamenta su afirmación de que Dios obra siempre “iuste et bene” en la carencia de toda obligación
por parte de Dios. Dios no puede estar obligado a realizar u omitir una
acción. Por ello tampoco peca cuando realiza una acción, que para el hombre, y
por éste hecha, sería pecado [4]. Aquí radica un peculiar concepto de
pecado, que más tarde hay que investigar de modo más profundo. Pero por lo
pronto queda ahora claro a partir de esto: el hecho de que Dios no peca y no
puede pecar no se desprende de la esencia divina misma, de su bondad y
perfección. En lugar de ellas acude Ockham a la ayuda de conceptos que, como la
idea de obligación, sólo valen para el ámbito contingente, y que en su
aplicación a Dios tienen una significación totalmente periférica. Con ello la
cuestión de por qué Dios no está sometido a ninguna obligación no queda
planteada en absoluto.
La intención de Ockahm vuelve
todavía aquí a acentuar el ilimitado poder de la voluntad de Dios, que puede
hacer lo que le place y que dispone de lo creado en el mismo modo libre (“ex mera voluntate”) en que ha
creado[5].
Así Dios puede, según la forma mentis voluntarista de Ockham, volver a la
nada a un hombre (annihilare), aunque éste ame a Dios por sobre todas
las cosas y cumpla obras gratas a Dios; y también condenarlo eternamente, sin
por eso cometer Dios una injusticia, pues Dios no es el deudor del hombre y no
está obligado a recompensarlo. Ockham aduce para ello el ejemplo (para este
caso problemático) de que Cristo nunca había pecado y sin embargo había sido
castigado con la muerte [6].
Desde el mismo punto de vista
responde Ockham la pregunta a menudo discutida en
4. La esencia de la ley moral
Los conceptos de bien y mal moral
En el mencionado ejemplo se vuelve
claro, como consecuencia de la determinación puramente formal de la voluntad
divina en tanto principio de la moral y de los de allí derivados conceptos de
bien y mal, cuán poco se trata de una determinación de la regla moral a partir de
su contenido. Esto no es en absoluto posible para la concepción voluntarista de
Ockham sobre la norma moral objetiva. Pues lo moralmente bueno y recto es,
simplemente, en el sentido de Ockham, lo que la voluntad de Dios determina como
bueno, y por el contrario algo es malo porque Dios no lo quiere. Los contenidos
de los conceptos de bien y mal cambian según ello de acuerdo con las
circunstanciales decisiones de la voluntad de Dios, para la cual no existe
norma alguna fuera de la voluntad divina misma. La ley moral queda con ello
totalmente relativizada y dejada a merced del arbitrio de la voluntad divina
–pues así se muestra en los planteos de Ockham-. El hombre tiene que conformarse a la
voluntad divina en sus conductas, sea a lo que ésta manda o prohíbe. Así, según
Ockham pecaron justamente los israelitas que no prestaron obediencia, o no lo
hicieron de buen grado, al mandato de Dios de robar a los egipcios, mientras
que los otros obraron el bien [8].
Esencial para el obrar moral del
hombre no es el contenido de su acción, sino la conformidad a la voluntad
divina y su cumplimiento, la cual por su parte no se halla sujeta a hechos
morales determinados y reales.
Esta postura totalmente relativa
de Ockham frente al contenido de la ley moral aparece expresada de un nuevo
modo en el tratamiento de la cuestión sobre de qué manera el hombre deba
ajustarse a la voluntad divina. Determina allí primero muy en general que
quienquiera que no se ajusta a la voluntad divina “pro loco et tempore”,
a lo cual se halla obligado para su salvación, comete pecado mortal. Sólo se da
una diferencia en el modo del mandato, en tanto el mandato afirmativo no obliga
por siempre, mientras que el negativo por el contrario lo hace “pro semper” [9].
El contenido de lo mandado no
cumple así papel alguno. Decisivo para el hombre es sólo el hecho de que algo
haya sido mandado o prohibido. A una tal voluntad el hombre debe someterse sin
parar mientes en el objeto material del mandato divino. Ockham lo demuestra a
partir de una prohibición construida ad-hoc,
a saber la de honrar a los padres [10]. Quienquiera, en efecto, que honre a sus
padres contra la voluntad de Dios, peca, dado que con ello se contrapone a la
voluntad de Dios. Luego, según el parecer de Ockham, Dios puede querer que
alguien deba no honrar a sus padres. Una tal voluntad no es necesario que tenga
validez para todo hombre. Así, Dios puede querer que uno honre a sus padres, y
que el otro no los honre. Y entonces aquél para quien rige el mandato de honrar
a los padres no peca cuando honra a sus padres, puesto que coincide con la
voluntad de Dios, mientras que el otro mediante la misma conducta peca, puesto
que su conducta no corresponde a la voluntad de Dios [11].
En este lugar renuncia Ockham a la
validez general de la segunda tabla del Decálogo, tanto respecto del contenido
cuanto respecto del ámbito de extensión de su validez. No sólo es revocable en
todo momento el contenido del cuarto mandamiento, sino que no rige ni en
formulación afirmativa ni en negativa, de modo incondicionado y absoluto para
todo hombre. La voluntad de Dios puede, según ello, ser diferente en sus
mandatos a los hombres particulares; e incluso, por cierto expresarse en modos
contrapuestos, como mostró el ejemplo anterior.
Ockahm no trepida ante la
aplicación de su concepto relativo de ley moral, concebido voluntarísticamente,
al caso más extremo de que disponía, cuando afirma que incluso el odio a Dios,
si fuera ordenado por Dios, sería bueno[12]. Con ello cae también la validez
universal de los dos primeros mandamientos del Decálogo.
Allí se manifiesta igualmente de
la manera más áspera el carácter concebido como meramente extrínseco de la
regla moral. Que es intrínsecamente imposible, si no quiere renunciar a
la esencia de Dios y contradecirse, exigir el odio a Dios, Ockham no lo tiene
en cuenta en absoluto. Una consideración del entero ámbito moral a partir de la
esencia de Dios le es completamente ajena. Su pensamiento transita aquí, más
que en el resto de su filosofía, en categorías sólo formales, que no dejan
espacio alguno al desarrollo metafísicamente fundado de la norma moral desde la
acabada esencia de Dios como principio esencial de todo bien. Con la negación
de una relación de semejanza entre el ser divino y el ser creatural Ockham se
había cerrado a sí mismo el camino para una fundamentación metafísica de la ley
moral. La posición del Creador respecto del mundo se consuma según él en una
relación de causalidad eficiente concebida como meramente extrínseca. Así la
ley moral suprema, que Ockham considera únicamente como expresión de la libre e
ilimitada voluntad creadora de Dios, puede también ser pensada como sólo
allegada desde fuera a las cosas creadas. No se plantea en la imagen del mundo
moral de Ockham un nexo real intrínsecamente esencial entre el ser ontológico y
el moral. Las leyes morales momentáneamente válidas son por esencia tan
contingentes y únicamente dependientes de la voluntad de Dios como la entera
legalidad causal de la naturaleza; pueden ser revocadas en cualquier momento
por Dios en su validez y en su permanencia. Y esa puramente extrínseca relación
entre el mandato y lo mandado y la prohibición y lo prohibido vale para todo
mandamiento del Decálogo. Duns Escoto, por quien Ockham está influido en su
ética, había exceptuado la dispensabilidad respecto de los dos primeros
mandamientos del Decálogo [13]. Ockham va aun más allá. Para él toda
ley es positiva y por lo tanto simplemente dispensable [14]. Es cierto que no trata esta cuestión
sistemáticamente, pero a partir de sus discusiones y ejemplos particulares
surge con toda claridad que para él mandato alguno –incluso el del amor a Dios,
como mostró la posibilidad del mandato del odio a Dios- existe intrínsecamente
de modo necesario.
Las consecuencias de esa
extrinsecidad del ámbito moral se muestran por doquier en las doctrinas éticas
de Ockham. Un lugar de las Quodlibetales muestra de modo especialmente
significativo el punto de vista de Ockham. Trata allí sobre “de conversione
ad Deum actu caritativo et aversione actu, quo diligitur creatura, quam Deus
non vult diligi, puta actu fornicandi” [15], y afirma de ambos actos que entre ellos
no se daría una oposición ni formal ni material. El “actus caritativus”
y el “actus fornicandi”
coinciden más bien en uno y lo mismo, en tanto efectivamente ambos son “actus
diligendi”. Una oposición se da exclusivamente en que Dios, como “causa
extrinseca”, ha ordenado no amar una determinada creatura.
Quienquiera que transgreda esa
prohibición no ama en consecuencia a Dios por sobre todas las cosas, como lo
exige el actus caritativus,
sino que ama una creatura que Dios no quiere sea amada. Que la oposición entre
estos “actus diligendi” sólo es extrínseca surge según el parecer de Ockham
de que por la revocación de la prohibición por parte de Dios ambos actos “compatiuntur
se in eodem quantum est ex parte actuum”. A partir de eso concluye entonces
que el amor a cualquier creatura en el “actus fornicandi” incluso podría ser
meritorio si la ley divina ordenara amarla [16]. Aversio y conversio respecto de Dios no son pues para
Ockham actos intrínsecamente contradictorios. Únicamente la circunstancia de
que la voluntad creada al poner un determinado acto se subordina al mandato de
Dios confiere al obrar su carácter éticamente bueno o malo.
Con ello gana significación en las
discusiones de Ockham una idea que ya resonaba en la mención del concepto de
pecado y que representará un importante papel en adelante: el momento de la
obligación para la conducta ética. Éste completa el carácter relativista y
positivo de la regla moral en Ockham y se convierte igualmente en un
constitutivo de la moralidad.
Bajo ese punto de vista hay que
considerar según Ockham conceptos morales como odio, hurto, adulterio, etc., y valorarlos de modo
del todo relativista [17]. Ellos tienen carácter pecaminoso sólo
porque el sujeto de tales actos se halla obligado a un comportamiento contrario
a causa del mandato divino. En relación con su ser absoluto ellos no encierran
perversidad alguna, puesto Dios puede sin “circunstantia mala”, como
dice Ockham, o sea sin obligación a una conducta opuesta, hacerlos vigentes. Si
estas conductas caen bajo un mandamiento de Dios, esto es Dios obliga al hombre
a odiar, hurtar o cometer adulterio, entonces pueden ser incluso conductas
meritorias. En ese caso, empero, ya no les corresponden más los nombres “odium”,
“furtum” y “adulterium”. Luego esos conceptos representan para
Ockham no los actos en sí, según su esencia, sino que sólo connotan [18] la
vigencia de una obligación a un obrar contrario. Si ahora se quita la
obligación, entonces cambia la calificación de ese acto. “Stante praecepto
divino”, bajo la ley momentáneamente vigente, ciertamente está prohibido
odiar, hurtar, cometer adulterio, etc. [19]. Pero la validez de lo prohibido no es
en absoluto permanente. Según su esencia puede ser derogada por Dios en
cualquier momento.
Después de lo dicho no cabe
esperar de Ockham ninguna determinación conceptual objetiva del bien y del mal,
orientada por un orden moral real. Tal como las precedentes exposiciones
muestran suficientemente, para el pensamiento ockhamista no queda en pie
posibilidad alguna de fundar la moralidad en un orden real, que tiene su
fundamento en una ordenación esencial y naturalmente dada de las cosas hacia un
bien fontal. Por tanto, Ockham pudo determinar la regla moral y la moralidad
sólo formalmente, es decir por un deber ser (Sollen). Este deber ser es
la obligatio. En
ella ve Ockham el momento constitutivo de la moralidad. La obligación al obrar
moral no es, de acuerdo con esto, en primer lugar consecuencia de una regla
moral suprema, sino fundamento y esencia de la moralidad. Ella consiste en la
vinculación con una ley positiva de Dios, momentáneamente vigente. Así reza la
determinación conceptual del bien y del mal moral de Ockham: “bonitas
moralis et malitia connotant, quod agens obligatur ad illum actum vel eius
oppositum” [20]. Luego en el concepto de lo moral
solamente se connota, esto es, se cosignifica sobre la base de un vínculo lábil
y extrínseco, que el agente está obligado a la realización de una determinada
acción. Lo que hace que alguien se convierta en un agente que obra con rectitud
o en un pecador no es el cumplimiento o la infracción de una ordenación moral
real, sino el hecho de la obligación [21]. Por donde se esclarece que para
Ockham una acción no es buena o mala en sí, sino porque ella está vinculada con
la obligación a una operación o a su contraria.
Ockham también aquí demuestra
gráficamente de nuevo su visión recurriendo al caso extremo del odio a Dios.
Así, afirma en ese contexto que un acto “ab una causa potest fieri bene, et
si fiat ab alia, non potest fieri nisi male” [22], con la única fundamentación de que una
causa se halla obligada a un acto opuesto, mientras que la otra no. O sea, dado
que el hombre está obligado por el precepto divino a amar a Dios, luego “stante
illo praecepto” todo odio a Dios de parte del hombre es necesariamente un
acto pecaminoso. Es diferente si Dios deroga el primer mandamiento y para ello
impone lo contrario. En ese caso el odio a Dios puede ser bueno. Para Dios
mismo, sin embargo, esas condiciones no rigen en absoluto. No está obligado a
la realización de acto alguno y por ello puede causar cualquier acto
discrecional, luego también el odio a Dios, sin que deformidad moral alguna se
vincule con tal acto. Eso vale tanto para el actus
diligendi cuanto para el actus odiendi. Ambos actos
carecen de determinación moral, si son totaliter producidos por Dios.
Con esto muestra Ockham claramente
que según él los conceptos bien y mal no son cualidades que determinan y
cambian un acto en su esencia moral. Son sólo connotaciones de las “mala
circunstantia”, como él llama a la vigencia de los mandatos obligatorios,
que se allegan al acto de modo puramente extrínseco y que no guardan con él
relación intrínseca esencial alguna.
Queda en pie empero entre el ser
absoluto del acto a secas y su cualidad moral solamente una vinculación
externa, que puede ser derogada en cualquier momento por Dios; luego nada se
opone a que se impute a Dios todo acto discrecional, incluso el de odio a Dios [23]. El acto de odio a Dios, en
referencia a su esse
absolutum, para Ockham no es idéntico a la deformidad (difformitas)
del acto mismo. Más bien la difformitas puede ser separada del odio a Dios
tanto como la bondad moral del amor a Dios. Puesto que en el ángel bueno el
amor a Dios puede ser separado del bien moral y meritorio, y en el ángel malo
el odio a Dios puede serlo de la deformidad moral, emplea Ockham también la
misma posibilidad para Dios. Así, Dios puede causar el odio a Dios en la
voluntad creada, con lo cual solamente produce el ser absoluto del acto, no su difformitas. Dios actúa en ese
caso como causa totalis en la voluntad humana [24]. Pues según la doctrina de la
omnipotencia Dios puede ser ciertamente, en detrimento de todas las causas
segundas, la única causa tanto del acontecer natural cuanto de los procesos en
el querer del hombre. Entonces, en calidad de causa
efficiens cumple la entera
causación de la causa segunda, aquí de la voluntad, mientras que, de potentia ordinata, sólo es causa partialis.
No podía expresar Ockham más
claramente sus ideas fundamentales sobre lo moral, pero también las absurdas
consecuencias que vienen dadas con ellas. En la posibilidad construida de un
odio a Dios, que puede ser tanto ordenado como incluso también causado por
Dios, se muestra lo insostenible del intento de hacer dependiente el obrar
moral sólo de la obligación como determinación puramente formal y desprovista
de todo fundamento real. Lo moral es relativizado hasta en sus últimas
consecuencias y entra en relación totalmente extrínseca con el agente moral y
su obrar. Pero ante todo no hay universalidad y permanencia absoluta algunas de
las normas morales. La inmutabilidad de
[1] Sent., III, q. 13 B: “voluntas divina
non indiget aliquo dirigente, quia illa prima est regula directiva et non
potest male agere”.
[2] Sent.,
I, d. 17, q. 3 F: “dico, quod frequenter facit Deus mediantibus pluribus quod
posset facere mediantibus paucioribus, nec ideo male facit, quia eo ipso quod
ipse vult, bene et iuste factum est”. Sent. I, d. 43, q
[3] Sent.
I d. 14 q. 2 G: “Deus multa agit per plura, quae posset facere per pauciora,
quia vult, nec est alia causa quaerenda. Et ex hoc quod vult, convenienter fit
et non frustra. Secus est in causis naturalibus et in causis voluntariis
creatis, quae voluntarie causae debent se conformare rectae rationi primae, nec
aliter faciunt aliquid iuste vel recte”.
[4] Sent.
IV, q. 8 y 9 E: “Deus non peccaret quantumcumque faceret omnem actum sicut
causa totalis, quem nunc facit cum peccatore sicut causa partialis, quia
peccatum, ut dictum est, nihil aliud dicit nisi aliquem actum commisionis
vel ommisionis, ad quem homo obligator, propter cuius commisionis vel
ommisionis homo obligator ad poenam aeternam. Deus autem ad nullum actum potest
obligari, et ideo eo ipso quod Deus vult, hoc est iustum fieri”.
[6] Sent. IV, q. 3 Q: “[…] sicut Deus creat
creaturam quamlibet ex mera voluntate sua potest facere de creatura quicquid
sibi placet. Sicut enim si aliquis diligeret Deum et faceret omnia opera Deo
accepta, potest eum Deus annihilare sine aliqua iniuria. Et ratio est, quia
Deus nullius est debitor, et ideo ex hoc ipso quod Deus facit aliquid, iuste
factum est. Exemplum: Christus nunquam peccavit et tamen fuit punitus
gravissime usque ad mortem”. Cfr.
también Sent. III,, q. 12 YY.
[7] Sent. I, d. 47, q. 1 G: “Ad primum
principale patet, quood spoliare Aegiptios non fuit malum sed bonum. Et ideo praecipiendo spoliare
Aegiptios non praecipit malum. Nec filii Israel peccaverunt spoliando nisi
illi, qui malo animo non praecise oboediendo divino praecepto spoliaverunt”.
[9] Sent.
I d. 48 q 1 H: “Ad secundum dicendum, quod non conformans se voluntati divinae
pro loco et tempore, pro quo tenetur de necesítate salutis, peccat mortaliter. Sed dictum est prius, quod non
quilibet pro omni tempore ad hoc tenetur, maxime quantum ad preacepta
affirmativa, quamvis quantum ad preacepta negativa pro semper tenetur”.
[11] Ibid.: “Et
si dicatur, voluntas nunquam debet esse difformis voluntati divinae, sed iste
qui vult honorare parentes, quos Deus non vult honorari, habet voluntatem
difformem voluntati divinae, ergo peccat in honorando. Dicendum est, quod si Deus vult eos
non honorari, nec ab isto nec ab illo, iste peccat in honorando parentes suos.
Si tamen Deus non vult eos honorari ab alio, sed vult eos honorari ab isto,
iste in honorando non peccat, nec est difformis voluntati divinae, sed est
conformis voluntati divinae.”
[12] Sent. IV, q. 14 D: “Praeterea omnis
voluntas potest se conformare praecepto divino, sed Deus potest praecipere,
quod voluntas creata odiat eum. Igitur voluntas creata potest hoc facere.
Praeterea omne, quod potest esse actus rectus in via, et in patria. Sed odire
Deum potest esse actus rectus in via, puta si praecipiatur a Deo, ergo et in
patria”.
[13] Überweg-Praechter,
516; Minges, Ist Duns Scotus
Indeterminist?, 128 y ss.; Stockums, “Die Unverändlichkeit des natürlichen
Sittengesetz in der scholastischen Ethik”, in Freib. Theol. Stud., 1911, 112 y ss.; Longpré, La philosophie du B. Duns Scot,
París, 1924, 80 y ss.; Minges, Joannis
D. Scoti doctrina …., I, 409 y ss.
[16] Quodl. IV, q. 6: “Si queras de
conversione ad Deum actu caritativo et aversione actu, quo diligitur creatura,
quam Deus non vult diligi, puta actu fornicandi. Sic dico: non repugnante
formaliter nec materialiter inter se, sed compatiuntur se in eodem, quantum est
ex parte actuum. Sed
solum repugnant per causam extrinsecam, per Deum praecipientem nullo modo talem
creaturam diligi a voluntate creata. Et
ita voluntas diligens talem creaturam, non diligit Deum super omnia. Quia si
diligeret aliquam creaturam, quam Deus odit et vult non diligi. Et ideo solum propter ordinationem
talis causae exrinsecae videtur solum repugnantia. Quod patet, quia si lex
statuta revocaretur, iam isti actus diligendi compaterentur se in eodem. Et si
lex illa praeciperet illam creaturam diligi, tunc possent non tantum simul
stare cum alio actu, sed tunc meritorie diligeret illam creaturam”.
[18] Dado que en la Ética, especialmente
en la doctrina de la ley moral y de los pecados, los conceptos connotativos
representan un cierto papel, se debe aquí hacer una breve introducción al
respecto. Se trata en ese caso de la concreta significación de un universal
(Sent. I, d. 3, q. 3 O; cfr. Prantl, Geschichte
der Logik, p. 363 y
ss.), que puede ser usada quidditative de un objeto, de otro denominative o connotative (Sent. I, d. 3, q.
[19] Sent. II, q. 19 O: “Ad aliud dico, quod
licet odium Dei, furari, adulterari habeant malam circumstantiam annexam et
similia de communi lege, quatenus fiunt ab aliquot, qui ex praecepto divino
obligatur ad contrarium, sed quantum ad esse absolutum in illis actibus possunt
fieri a Deo sine omni circumstantia mala annexa, et etiam meritorie possunt
fieri a viatore, si caderent sub praecepto divino, sicut nunc de facto eorum
opposita cadunt sub praecepto divino, et si fierent a viatore meritorie, tunc
non dicerentur nec nominarentur furtum, adulterium, odium etc. quia ista nomina
significant tales actus non absolute, sed connotando vel dando intelligere,
quod faciens tales actus per praeceptum divinum obligatur ad oppositum. Et
ideo quantum ad totum significatum quid nominis talium nominum significant
cincumstantias malas, et quantum ad hoc intelligent sancti et philosophi, quod
ista statim nominate convoluta sunt cum malicia. Si autem caderent sub
praecepto divino, tunc faciens tales actus non obligaretur ad oppositum et per
consequens tunc non nominaretur furtum, adulterium, etc.”
[22] Sent. II, q. 19 P: “dico quod aliquis
actus ab una causa potest fieri bene, et si fiat ab alia non potest fieri nisi
male. Et tota ratio est, quia una
cauisa obligator ad actum oppositum et alia non. Sic est in proposito. Voluntas
creata obligatur ex praecepto divino ad diligendum Deum. Et ideo stante illo
praecepto non potest bene odire Deum, nec causare actum odiendi, sed necessario
male causa malitia moris. Et hoc quia obligatur ex praecepto divino ad actum
oppositum. Nec stante primo praecepto potest sibi Deus oppositum praecipere.
Sed Deus ad nullum actum causandum obligatur. Ideo quemlibet actum absolutum
potest sine omni malo culpae causare et eius oppositum. Et ideo sicut potest
causare totaliter actum diligendi sine bonitate vel malitia morali. Quia
bonitas moralis et malitia connotant, quod agens obligatur ad illum actum vel eius
oppositum. Ita potest totaliter causare actum odiendi Deum sine omni malitia
morali propter eandem causam, quia ad nullum actum causandi obligatur”.
[23] Sent. II,
q. 19 F: “[…] Deus potest omne absolutum causare sine omni alio, quod non est
idem cum alio absoluto. Sed actus odiendi Deum, quantum ad esse absolutum in
eo, non est idem cum difformitate et malitia in actu. Ergo Deus potest causare
quicquid absolutum est in actu odiendi Deum vel nolendi non causando aliquam
difformitatem vel malitiam in actu. Ergo,
etc. Item non minus posset separari difformitas ab odio Dei quam bonitas moralis
ab dilectione Dei. Sed dilectio Dei in angelo beato potest separari a bonitate
morali et meritoria. Ergo odium Dei in malo angelo potest separari a
difformitate, et tunc omne quod non includit contradictionem nec malum culpar
potest fieri a Deo solo. Ergo odium Dei, etc.”
[24] Sent. II,
q. 19 F: “Item respectu cuiuscumque est Deus causa partialis respectu eiusdem
est vel potest esse causa totalis. Quia
ipse supplere potest omnem causalitatem causae secundae in genere causae
efficientis. Sed respectu eiusdem positivi maxime absoluti producti a creatura
est Deus causa partialis ut ostensus est. Ergo potest esse causa totalis
respectu cuiuslibet absoluti et per consequens respectu actum odiendi Deum”.
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