Sobre "El arbol de la vida"

Ofrecemos dos visiones críticas de la película El árbol de la vida de Terrence Malick:

1. Juan Manuel de PRADA:

Resulta paradójico que, en muchas recensiones, se haya presentado «El árbol de la vida», la inmensa película de Terrence Malick, como un compendio de espiritualidad new age, cuando se trata de la más abrumadora e intrépida exposición de las verdades de la fe que el cine se haya atrevido a proclamar en décadas. Pero que este Credo sin trampa ni cartón haya sido tomado por una divagación new age nos confirma que las verdades de la fe resultan desconocidas para el hombre contemporáneo, incluso para el católico, a quien los curas han dejado de predicárselas. Dice Benedicto XVI que hace falta una «nueva evangelización»; pero para esa «nueva evangelización» se precisarían evangelizadores que crean que Dios es Señor de la Historia —Alfa y Omega— y que se atrevan a proclamar que el misterio del sufrimiento humano sólo es plenamente comprensible si se espera la resurrección de la carne. Mientras los curas se lo piensan, nos queda Terrence Malick, un cineasta a la altura de Dreyer y de Tarkovsky.

2. Flavio MATEOS:

 Tal cual parece ser la actitud –en general- de la crítica argentina ante esta película, ya se trate de los “especialistas” de los sitios de crítica cinematográfica, ya de las comentaristas televisivas de la farándula o los “críticos” de los grandes diarios –con alguna meritoria excepción-, para no quedar como “inorantes” ante una película que parecía difícil, premiada encima con la Palma de Oro en Cannes (como si ello tuviera algún valor) y ensalzada por la “influyente” crítica de Nueva York y París (más pava que la argentina). De nuestra parte tenemos que decir simplemente lo que es esta película: se trata de un videoclip de dos horas y media, sólo que en vez de tener música rock, tiene música de Bach, Rimsky-Korsakoff, Brahms, Gorecki, Couperin y música sacra, como para darle “trascendencia” a la búsqueda de Malick del sentido de la vida. Pero la película no deja de ser eso, y así como es un absurdo pretender un “rock cristiano” (pues el rock es en sí una música que invierte los valores y elementos propios de la música con un sentido subversivo), de la misma forma no puede hacerse un videoclip religioso o trascendente, ya que la forma misma carece de por sí de la salud necesaria (salud, es decir, orden, jerarquía, claridad, dominio de la forma, puesta en escena, etc) como para considerarlo cine. Un videoclip es algo que carece de forma, es un desorden como lo es el rock and roll. Desorden parece ser lo que tiene en su mollera el Sr. Malick, a pesar de las buenas intenciones de acercarnos al sentido trascendente de la vida.”

Auden y la reforma litúrgica

Wystan Hugh Auden (Londres, 21 de febrero, 1907 – Viena, 29 de septiembre, 1973), conocido como W. H. Auden, fue un poeta y ensayista británico. Firmó junto a otras personalidades de la cultura la carta a Pablo VI que dio lugar al indulto Agatha Christie. Hemos encontrado una entrevista en la que opina  sobre la reforma litúrgica:

“Ent.: ¿Dedica mucho tiempo a actividades relacionadas con la Iglesia? 

W. H. A.: No, aparte de ir a misa los domingos.

Ent.: Pero usted tiene reputación en los círculos teológicos, ha tenido algunas actuaciones en el gremio de eruditos episcopales. 

W. H. A.: Ah, eso sólo tenía algo que ver con ciertos consejos que querían para llevar a cabo la revisión de los salmos. Soy un adversario apasionado de la reforma lutúrgica y preferiría que el devocionario estuviese en latín. El rito es el lazo de unión entre los muertos y los nonatos y requiere un lenguaje sin tiempo, lo cual, en la práctica, significa una lengua muerta...

Rosembaum, D. Conversaciones con los escritores, Kairós, Barcelona, 1980, p. 229.

Una buena noticia de Brasil

El 25 de noviembre pasado el P. José Edilson de Lima celebróa la Santa Misa Tradicional en el Santuario de la Medalla Milagrosa en Uberaba (MG, Brasil). Nos parece digno de destacar algo que puede apreciarse en la foto que encabeza esta entrada: una buena concurrencia de feligreses, de diversas edades y condiciones sociales. La Misa de siempre es un bien para todos por lo que nos alegramos. Además, cuando los grupos que la promueven logran evitar que se formen ambientes elitistas, y el tesoro litúrgico de la Tradición es asequible para el hombre común, hay motivos adicionales para celebrar. La galería completa puede verse aquí.

El tradicionalismo católico desde una perspectiva francesa

Prof. Luc Perrin*

Existe una convicción muy arraigada entre los católicos franceses, y en particular entre los obispos franceses, de que el Tradicionalismo —o como es llamado de forma negativa, intégrisme (el integrismo)— no es más que… un problema francés conectado con episodios políticos desagradables de nuestra historia nacional en la primera mitad del siglo XX. Incluso académicos como Etienne Fouilloux, Philippe Levillain y Florian Michel constantemente están remachando esta idea.

Hoy aquí mi meta está ya cumplida puesto que ustedes, los estadounidenses, saben muy bien que viven en la tierra prometida del catolicismo tradicional. Voy a darles un par de ejemplos sobre esta transición de la vieja Europa al Nuevo Mundo: Dos parroquias personales y una casi-parroquial, la última en mi propia diócesis de Estrasburgo, se establecieron antes de Summorum Pontificum pero nada ha cambiado desde entonces; en cambio, en América del Norte el número de parroquias personales creció casi diez veces y una se fundó en Roma en 2008.

Al comienzo, la Fraternidad Sacerdotal de San Pedro era casi totalmente francesa, aunque un sacerdote germano suizo hubiese sido nombrado como superior general, el Padre Bisig. Pero luego, el P. Devillers, un francés, fue designado superior general, incluso antes de que existiera un distrito estadounidense de la Fraternidad. Y, finalmente, en 2006, el Padre Berg, una estadounidense, fue electo a la cabeza de la FSSP.

Antes de dar una mirada al paisaje actual del tradicionalismo en Francia, apodado Tradiland, es necesario exponer su controversial legado histórico, puesto que aún hoy tiene efectos. Entonces sí vamos a sugerir algunas perspectivas para los años venideros.

Aunque Francia haya tenido su cuota en la red integrista original establecida por Monseñor Benigni (1) bajo los auspicios de San Pío X, llamada en clave La Sapinière o el Sodalitium Pianum, el catolicismo francés debe mucho más a Charles Maurras (1868-1952) y su movimiento, Action Française (Acción Francesa), principalmente a comienzos del siglo XX y hasta la década del ’40. Aún hoy apodar a los tradicionalistas franceses con el mote infame de Maurrassiens es la forma más común de enterrar sus legítimas preguntas y pedidos, lo mismo que el considerar las afirmaciones negacionistas del obispo Williamson como si fuesen la postura oficial de la Sociedad, o para usar la terminología en uso, la Fraternidad Sacerdotal de San Pío X. ¿Por qué?

Charles Maurras fue una luminaria intelectual de la extrema derecha apenas comenzado el siglo XX, cuando revivió el movimiento monárquico infusionándolo de un fuerte nacionalismo, del antisemitismo y de la pasión por la autoridad. Pero este admirador de la Iglesia era en realidad agnóstico y expresaba un fiero desprecio por las aspiraciones del llamado “Evangelio Social”, en relación a la encíclica de León XIII Rerum Novarum. Para demostrar esta influencia basta decir que el joven François Mitterand, futuro presidente francés socialista, criado en el seno de una familia muy católica, vivió en el París de la década del ’30 en una casa para estudiantes de la Acción Francesa; cuando se convirtió al catolicismo junto a su esposa Raïsa, el famoso filósofo Jacques Maritain militó en la Action Française hasta 1926. San Pío X había puesto algunas de las obras de Maurras en el Index en 1914 pero no quiso que se hiciera pública su decisión debido a que dicho movimiento era un precioso aliado en la lucha entre la Iglesia y la anticlerical Tercer República. En 1926 y 1927, Pío XI desenterró esta condena y agregó al Index al diario L’Action Française. En 1939 el movimiento fue prohibido por ley. Todo esto causó un gran trauma en las élites francesas católicas: familias divididas, el cardenal Billot privado de su birrete, el P. Le Floch CSSP expulsado como superior del seminario francés de Roma. Tanto Marcel Lefebvre como su hermano mayor René admiraban a Le Floch, aunque el futuro líder tradicionalista jamás perteneció a la Acción Francesa ni abrazó su filosofía.

Esta situación se vio empeorada por tres hechos.

Durante la Segunda Guerra Mundial, los maurrasianos se pusieron del lado del régimen del mariscal Pétain en Vichy, como el joven Jean Arfel (nombre real del ensayista Jean Madiran) o el abate Georges de Nantes, quien creía que el régimen colaboracionista de Pétain era el ideal del Estado católico según el modelo del Syllabus. Con la Liberación de Francia en 1944, Maurras fue enviado a prisión.

En los ’50 se produjo un fuerte debate entre los “integristas” anticomunistas y los “progresistas” que se veían atraídos por el comunismo, como el movimiento de sacerdotes obreros: era La Pensée Catholique contra Témoignage Chrétien, y el P. Congar OP se vio involucrado en esta controversia apasionante.

Pero aún, durante la guerra de independencia de Argelia (1954-1962), los “integristas” se encontraron con frecuencia del lado de los oponentes radicales del general de Gaulle. En 1962, cuando fue brevemente —por menos de 6 meses— obispo de Tulle, el arzobispo Lefebvre visitó a los líderes de la organización terrorista O. A. S., presos en su ciudad. También en Dakar manifestó alguna reserva sobre el proceso de paz —no en principio sino en la forma— que llevaba a la independencia de las colonias africanas francesas.

Este contexto político dio a la luz una red informal de clubes, asociaciones, periódicos, revistas y panfletos, y esta red vio en la oposición a las orientaciones del Vaticano II su rejuvenecimiento. Esto explica porqué el movimiento tradicionalista francés se formó muy temprano y forzadamente, si lo comparamos con el de América del Norte. A fines de 1964, se creó Una Voce Francia, sólo 6 meses después de la minúscula Una Voce Noruega, y la asociación francesa tuvo un rol muy activo en los ’60 y ’70, pero nada que hoy pueda compararse a la fuerza y la influencia que hoy tiene Una Voce Estados Unidos. El abate de Nantes y sus Hermanitos del Sagrado Corazón ya estaban en el frente de combate en 1963 y 1964, y fue penalizado canónicamente en 1966. Fue, asimismo, un pequeño grupo de seminaristas franceses de Roma, como el P. Aulagnier, durante mucho tiempo asistente del arzobispo Lefebvre en la Sociedad, quienes lo empujaron a lanzar el nuevo seminario tradicional, primero en Friburgo de Suiza y, luego, en Écône (1970).

Esta historia controversial hoy es ignorada casi por completo por la nueva generación de tradicionalistas y el nombre de Charles Maurras es poco conocido si acaso (2). El partido político de la extrema derecha, el Front National, siempre ha sido un partido secularista: la militancia de algunos tradicionalistas ha sido una historia individual, no masiva. Incluso menos ahora con la nueva presidente del partido, Marine Le Pen, que derrotó a un candidato católico para suceder a su padre. Lo mismo con Philippe de Villiers, un político más conservador que estuvo jugando la carta católica durante bastante tiempo pero que, finalmente, se distanció completa y agriamente de la Iglesia (y de la fe) el año pasado cuando dejó su vida política.

Aparte de eso, entre los tradicionalistas franceses afiliados al maurrasionismo o simplemente influenciados por Maurras, respecto a la Iglesia se han tomado elecciones muy distintas. El abate de Nantes nunca se unió a la Sociedad y hasta su muerte se mantuvo en una especie muy particular de disenso: muy crítico respecto a los Papas y al Concilio, sin embargo, no daba importancia a la oposición litúrgica y permitió que sus discípulos concurrieran a misas Novus Ordo cuando fuese necesario. El obispo Tissier de Mallerais es uno de los cuatro obispos consagrados en 1988 en la FSSPX y cuya excomunión fue retirada en 2009. Jean Madiran optó por la comunión plena con la Santa Sede luego de las consagraciones episcopales cismáticas de 1988. Tres católicos “maurrasianos”, tres opciones distintas.

Sobre todo, lo que actualmente empuja a una minoría de católicos en Francia a unirse a las filas del tradicionalismo no es ciertamente la reverencia hacia Charles Maurras, el amor a la dictadura o el antisemitismo de la Acción Francesa. Las principales razones las podemos encontrar dentro de la Iglesia más que en la afiliación o en los cuestionamientos políticos. Algunos lo hacen porque fueron educados en familias tradicionales y en una creciente red de escuelas tradicionalistas. Pero éstas no llegan a más de 10.000 alumnos, quizá menos, si sumamos todas las escuelas más o menos tradicionales. Sin embargo, la mayoría de las vocaciones sacerdotales en los seminarios de la Sociedad sí vienen de estas escuelas.

Pero la mayoría provienen del número creciente de católicos comunes de a pie que están cansados del caos litúrgico que está dominando la escena. El establishment litúrgico progresista (para el que se ha inventado el neologismo litnik) que aún está a cargo y que es apoyado por la mayoría de los obispos es el que provee la enseñanza litúrgica a los sacerdotes, seminaristas y a cada vez más grupos de laicos. Esto se combina con una mala instrucción catequética. El cardenal Ratzinger peleó con los obispos franceses a principios de los ’80 sobre el tema. Técnicamente, Pierres Vivantes (Piedras Vivas), el catecismo francés de los obispos, fue una mejora pequeña. Debemos tener en mente este episodio para entender porqué el mismo cardenal Ratzinger presionó por un Catecismo romano cuya editio princeps de 1992 fue escrita en… francés.

Finalmente, algunos católicos están enojados con la timidez de la Conferencia Episcopal Francesa (CEF) sobre asuntos críticos. Difícilmente los obispos franceses hablen claro y fuerte de forma que puedan avergonzar al gobierno, tanto sea de derecha como de izquierda. La CEF emitió, con los obispos estadounidenses, una guía para que los ciudadanos católicos pudiesen votar a conciencia en 2012, pero su tono es más suave que en el caso americano y los temas controversiales y específicos (como el aborto, la eutanasia, la investigación con células madre, etc.) están enunciados pero cuidadosamente mezclados con otros donde hay mayor consenso. De acuerdo con algunas fuentes, la versión inicial era más dura y más “ratzingeriana”, pero fue aguada. Los obispos se mantuvieron al margen, por ejemplo, en la reciente imposición de la teoría de género en los programas escolares, aún cuando ochenta organizaciones de padres decidieron protestar. Un puñado de obispos se unió físicamente a la Marche Pour La Vie (Marcha por la Vida) —apenas un 10% apoyó de palabra la marcha de 2010—, organizada en conjunto por los tradicionalistas y los neoconservadores wojtilianos cada año, y pocas diócesis tienen una oficina pro-vida en su burocracia. Cuando los católicos decidieron protestar contra una obra teatral donde el rostro de Cristo era cubierto de excrementos y lapidado, el cardenal Vingt-Trois, arzobispo de París y presidente de la CEF, condenó… a los católicos que protestaban, diciendo que eran “des idiots sympathiques” (idiotas útiles) manipulados por la Sociedad y, oh horror, … maurrasianos. Más tarde, el arzobispo de Rennes, una diócesis importante, apoyó directamente la obra teatral con una afirmación sorprendente: “Castelluci n’est-il pas un de ces «chercheurs de Dieu», dont a parlé Benoît XVI à Assise?” (3). Ya en 2002, el arzobispo Rouet y el obispo Louis apoyaron Piss Christ de Andrés Serrano. El contraste entre Francia y los Estados Unidos es impresionante cuando se trata de reprender a los políticos que abiertamente defienden propuestas que contradicen la doctrina católica y se dicen católicos en público. La Sra. Bachelot, una católica miembro del gobierno de Sarkozy, por ejemplo, defiende el matrimonio gay y personalmente apoyó la participación de Planned Parenthood en las escuelas secundarias estatales. Nunca ha sido disciplinada en público, ni siquiera advertida, por su obispo. Recientemente, Frédéric Mounier, de La Croix, el periodista católico más conocido en Francia, propuso la postura tímida de la Iglesia Católica francesa de los últimos años como el modelo para todos los católicos en una Europa secularista. Este paradigma nicodémico moderno, para usar la frase de Mounier,  es exactamente lo que no sólo los tradicionalistas, sino también los católicos juampablistas y benedictinos rechazan: convertirse en el complemento humanitario de una Europa desalmada, en pocas palabras: dejar de lado el Via Crucis. He aquí la principal fuerza que empuja el crecimiento del tradicionalismo francés.

La pregunta más difícil es ¿cuántos tradicionalistas hay en Francia? De acuerdo con una encuesta reciente, existen 64% de católicos que así se declaran entre toda la población francesa. Veinte años atrás, eran el 80%. Pero los católicos practicantes están entre el 5% y el 8% de ese 64%. Una estimación realista nos daría que hay unos 50.000 tradicionalistas, que representan, por lo tanto, el 1%... ¡de los católicos practicantes! A nivel local, la cuasi-parroquia de Estrasburgo (4) de San José de Koenigshoffen tiene un máximo de 500 personas para las celebraciones principales y un promedio de 200 los domingos. En toda la diócesis de Estrasburgo, sólo existen dos lugares donde oficialmente se celebra la Misa tradicional.

Casi todas las sociedades de sacerdotes tradicionales tienen representación en Francia, desde la pionera FSSPX, que cubre el 60% de las diócesis, hasta la Fraternidad de San Pedro (25%), pasando por el Instituto de Cristo Rey, la pequeña asociación de sacerdotes diocesanos Totus Tuus aparecida luego del Motu Proprio. Además están las órdenes religiosas como las abadías benedictinas de Le Barroux, Triors, Randol…, la Fraternidad dominicana de San Vicente Ferrer en Chémére-le-Roi y los Hermanos de Avrillé (cercanos a la Sociedad), un par de congregaciones de hermanas dominicas en torno a la Sociedad, los Canónigos de la Madre de Dios en Lagrasse y su contraparte femenina… y todo esto demuestra una mayor variedad que en los EE. UU. En la diócesis de Toulon-Fréjus, existe al menos un reconocida Sociedad de la Misericordia (P. Loiseau).

A diferencia de los EE. UU., los monasterios tuvieron un rol importante en el crecimiento del movimiento tradicionalista en los ’70 y ’80, en particular cuando Dom Gérard Calvet (1927-2008) era el abad de Sainte-Madeleine de Le Barroux. De ahí la reacción de los tradicionalistas francesas cuando el nuevo abad de Fontgombault (5), Dom Pateau, señaló su apoyo a la concelebración y a la versión híbrida de la Misa tradicional de 1965. En 2001 el cardenal Ratzinger aprovechó un simposio que tuvo lugar en dicha abadía para lanzar su “Nuevo Movimiento Litúrgico”, explicando poco después que se trataba de una vuelta desde el Novus Ordo al misal de 1962, y no lo contrario como algunos benedictinos franceses parecen haberlo entendido. Por diversas razones, estos monasterios benedictinos, aunque siguen siendo prósperos, ya no son los faros del tradicionalismo francés que supieron ser en el pasado.

Existen, además, otras tres diferencias principales entre el tradicionalismo de América del Norte y el de Francia. Los sedevacantistas son, a veces, muy ruidosos (como en las webs ligadas a Louis-Hubert Rémy…), pero nunca han sido realmente significativos. La proporción de gente que sigue al finado P. Guérard des Lauriers OP y su tesis de Cassiciacum es la más grande del mundo —excepto México— probablemente porque este dominico, que luego se autoproclamó obispo en 1981, era francés y estuvo enseñando por breve tiempo en el seminario de la Sociedad en Écône.

También el número de sacerdotes independientes, aquéllos cuyas credenciales son más o menos dudosas según el caso, ha sido muy bajo en Francia, comparando con América del Norte, al menos desde los ’80 con la gradual extinción de los pocos párrocos que inicialmente se rehusaron a celebrar el Novus Ordo. Las sociedades sacerdotales han tomado la posta.

La última diferencia es llamativa: con Winona y Nuestra Señora de Guadalupe en Denton (Nebraska), los Estados Unidos tienen dos grandes seminarios para sacerdotes tradicionales, ¡mientras que no existe ni uno en Francia! La sección francesa de la FSSP se entrena en Wigratzbad (Alemania), el ICRSP tiene su seminario en Gricigliano (Italia) e, incluso, el seminario de la Sociedad en Flavigny (diócesis de Dijon, Francia) no ofrece el curso completo. Un intento de seminario tradicional comenzó el año último en Lyons, sólo la etapa vocacional y el primer ciclo, bajo la autoridad del obispo auxiliar Batut y la asociación Totus Tuus. Pero hasta ahora es un fracaso con tan sólo dos candidatos y ninguna garantía de que, si llegasen a ordenarse, pudiesen tener un destino relacionado con la Misa tradicional. Existe también un seminario diocesano bastante tradicional en La Castille, bajo el obispo Rey (Toulon-Fréjus), y el obispo Aillet (Bayonne, ex vicario general del anterior) dijo que iba a abrir uno.

Junto al obispo Centène (Vannes), estos tres son los únicos obispos amigos de la tradición en toda la Conferencia Episcopal Francesa (compuesta por más de 120 obispos) y ninguno tiene a cargo una diócesis importante, aunque Toulon-Fréjus ha cobrado cierta notoriedad primero con el obispo Madec y luego con el obispo Rey, ambos nombrados por Juan Pablo II. La falta de apoyo de los obispos franceses se ilustra perfectamente en lo que yo llamo política extraoficial de contención frente a la implantación de Summorum Pontificum. Aunque existan unas pocas diócesis sin una sola Misa tradicional oficial, aunque desde 2007 se haya visto un aumento notable (alrededor de 40%) de lugares que ofrecen la Misa tradicional, aún estamos lejos de cumplir no ya las expectativas sino los requerimientos oficiales de los fieles. No en pocos casos, los obispos se han reservado la decisión final, implementando… Ecclesia Dei Adflicta de 1988, y con demasiada frecuencia han tomado la iniciativa en contrario antes de dejar a los párrocos hacer uso de su derecho. Un párroco de París que se tomó esta “libertad” tuvo que refugiarse en la diócesis del obispo Rey, luego de que el cardenal arzobispo no le renovase su nombramiento. En este punto es muy poco lo que puede esperarse de la instrucción Ecclesiae Universae de 2011 porque la política de contención es más sutil que una simple confrontación. La renovación del episcopado es decisiva y la diferencia entre América del Norte (o Australia) y Europa Occidental (más allá de Francia) es alarmante: por un lado, una política firme iniciada por Juan Pablo II y activamente alentada por el Papa actual; por el otro, un puñado de prelados “nueva evangelización” designados entre un montón de obispos moderados “espíritu del Concilio”. Sin la americanización, por llamarlo de algún modo, del colegio europeo de obispos, la actual perspectiva pesimista es la que va a prevalecer.

Luego de esta imagen gris del tradicionalismo francés, quiero ofrecer unas palabras de conclusión con algunos elementos prometedores.

Entre el catolicismo de cafetería, que envejece y declina rápidamente, Tradiland ofrece una cara nueva de numerosos laicos activos. El éxito de webs tradicionalistas como Le Forum Catholique o Le Salon Beige, es tan obvio que tuvo que ser reconocido por la Santa Sede este mismo año, para vergüenza de La Croix (periódico semi-oficial). Las comunidades tradicionales en Francia son, como en otros lados, cuna de vocaciones religiosas y sacerdotales. Las diócesis progresistas francesas (como Poitiers) son desiertos vocacionales; en Estrasburgo, de cerca de 40 seminaristas hace menos de 10 años, hoy tenemos 14 y sólo uno nuevo este año. Se estima con frecuencia que, sobre la base de las estadísticas actuales, los institutos tradicionales serán cerca del 20% de los sacerdotes franceses hacia 2015. Más aún, cuando no se los obliga a irse, los seminaristas cercanos al tradicionalismo (sino ya tradicionalistas convencidos) son un número creciente en los seminarios diocesanos que aún sobreviven.

Para toda la Europa Occidental, las comunidades tradicionales, más los movimientos “ratzingerianos”, están llamados a convertirse en pequeños baluartes de la Fe católica, una diáspora de católicos dispersos en un continente secularizado como los primeros cristianos en el mundo pagano.

Desde un punto de vista católico, a pesar del crecimiento lento en Europa y espectacular en América del Norte del tradicionalismo, es necesario para todos considerar que, sobre la base de las estadísticas vocacionales, el futuro de la Iglesia en este siglo está en Africa y Asia, los dos continentes donde el movimiento tradicionalista es más débil. Si los católicos tradicionales podrán transmitir su celo misionero en Africa y Asia, será una pregunta clave para el catolicismo de fines del siglo XXI.

El profesor Perrin (derecha) junto al Dr. Lorenz Jaeger (izquierda),
otro de los disertantes en el ciclo y cuya conferencia próximamente compartiremos aquí.

NOTAS:

* Luc Perrin es profesor de la Universidad de Estrasburgo II “Marc Bloch”, donde enseña Historia de la Iglesia. Está especializado en la historia contemporánea de la Iglesia, en particular el período pre- y post-conciliar y la “cuestión tradicionalista”. Se doctoró en la Sorbona (1994) con una tesis sobre “Las parroquias parisinas y el Concilio Vaticano II (1959-1968)”, bajo la dirección de Jean-Marie Mayeur. Es autor de L’Affaire Lefebvre  y de Paris à l’Heure de Vatican II, además de colaborar en publicaciones colectivas y revistas especializadas. Miembro de la Asociación Francesa de Historia Religiosa Contemporánea, de la Junta de Historia Religiosa, y del Grupo de La Bussière de Historia Religiosa. Esta conferencia que aquí traducimos tuvo lugar el pasado 24 de septiembre de 2011 en la sede de la Sociedad de San Hugo de Cluny, en Norwalk (Connecticut, Estados Unidos).

1. Emile Poulat, Catholicisme, démocratie et socialisme : le mouvement catholique et Mgr Benigni de la naissance du socialisme à la victoire du fascisme, Turnhout, Casterman, 1977.

2. Hay un renacer del interés en la investigación científica, aunque sólo sobre bases meramente históricas. Cf. M. Leymarie et J. Prévotat, L’Action française : culture, société, politique, Presses universitaires du Septentrion, 2008.

3. El arzobispo d’Ornellas —durante mucho tiempo mano derecha del cardenal Lustiger— se pregunta: “¿Es Castellucci uno de los que buscan a Dios de que habló Benedicto XVI en Asís?” (Declaración del arzobispo en la web oficial de la diócesis: http://catholique-rennes.cef.fr/?Sur-le-concept-du-visage-du-fils, November 3, 2011). Otro obispo, éste con el cargo de monitorear la arena cultural, Wintzer, sacó una Nota aplaudiendo la obra teatral y considerando que toda obra de arte es esencialmente buena incluso cuando provoca la Fe católica. Afortunadamente, el obispo Brincard (de Le Puy) se animó a decir la verdad obvia: “la pièce de Castellucci est – et je pèse mes mots – violente, pénible et inutilement provocante” (http://catholique-lepuy.cef.fr/Quelques-propos-au-sujet-d-une.html) [La obra de Castellucci es —y mido con cuidado mis palabras— violenta, irritante y provocadora sin necesidad.]

4. La ciudad con sus alrededores tiene más de 400.000 habitantes.

5. La abadía de Clear Creek, en Oklahoma, es hija de Fontgombault.

Copyright 2011 by Luc Perrin

http://sthughofcluny.org/2011/11/papers-of-the-conference-on-summorum-pontifcum-ii-prof-luc-perrin.html

© de la trad. Grupo InfoCaótica http://info-caotica.blogspot.com/

Se permite la reproducción citando la fuente y la dirección en internet.

La confusión de los "disensos"

El profesor José Luis Illanes —del Opus Dei, insospechable de pertenecer al mitológico filolefebvrismo— publicó un comentario a la Instrucción sobre la vocación eclesial del teólogo (24-V-1990) en el que analiza el fenómeno del disenso progresista. Repare el lector en la definición, la raíz, las verdades que cuestiona y su fundamento ideológico, y podrá juzgar si la posición de  la FSSPX tiene suficientes semejanzas con el disenso postconciliar. 

“¿Qué es, en  efecto, el disenso? Dejando de lado otras posibles significaciones o usos del vocablo, digamos que por disenso teológico suele entenderse, y entiende la Instrucción, no la simple diversidad de parecerse ni tampoco la mera existencia de roces o incluso de conflictos entre teólogos y Pastores —fenómenos que, con mayor o menor intensidad, se han dado en muchos momentos de la historia—, sino la actitud de «oposición sistemática»; más exactamente, la consideración de la actividad científico teológica como instancia suprema en orden a juzgar de la verdad de la fe o, al menos, como instancia autónoma que puede contraponerse en pie de igualdad («magisterio paralelo») a la función magisterial ejercida por la autoridad eclesiástica. El debate versa, pues, no ya sobre cuestiones jurídico-disciplinares, ni tampoco, meramente, sobre la libertad de investigación, de discusión y de crítica, sino, antes y mucho más radicalmente, sobre la naturaleza de la verdad —también de la verdad cristiana— y sobre el ser de la Iglesia. Es precisamente ese núcleo esencial lo que la Instrucción aspira a recordar…

En la raíz del fenómeno del disenso se encuentra —afirma la Instrucción— «la ideología del liberalismo filosófico», es decir, el planteamiento según el cual «Un juicio es tanto más auténtico cuando más procede del individuo que se apoya en sus propias fuerzas»; de esta forma —añade— «Se opone la libertad de pensamiento a la autoridad de la Tradición, considerada fuente de esclavitud» y se termina por afirmar, que «la libertad de juicio, así entendida, importa más que la verdad misma»”

Publicado en: SCRIPTA THEOLOGICA 22 (1990/3), ps. 865-880.

Texto clásico: "Los dos poderes" (Jean Ousset) V

CIUDADANO VERGONZANTE QUE NO PUEDE TITULARSE CATÓLICO…

¿Es para compensarle, para consolarle, por lo que se le habla tanto de “promoción”?

Pero promoción ¿en qué orden?

Detalle característico: la promoción contemplada es de orden espiritual y destinada a hacerle participar en el sacerdocio.

Como si una situación más elevada en el santuario pudiera hacer olvidar que, en su terreno, es el peor dotado de los ciudadanos.

Ciudadano vergonzante que no se puede titular católico sin que se le reproche que “compromete”, que “responsabiliza” a una autoridad eclesiástica que, según frase célebre, no quiere en modo alguno “que le indisponga con la República”.

Lo que, paradójicamente, no deja a la iniciativa del seglar cristiano sino una única vía, cualificada de “no comprometedora” para los clérigos. Vía en la que el seglar se halla casi seguro de no tener ningún contratiempo por la parte eclesiástica. La vía de la corriente ideológica moderna, que no es cristiana. En condiciones tales que un seglar católico sufre menos inconvenientes citando a Marx o Lenin que al Syllabus.

Muy grande es el número de los clérigos que al parecer prefieren que no exista un laicado cristiano (dueño de su justo poder temporal) para no tener más problemas que el poder político-social (no cristiano, sino anticristiano) de un laicado heterogéneo prácticamente conducido por indiferentes, hasta por enemigos del catolicismo. Todos los esfuerzos de la Acción Católica, a pesar de su gran éxito tal vez en el plano apostólico, no han podido dar la vuelta ni parar la corriente de un naturalismo político y social hasta tal punto victorioso que algunos eclesiásticos (pese a las enseñanzas de los soberanos pontífices) deducen de ello argumentos para afirmar que ya no es cosa de combatir un estado de hecho tan triunfalmente implantado, que al alistarse en esta lucha el seglar cristiano comprometería a la jerarquía, etc.

En realidad no es posible comprometer a la jerarquía sino en la medida en que resulte manifiesto que ese seglar cristiano es testaferro suyo; que todo lo que él hace (reputado cristiano) en lo temporal es teledirigido por la autoridad espiritual.

Sí, por lo tanto, la teledirección no fuera tan notoria, no resultaría tan fácil pretender que la jerarquía quedaba “comprometida”.

"Las Páginas Musicales" de la Juventud Femenina de la Acción Católica. Nº 4 dedicado a Su Santidad Pío XI, "Himno al Papa" para coro de dos voces iguales con acompañamiento de pianoforte del canónigo Gioacchino Mangone

El artículo de Fernando Ocáriz (II)

Segunda y última glosa al artículo de Fernando Ocáriz.

La interpretación de las enseñanzas

[1] La unidad de la Iglesia y la unidad en la fe son inseparables, y esto comporta también la unidad del Magisterio de la Iglesia en todo tiempo en cuanto intérprete auténtico de la Revelación divina transmitida por la Sagrada Escritura y por la Tradición. Ello significa, entre otras cosas, que una característica esencial del Magisterio es su continuidad y homogeneidad en el tiempo. La continuidad no significa ausencia de desarrollo; la Iglesia, a lo largo de los siglos, progresa en el conocimiento, en la profundización y en la consiguiente enseñanza magisterial de la fe y moral católica.

Dicho así, en general, no es algo controvertido. En cuanto al progreso magisterial cabe preguntarse si se trata de un progreso necesario y lineal.

[2] En el Concilio Vaticano II hubo varias novedades de orden doctrinal: sobre la sacramentalidad del episcopado, sobre la colegialidad episcopal, sobre la libertad religiosa, etc. Si bien ante las novedades en materias relativas a la fe o a la moral no propuestas con acto definitivo es debido el religioso asentimiento de la voluntad y de la inteligencia, algunas de ellas fueron y siguen siendo objeto de controversias sobre su continuidad con el Magisterio precedente, o bien sobre su compatibilidad con la Tradición.

El argumento parece circular o revela voluntarismo: ¿cómo es posible que la inteligencia iluminada por la fe asienta pacíficamente a unas proposiciones no infalibles que juzga incompatibles con la Tradición?

[3] Frente a las dificultades que pueden encontrarse para entender la continuidad de algunas enseñanzas conciliares con la Tradición, la actitud católica, teniendo en cuenta la unidad del Magisterio, es la de buscar una interpretación unitaria en la que los textos del Concilio Vaticano II y los documentos magisteriales precedentes se iluminen recíprocamente. No sólo hay que interpretar el Vaticano II a la luz de documentos magisteriales precedentes, sino que también algunos de éstos se comprenden mejor a la luz del Vaticano II.

Ciertamente la actitud católica es buscar de manera honesta y rigurosa una interpretación unitaria, que procure la armonía y no el conflicto dialéctico. Pero a esta altura de los acontecimientos, sería bueno que se dijera si estamos ante una expresión de deseos o frente al resultado concreto de las conversaciones doctrinales con la FSSPX. ¿Se ha logrado, por ejemplo, iluminar el magisterio antiliberal de los siglos XVIII y XIX con la luz del Vaticano II?

[4] Ello no representa ninguna novedad en la historia de la Iglesia. Recuérdese, por ejemplo, que nociones importantes en la formulación de la fe trinitaria y cristológica (hypóstasis, ousía) empleadas en el Concilio I de Nicea se precisaron mucho en su significado por los Concilios posteriores.

Este párrafo implica el reconocimiento del fracaso de la finalidad pastoral del Vaticano II tal como la expresó Juan XXIII. Si el último concilio fue la respuesta a la necesidad de que toda la doctrina cristiana fuera expuesta de manera actualizada para una más plena instrucción de los fieles, lo que hoy puede apreciarse es el resultado contrario: la degradación de lo que antaño fue una pacífica posesión de la doctrina católica.

[5] La interpretación de las novedades enseñadas por el Vaticano II debe por ello rechazar, como dijo Benedicto XVI, la hermenéutica de la discontinuidad respecto a la Tradición, mientras que debe afirmar la hermenéutica de la reforma, de la renovación en la continuidad (Discurso, 22-XII-2005). Se trata de novedades en el sentido de que explicitan aspectos nuevos, hasta ese momento no formulados aún por el Magisterio, pero que no contradicen a nivel doctrinal los documentos magisteriales precedentes, si bien en algunos casos –por ejemplo, sobre la libertad religiosa– comporten también consecuencias muy distintas a nivel de las decisiones históricas sobre las aplicaciones jurídico-políticas, vistos los cambios en las condiciones históricas y sociales.

Nos tememos que la expresión “hermenéutica de la continuidad” terminará por convertirse en una fórmula mágica. Hacer hermenéutica es interpretar, tarea para la que existen ciertas reglas, una de las cuales es establecer y respetar el texto auténtico. Pero lo que todo intérprete sincero del Vaticano II puede llegar a preguntarse, ante determinados pasajes, es si basta con interpretarlos o es necesario reformarlos; y si es honesto llamar interpretación a lo que en realidad es una reforma o reescritura que se busca disimular.   

[6] Una interpretación auténtica de los textos conciliares puede realizarse sólo por el propio Magisterio de la Iglesia. Por ello en la labor teológica de interpretación de las partes que, en los textos conciliares, susciten interrogantes y parezcan presentar dificultades, es preciso sobre todo tener en cuenta el sentido según el cual las intervenciones magisteriales sucesivas hayan entendido tales partes.

El principio es correcto. De hecho, es cierto que algunos tradicionalistas no han actualizado sus críticas y que no faltan quienes hacen del para-concilio de los peritos el equivalente de una interpretación magisterial auténtica, lo que complica aún más el debate sobre el concilio mismo. Claro que respecto de este para-concilio de los peritos, sería bueno escuchar un sincero mea culpa episcopal y de la curia romana, porque han sido co-responsables de esta falsificación, que además continúa vigente y operativa (basta dar un paseo virtual por religiondigital o uno real por tantas iglesias particulares). Un pedido de perdón que tendría menor complejidad histórica y teológica que las versiones juanpablistas, aunque sería muy irritante para la progresía eclesial.

[7] En cualquier caso, siguen siendo espacios legítimos de libertad teológica para explicar de uno u otro modo la no contradicción con la Tradición de algunas formulaciones presentes en los textos conciliares y, por ello, para explicar el significado mismo de algunas expresiones contenidas en esas partes.

Aquí se percibe la reaparición de la infalibilización implícita de todo el Vaticano II. Si la libertad del teólogo es legítima sólo para explicar la no contradicción con la Tradición, es una libertad unidireccional: se trata de buscar argumentos para probar una conclusión preestablecida, que es la siguiente: el Concilio está inmune de error. Y porque está inmunizado contra el error no puede ser contradictorio con la Tradición en ninguna de sus partes.

[8] Al respecto, no parece finalmente superfluo tener presente que ha pasado casi medio siglo desde la conclusión del Concilio Vaticano II, y que en estas décadas se han sucedido cuatro Romanos Pontífices en la cátedra de Pedro. Examinando el Magisterio de estos Papas y la correspondiente adhesión del Episcopado a él, una eventual situación de dificultad debería transformarse en serena y gozosa adhesión al Magisterio, intérprete auténtico de la doctrina de la fe.  Esto debería ser posible y deseable aunque permanecieran aspectos racionalmente no comprendidos del todo, dejando abiertos en cualquier caso los legítimos espacios de libertad teológica para una labor de profundización siempre oportuna.

De un teólogo profesional se esperarían argumentos de mayor calado. Tal vez los haya dado en las conversaciones doctrinales cuyo contenido permanece secreto. Después de casi medio siglo, los teólogos podrían aportar una respuesta concreta y consistente a las objeciones más importantes ya formuladas a los textos conciliares, aunque no fuera exhaustiva. En lo que toca al Magisterio, podría resolver definitivamente las controversias mediante el carisma de la infalibilidad.

Como ha escrito Benedicto XVI recientemente, “los contenidos esenciales que desde siglos constituyen el patrimonio de todos los creyentes tienen necesidad de ser confirmados, comprendidos y profundizados de manera siempre nueva, con el fin de dar un testimonio coherente en condiciones históricas distintas a las del pasado” (Motu propio Porta fidei, n. 4).

El artículo de Fernando Ocáriz (I)

Aquí unas glosas cuya publicación hemos decidido adelantar para hoy. La segunda parte se publicará, Dios mediante, la semana próxima.

El quincuagésimo aniversario, ya próximo, de la convocatoria del Concilio Vaticano II (25-XII-1961) es motivo de celebración, pero también de renovada reflexión sobre la recepción y aplicación de los documentos conciliares. Además de los aspectos directamente más prácticos de esta recepción y aplicación, con sus luces y sombras, parece oportuno recordar también la naturaleza de la debida adhesión intelectual a las enseñanzas del Concilio. Aún tratándose de doctrina bien conocida y de la que se dispone de abundante bibliografía, no es superfluo recordarla en sus rasgos esenciales, teniendo en cuenta la persistencia de perplejidades manifestadas, incluso en la opinión pública, en relación con la continuidad de algunas enseñanzas conciliares respecto a las precedentes enseñanzas del Magisterio de la Iglesia.

Un buen anticipo del contenido del artículo. No contiene novedades interesantes, salvo en algunas cuestiones menores.

Ante todo no parece inútil recordar que la intención pastoral del Concilio no significa que éste no sea doctrinal. Las perspectivas pastorales de hecho se basan en la doctrina, como no podría ser de otro modo. Pero sobre todo es necesario recalcar que la doctrina se orienta a la salvación; su enseñanza es parte integrante de la pastoral. Además, en los documentos conciliares es obvio que existen muchas enseñanzas de naturaleza puramente doctrinal: sobre la Revelación divina, sobre la Iglesia, etcétera. Como escribió el beato Juan Pablo II, “con la ayuda de Dios, los padres conciliares, en cuatro años de trabajo, pudieron elaborar y ofrecer a toda la Iglesia un notable conjunto de exposiciones doctrinales y directrices pastorales” (Constitución Apostólica Fidei depositum, 11-X-1992, Introducción).

Se reconoce un hecho: el Vaticano II contiene exposiciones doctrinales novedosas. Al menos se han dejado de lado ridículos tópicos conservadores para narcotizar a los fieles tales como: “aquí no ha cambiado nada”, “todo sigue igual”, etc. Hay cambios doctrinales, cualquiera sea el juicio que merezcan.

En cuanto al carácter pastoral y su diferenciación del doctrinal quedan sin respuesta numerosos interrogantes de capital importancia. ¿Es posible remitirse a los contenidos doctrinales del Vaticano II para fundar sobre él nuevas afirmaciones teológicas? ¿En qué sentido? ¿Con qué valor? ¿Con qué limitaciones? ¿Se trata de un "acontecimiento", en el sentido de los profesores de Bolonia, que rompe los vínculos con el pasado, e instaura una era nueva en todos los aspectos? ¿O todo el pasado vive otra vez en él eodem sensu, eademque sententia?

La debida adhesión al Magisterio

Muy probablemente haya una teoría implícita en todo este apartado y en el resto del artículo. Damos ahora por supuesto que el lector conoce la división entre actos magisteriales infalibles y actos no infalibles o meramente auténticos. ¿Puede haber error en un acto magisterial meramente auténtico? La respuesta afirmativa parece obvia. Sin embargo para algunos teólogos, entre los que destaca el cardenal jesuita BILLOT, es casi imposible que el error se pueda deslizar en un documento magisterial meramente auténtico, porque la asistencia del Espíritu Santo lo impediría, iría contra la suave Providencia de Dios que gobierna la Iglesia, etc. Pero Georg GANSWEIN (profesor de Munus Docendi en la Universidad de la Santa Cruz del Opus Dei; actual secretario del Papa) admitió -con la mayoría de la doctrina- que los documentos magisteriales meramente auténticos pueden tener límites y carencias, aspectos no del todo verdaderos, es decir erróneos o falsos.

El Concilio Vaticano II no definió ningún dogma, en el sentido de que no propuso mediante acto definitivo ninguna doctrina. Sin embargo, el hecho de que un acto del Magisterio de la Iglesia no se ejerza mediante el carisma de la infalibilidad no significa que pueda considerarse “falible” el sentido de que transmita una “doctrina provisional” o bien “opiniones autorizadas”.

El párrafo es elusivo. Un acto magisterial es infalible cuando la proposición que  formula no puede ser falsa, por lo que plantear la hipótesis de un error es absurdo. En cambio, cuando estamos ante actos no infalibles, la pregunta relevante es si el acto puede contener un error. Y esa es la cuestión central eludida, mediante la resignificación de “falible”.

Toda expresión de Magisterio auténtico hay que recibirla como lo que verdaderamente es: una enseñanza dada por los Pastores que, en la sucesión apostólica, hablan con el “carisma de la verdad” (Dei Verbum, n. 8), “revestidos de la autoridad de Cristo” (Lumen gentium, n. 25), “a la luz del Espíritu Santo” (ibid.). Este carisma, autoridad y luz ciertamente estuvieron presentes en el Concilio Vaticano II; negar esto a todo el episcopado cum Petro y sub Petro, reunido para enseñar a la Iglesia universal, sería negar algo de la esencia misma de la Iglesia (cfr. Congregación para la Doctrina de la Fe, Declaración Mysterium Ecclesiae, 24-VI-1973, nn. 2-5).

El texto resaltado es una verdad pacíficamente admitida. Pero la explicación que sigue es un tanto confusa y reincide en mecanismos elusivos. El Vaticano II contiene 12179 líneas de documentación oficial aprobada. Si seguimos la metáfora cuantitativa del obispo Fellay, la controversia se circunscribe a un 5%, por lo que habría unas 608 líneas de documentación objetada. Por simples razones de economía nos preguntamos, ¿qué sentido tiene dar solución a lo que no es un problema, es decir, a ese 95% que no ofrece mayores dificultades? Cierto que para los sedevacantistas, el Vaticano II no fue un Concilio de la Iglesia católica, sino un conciliábulo; pero no es menos cierto que ellos no han participado de los coloquios doctrinales con la FSSPX.

Naturalmente no todas las afirmaciones contenidas en los documentos conciliares tienen el mismo valor doctrinal y por lo tanto no todas requieren el mismo grado de adhesión. Los diversos grados de adhesión a las doctrinas propuestas por el Magisterio fueron recordados por el Vaticano II en el n. 25 de la Constitución Lumen gentium, y después sintetizados en los tres apartados añadidos al Símbolo niceoconstantinopolitano en la fórmula de la Professio fidei, publicada en 1989 por la Congregación para la Doctrina de la Fe con la aprobación de Juan Pablo II.

Las afirmaciones del Concilio Vaticano II que recuerdan verdades de fe requieren, obviamente, la adhesión de fe teologal, no porque hayan sido enseñadas por este Concilio, sino porque ya habían sido enseñadas infaliblemente como tales por la Iglesia, mediante un juicio solemne o mediante el Magisterio ordinario y universal. Así como requieren un asentimiento pleno y definitivo las otras doctrinas recordadas por el Vaticano II que ya habían sido propuestas con acto definitivo por precedentes intervenciones magisteriales.

No tenemos mucho para comentar sobre lo anterior salvo decir que se omite mencionar el debate conciliar sobre la LG, n. 25 y la respuesta de la Comisión a los padres que preguntaron sobre qué debe hacer el católico que encuentra un error en los actos magisteriales meramente auténticos.

Las demás enseñanzas doctrinales del Concilio requieren de los fieles el grado de adhesión denominado “religioso asentimiento de la voluntad y de la inteligencia”. Un asentimiento “religioso”, por lo tanto no fundado en motivaciones puramente racionales.

¿Qué quiere decir que no está fundado en motivaciones puramente racionales? Es sabido que, por lo general, el magisterio meramente auténtico enseña a través de proposiciones que no son intrínsecamente evidentes (como es el caso, por ejemplo, de “el bien debe hacerse y el mal evitarse”) y que tampoco gozan de la máxima evidencia extrínseca (que viene de la autoridad divina que no puede engañarse ni engañar, participada a la Iglesia, expuesta en proposiciones infalibles), sino que son fruto de razonamientos complejos, conclusiones teológicas conjugadas con consideraciones de asuntos contingentes, etc. No por ello hay que renunciar al uso de la razón iluminada por la fe acerca de tales enseñanzas y abandonarse en una suerte de magisterialismo ciego.

Tal adhesión no se configura como un acto de fe, sino más bien de obediencia no sencillamente disciplinaria, mas enraizada en la confianza en la asistencia divina al Magisterio y, por ello, “en la lógica y bajo el impulso de la obediencia de la fe” (Congregación para la Doctrina de la Fe, Instrucción Donum veritatis, 24-V-1990, n. 23).

Parece que el autor no logra evitar la pedagogía jesuítica de la repetición... Es obediencia, a una autoridad religiosa y no profana, claro está, pero como virtud moral que es, admite pecado por exceso, como sería asentir a una proposición falsa. No puede apoyarse la fuerza vinculante del magisterio falible por el exclusivo hecho de ser "autoridad" prescindiendo de sus contenidos; porque es una enseñanza dirigida a una inteligencia humana, cuyo Autor, Dios, la ha creado naturalmente apta para la verdad. Además, de la fe en la asistencia divina al Magisterio en general, no se sigue la infalibilización del Magisterio meramente auténtico, como parece insinuarse con estas exhortaciones a la confianza.

Esta obediencia al Magisterio de la Iglesia no constituye un límite puesto a la libertad; al contrario, es fuente de libertad. Las palabras de Cristo: “Quien a vosotros escucha, a mí me escucha” (Lc 10,16) se dirigen también a los sucesores de los Apóstoles; y escuchar a Cristo significa recibir en sí la verdad que hace libres (cfr. Jn 8,32).

En los documentos magisteriales puede haber también – como de hecho se hallan en el Concilio Vaticano II – elementos no propiamente doctrinales, de naturaleza más o menos circunstancial (descripciones del estado de las sociedades, sugerencias, exhortaciones, etc.). Tales elementos deben acogerse con respeto y gratitud, pero no requieren una adhesión intelectual en sentido propio (cfr. Instrucción Donum veritatis, nn. 24-31).

Un párrafo que, nuevamente, elude el punto doliente. Durante los debates conciliares acerca de la LG, n. 25 se planteó el problema (teórico y práctico) acerca de la imposibilidad de asentir al magisterio cuando se lo estima erróneo, por razones serias y fundadas. La respuesta de la comisión conciliar fue remitir a los manuales de teología de autores probados: “De hoc casu consuli debent probatae expositiones theologicae” (Acta synodalia. Vol. III / 8, Romae, Typis Polyglottis Vaticanis, 1976, n. 159, p. 88). Dar un panorama completo de las opiniones vigentes en ese tiempo, excedería con mucho los límites de esta entrada. El espectro de posiciones va desde quienes sostienen que es posible que la voluntad impere a la inteligencia a adherirse a una proposición falsa, pasando por quienes creen que no es posible el asenso interno al error aunque está prohibido manifestarse públicamente en contra de la decisión magisterial, hasta los que afirman que bajo ciertas condiciones es lícita la resistencia pública.

Y la gran aporía del magisterio sobre el magisterio auténtico posterior al Concilio (Donum veritatis; Ad tuendam fidem) es que dice poco sobre la naturaleza del obsequio religioso de la inteligencia y de la voluntad, y no es infalible, como sí lo es el Vaticano I cuando define la infalibilidad pontificia. Lo que predomina en los últimos documentos es una orientación práctica, pues fueron condicionados por la necesidad de responder al fenómeno del disenso progresista. 

La nueva lógica

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De pluma ajena: el peligro de apocaliptizar

Ha sido un gran acierto del P. Castellani llamar la atención sobre la centralidad del dogma esjatológico como especificativo del ser cristiano: "...creer en su segunda venida es necesario para creer en Cristo, es distintivo de la auténtica fe en Cristo”. Pero otro acierto no menor ha sido advertirnos de los peligros de la curiosidad indiscreta y el quietismo apocalíptico:"...tenemos que luchar por todas las cosas buenas que han quedado hasta el último reducto, prescindiendo de si esas cosas serán todas «integradas de nuevo en Cristo»." Hay grandes verdades que, enloquecidas, resultan peligrosas. Tomamos un comentario del autor de la estupenda bitácora exorbe. Hemos suprimido el nombre del destinatario del mensaje para no personalizar unas recomendaciones que pueden ser para el bien de todos. 

[X], te expones cuando 'apocaliptizas' de esa forma. Los tiempos de Dios y su hora no son conocidos por los hombres, ni están cifrados en el Apocalipsis, ni en ningún libro, ni en ninguna revelación particular, ni tampoco en las supuestas (y muy discutibles) profecías de San Malaquías. Tiempos malos con crisis doctrinales y morales los ha sufrido la Iglesia desde su sagrado origen, y todos han pasado dejando más o menos huella y purificando a la Iglesia cuando han sido superados con santidad y virtud. El embate terrible de los revolucionarios de los siglos XVIII-XIX fue interpretado por algunos como el final, pero pasaron los hombres y sus violencias y la Iglesia siguió. En el tremendo siglo IV, el arrianismo invadió todo el cuerpo de la Iglesia, pero la herejía se extirpó y la Iglesia fue saneada; en el siglo XV-XVI la corrupción de los Papas y la herejía de luteranos y calvinistas debilitaron y rompieron a la Iglesia, pero el siglo siguiente abrió una época de Santos y significó la consolidación del Catolicismo. Soy consciente de la gravedad de este tiempo, de sus pecados y de sus corruptelas y debilidades doctrinales, institucionales y personales, pero la Iglesia es más grande y mas santa que todo esto que vemos y padecemos. También me resulta chocante ver cómo los que recurren a ese estilo apocalipticista-tremendista parece que entienden que Cristo Juez va a venir a castigar "a los otros", como si "nosotros" estuviéramos libres de culpa y fuésemos irreprochables, cuando la realidad es que todos - de una u otra manera - compartimos los defectos y los vicios de nuestro tiempo, todos respiramos el mismo aire contaminado. No te comento esto con irritación, [X], pero sí con preocupación. Conque oremos para que mejoremos y dejemos en manos del Justo Juez el futuro que, sea como sea, será un futuro con punto final de salvación y de gloria: La Vita Venturi Saeculi debe animarnos, no atemorizarnos.