Royo Marín: ¿Se salvan todos?

Ofrecemos hoy unos fragmentos de un libro de Royo Marín que tiene el mismo título que nuestra entrada. El libro completo puede consultarse aquí. Esperamos contribuya a contrastar algunas opiniones. 

Hace ya bastante tiempo que voces amigas me vienen pidiendo, con cariñosa insistencia, que escriba un comentario teológico al gran dogma, divinamente revelado, de la voluntad salvífica universal de Dios. San Pablo, en efecto, inspirado por el Espíritu Santo, dice expresamente en su primera epístola a Timoteo: «Dios quiere que todos los hombres se salven y lleguen al conocimiento de la verdad» (1 Tim 2,4).

En realidad, ya abordé ampliamente este gran dogma en un largo capítulo de mi «Teología de la salvacióm»¹ que llevaba por título la pregunta que le hicieron a Cristo nuestro Señor: ¿Son pocos los que se salvan? (Lc 13,23). Al estudiar teológica y exegéticamente la respuesta de Jesucristo quedó muy claro que Cristo no quiso contestar directamente a la pregunta, limitándose prudentísimamente a recomendar la entrada por la «puerta estrecha» y andar por el «camino angosto», que es el que lleva con seguridad a la vida eterna (cf. Mt 7,13-14).

El hecho de que Cristo no quiso contestar afirmativa o negativamente a la interesantísima pregunta ha sido interpretado de muy diversa forma por los exegetas y teólogos católicos. Unos dicen que evitó la afirmativa para no lanzarnos a la desesperación, y otros creen que evitó la negativa para que no incurriéramos en la presunción. Las dos cosas son perfectamente posibles.

Pero, prescindiendo de antemano de cualquiera de las dos interpretaciones, y examinando cuidadosamente la cuestión a la luz de innumerables textos de la Sagrada Escritura, del magisterio de la Iglesia y de los exégetas y teólogos católicos, llegábamos a la conclusión francamente optimista y esperanzadora sobre el gran número de los que se salvan, muy superior al número de los que se condenan. Parece indudable que esta opinión optimista es más conforme a los datos revelados en su conjunto, al espíritu del Evangelio y a la esencia misma del cristianismo, que es, ante todo, la religión del amor y de la misericordia.

Mi resistencia a abordar de nuevo esta materia se debía, principalmente, a la dificultad de añadir algo sustancial a lo que entonces escribí. No obstante, accediendo a las insistentes y cariñosas instancias ajenas, me he decidido por fin a ampliar un poco más aquellas ideas fundamentales, aportando los datos interesantísimos de los autores que mejor han estudiado esta cuestión.

Mi única finalidad al redactar estas páginas ha sido la de prestar un buen servicio —así lo creo sinceramente— a muchas almas buenas que viven atormentadas por el problema de su salvación eterna, que algunos les presentan tan difícil. Y creo pueden prestar también un gran servicio a muchos incrédulos y ateos, una de cuyas más socorridas objeciones contra la religión, y la que más les escandaliza y aparta de Dios, es su falsa creencia de que, según la religión católica, la mayor parte de las almas caen en el infierno como copos de nieve o como las hojas amarillentas de los árboles otoñales azotados por furioso vendaval.

No se me oculta, sin embargo, que la opinión optimista sobre el gran número de los que se salvan les parece a muchos imprudente y peligrosa, ya que puede prestarse a perderle el miedo al pecado o, al menos, a no preocuparse demasiado de él.

Sin desconocer la posibilidad real de este peligro, creo que las ventajas de esta doctrina superan con mucho sus posibles inconvenientes. Es un hecho perfectamente comprobado por la experiencia diaria que, cuando se exageran las dificultades para alcanzar una meta anhelada la mayor parte de los candidatos se desaniman y abandonan la lucha para alcanzarla.

Cuando en unas oposiciones para obtener algún cargo se anuncian cinco plazas para los dos mil aspirantes a ellas, está bien claro que nadie se hace ilusiones: es inútil esforzarse, todo se deberá al favoritismo o al azar. Pero si, sin precisar exactamente el número de plazas disponibles, se anuncia que existen en número suficiente para que la mayor parte puedan conseguir una, entonces se animan y estimulan todos a trabajar con entusiasmo para alcanzarla. Es preciso ponerse por completo de espaldas a la psicología de las masas para no darse cuenta de este fenómeno. Si ponemos el cielo a una altura poco menos que inaccesible para el común de los mortales, la inmensa mayoría de los hombres renunciarán a esa lotería tan difícil y se entregarán al pecado exclamando insensatamente: «De ir al infierno, en coche»².

Si a esto añadimos que la doctrina generosa y optimista, bien fundamentada, levantará el ánimo de ciertas almas sinceramente cristianas que tiemblan de espanto ante la posibilidad de condenarse para siempre, y que hará callar y acaso pensar seriamente a los que se resisten a aceptar el dogma del infierno por creer, equivocadamente, que casi todos van a él, parece que el escrúpulo de su peligrosidad no tiene la suficiente fuerza para renunciar a estas ventajas.

Con razón escribe a este propósito el famoso convertido P. Faber, partidario decidido del gran número de los que se salvan:

«Si yo pudiera persuadirme de que esta discusión no tiene ningún objeto práctico, ni ningún alcance para la vida cristiana, o que pudiera de alguna manera conducir a estimar en menos las reglas de la perfección, evitaría con cuidado el abordarla. Pero la fe, aun entre las gentes de bien, se resiente de tal modo de la incredulidad curiosa y critica de nuestros días, que no es posible callar sobre ciertas cuestiones que se han suscitado en sus ánimos, y que, para restablecer en, ellos un sentimiento más justo del carácter paternal de Dios, es necesario presentarles consideraciones muy claras sobre lo que conocemos de El. Eso es un medio de disipar las dudas mal definidas, las reflexiones inquietas que les impiden entregarse a Dios con abandono, y que, aun cuando tengan un lado verdadero, llegan a ser falsas a fuerza de ser exclusivas»³.

Creo que tiene razón el famoso escritor inglés.

¿Que, a pesar de todo esto, habrá quien abuse de la doctrina optimista para perder el miedo al pecado? Bien insensato será quien saque esta consecuencia. Aun suponiendo que fueran poquísimos los que se condenan —cosa que está muy lejos de nuestras conclusiones—, estaría del todo claro que uno de esos poquísimos seria ese insensato pecador que tratase de burlarse de Dios robándole el cielo después de haber pisoteado repetidamente y sin escrúpulo alguno todos sus mandamientos. San Pablo nos advierte claramente que «de Dios nadie se ríe, y lo que el hombre sembrare, eso recogerá» (Gál 6,7). Si alguno abusa de esta doctrina, él pagará las consecuencias. Pero de suyo no es doctrina esta que conduzca al pecado o dé facilidades para él, sino al contrario, lleva lógicamente a una mayor delicadeza de conciencia y a un amor a Dios más íntimo y profundo, aunque sólo fuera por aquello de que «nobleza obliga» y «amor con amor se paga».

Quiera Dios nuestro Señor, por intercesión de la Virgen María, bendecir estas páginas que hemos escrito pensando únicamente en su mayor gloria y en la salvación de las almas redimidas con la Sangre preciosa del divino Salvador crucificado.

NUESTRO PLAN

El camino que vamos a recorrer en nuestro estudio abarca tres partes muy diferentes, pero íntimamente relacionadas entre sí:

En la primera examinaremos el pasaje evangélico en el que se le pregunta al mismo Cristo: «¿Son pocos los que se salvan?», para precisar el verdadero sentido y alcance de su divina respuesta.

En la segunda expondremos ampliamente las razones positivas que inclinan la balanza en el sentido de que son más —acaso muchísimos más— los que se salvan que los que se condenan.

En la tercera, finalmente, examinaremos los principales argumentos de la opinión rigorista, que presentaremos en forma de objeciones, a las que procuraremos dar la debida solución, que confirmará la solidez de la opinión optimista.

Una sintética conclusión cerrará nuestro estudio.

(…)

CONCLUSION

Hemos llegado al final de nuestro estudio en torno al número de los que se salvan. Del examen imparcial y sereno de las razones positivas en favor de la tesis optimista, y de la refutación de las principales objeciones en contrario, nos parece que la teoría del optimismo moderado que hemos querido defender aparece con meridiana claridad como la más probable y la más conforme con el espíritu del cristianismo, que es ante todo la religión del amor y de la misericordia. En confirmación de la misma, y como argumentos impresionantes por su suprema autoridad, queremos recoger aquí dos sublimes versículos del Nuevo Testamento, el primero brotado de los labios mismos del divino Redentor, y el segundo de su discípulo predilecto, el apóstol y evangelista San Juan:

«Y vendrán del oriente y del occidente, del septentrión y del mediodía, y se sentarán a la mesa en el reino de Dios» (Lc 13,29).

«Y ví una gran muchedumbre que nadie podía contar, de toda nación, tribu, pueblo y lengua que estaban delante del Cordero, vestidos de túnicas blancas y con palmas en sus manos» (Ap 7,9).

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1 Cf. Teología de la Salvación, ed. BAq, pp.117-57.

2 Decimos «insensatamente» porque no es lo mismo condenarse por un solo pecado que por mil. En el infierno, como en el cielo, hay muchos grados y, por lo mismo, siempre representaría una insensatez y una locura tratar de ir a él «en coche», o sea, entregándose con desenfreno a toda clase de pecados.

3 P. FABER, El Creador y la criatura, l.3 c.2

Genealogía del (neo)conservadurismo eclesial (II)

Esta entrada da cuenta de las grandes corrientes de opinión entre los padres conciliares del Vaticano I. Dos grandes sectores integraban una mayoría favorable a la proclamación del dogma de la infalibilidad y una minoría era contraria. Dentro de la mayoría hay que destacar a un pequeño sector, el de los ultramontanos o infalibilistas extremos, que si bien no consiguieron una definición dogmática tan amplia como sus deseos, décadas más tarde se cobrarían su "venganza" por otra vía. Pero sobre esta "venganza" trataremos en una entrada posterior.

El tema de la infalibilidad pontificia creó una fuerte polarización en la opinión pública en la segunda mitad del siglo XIX. Los defensores de la infalibilidad propusieron que se definiera como dogma. Los anti-infalibilistas reaccionaron movilizando sobre todo la opinión pública liberal y difundiendo el temor de que tal definición no sólo impediría toda reconciliación entre la fe y la libertad moderna, sino que estimularía además las pretensiones medievales de dominio del papado sobre los Estados. Si se mira bien, se ve que bajo la cuestión de la infalibilidad papal se ocultaba una mucho más honda, referente a la relación entre la Iglesia y las libertades propugnadas por el liberalismo…

Por lo que sabemos, la actitud de la mayoría de los padres conciliares del Vaticano I dependía sobre todo de este dilema. En la mayor parte se abrió camino la convicción de que el silencio del concilio acerca de la infalibilidad sería considerado por la opinión pública como una decisión negativa. Hay pues que reducir a sus justos términos las ideas expuestas con cierta ligereza por A. B. Hasler de que el Vaticano I fue resultado de las artimañas y manipulaciones de Pío IX, a quien presenta como un psicópata. Es cierto que Pío IX condujo el concilio hacia la meta que ambicionaba, y que también en él se afianzó la convicción de que el silencio del concilio sobre la infalibilidad habría significado el fracaso del concilio. Es sabido también que el papa mostró poca sensibilidad hacia las razones teológicas y pastorales de la minoría. Y, sin embargo, la realidad está muy lejos de las manipulaciones y presiones de que habla Hasler. K. Schatz, que ha estudiado a fondo la cuestión, afirma: «La definición de la infalibilidad pontificia y del primado jurisdiccional son ciertamente más el resultado de una evolución histórica gradual que de los manejos políticos de determinadas personas. Si hubo sofismas y limitaciones de la libertad, no cabe duda de que los padres conciliares, en general, tuvieron libertad de decisión, información y articulación. La minoría, que comprendía al 20% de los padres conciliares..., tuvo ocasiones suficientes para poner de manifiesto su punto de vista, de palabra y por escrito».

Conviene recordar también que las dos tendencias presentes en el concilio representaban una relación distinta con el mundo moderno. La mayoría tendía a presentar la doctrina de la Iglesia como un contradogma opuesto a los principios de la Revolución francesa, ofreciendo al mundo un principio de autoridad capaz de salvarlo del caos. La minoría, en cambio, tenía mayor sensibilidad histórica, quería evitar hacer más honda la separación entre la Iglesia y la sociedad, y ponía el acento en la vinculación existente entre la infalibilidad papal y la Iglesia universal, en cuanto que el papa debía ser considerado como representante de toda la Iglesia, que en sus decisiones no puede proceder arbitrariamente, sino que está ligado a la tradición y el testimonio de la Iglesia.

Es lo que expresó con acierto monseñor W. E. Ketteler, obispo de Maguncia, en su intervención del 23 de mayo ante los padres conciliares: «Todos los hombres de buena voluntad desean que defendamos y restablezcamos plenamente la autoridad. Pero el mundo está también determinado por otra convicción general: la del rechazo a toda forma de absolutismo, que tantos males ha provocado a la humanidad... Proclamen, pues, reverendos padres, proclamen a todo el mundo que la autoridad de la Iglesia..., es el fundamento de toda autoridad. Pero demuestren al mismo tiempo que en la Iglesia no existe ningún poder arbitrario, sin ley y absoluto..., que en la Iglesia hay un solo Señor...». En el concilio, entre los obispos de la mayoría, estaban también presentes los extremistas, para quienes el papa era la fuente de infalibilidad de toda la Iglesia. Pero no era esta la postura general, ya que la mayor parte de los defensores de la definición consideraban obvio que el papa tenía que escuchar a la Iglesia y usar todos los medios humanos a su alcance para determinar la verdad. Sin embargo, se negaban a insertar en el texto de la definición conciliar cláusulas limitadoras por temor a que, apoyándose en ellas, fueran contestadas a cada momento las posibles definiciones ex cathedra. La infalibilidad papal debía ser un instrumento para resolver eficazmente, con rapidez y seguridad, los conflictos doctrinales en la iglesia. De hecho, la definición de 1870 no supuso en absoluto la confirmación de las posturas de los infalibilistas extremos al estilo de De Maistre. La reacción de J. H. Newman puede considerarse ejemplar a este respecto. Por un lado lamentó las tácticas empleadas para llegar a la definición conciliar, y por otro expresó su satisfacción porque los extremistas no habían conseguido imponer su concepción de la infalibilidad. Por eso Newman aceptó serenamente el dogma del Vaticano I. Aceptar el dogma no significa necesariamente aceptar la teología de los que lo definieron. Lo que está definido es el dogma, no lo demás.

Tomado de:

Ardusso, F. Magisterio eclesial. Madrid: 1995. Ps. 222-226.

Los últimos cristeros

A fines de los años treinta, en las montañas áridas de México, un coronel cristero y sus últimos hombres, se resisten a dejar las armas. Estos hombres son campesinos, gente humilde y orgullosa. Son perseguidos por el gobierno, y para enfrentarlos necesitan municiones. Sin embargo el apoyo no llega y la vida en la sierra es cada vez más difícil; la guerra está acabando. En su penitencia los hombres van sintiendo abandono, enfermedad y soledad. Son de los últimos que quedan. Aunque el indulto sea una opción, su compromiso con Dios está hecho. 

Puede verse la película completa en el siguiente enlace:

http://www.veocinemegavideo.net/2013/08/ver-los-ultimos-cristeros-2013-online.html

Policía montada para los "lefebvristas"

Un lector de nuestra bitácora ha realizado esta entrada con datos de distintas fuentes.

A la clausura del Vaticano II, Pablo VI dirigió un mensaje a los gobernantes en el que decía que la Iglesia hoy no pide más que libertad. Sin embargo, algunos obispos argentinos pidieron algo más que libertad al último gobierno militar.

El 20 de julio de 1977 visitaba la Argentina Mons. Marcel Lefebvre luego de de ser suspendido por el Papa Pablo VI.

En los días previos, el arribo del arzobispo francés fue objeto de especulaciones periodísticas porque el canciller del gobierno, vicealmirante Oscar Antonio Montes, calificó la visita como “inoportuna y perturbadora” para las relaciones entre la Argentina y el Vaticano.

La visita tuvo bastante repercusión en la prensa escrita de la época, que se hizo eco de conferencias, comunicados, solicitadas y declaraciones. A tal punto que los medios de comunicación se preguntaron si el gobierno autorizaría el ingreso al país de Mons. Lefebvre.

El canciller Montes, mantuvo una entrevista con el Arzobispo de Buenos Aires, cardenal Aramburu, en la que se trató acerca de las consecuencias de la visita del arzobispo galo.

Hubo declaraciones en contra de parte del Arzobispo de Corrientes, Jorge Manuel López, y del rector de la catedral metropolitana Daniel Jeegar. La Jerarquía advirtió a los fieles para que no participaran de ninguna misa ni oficio del prelado francés. El presidente de la Conferencia Episcopal Argentina, cardenal Raúl Primatesta, censuró a Lefebvre y dijo que "los grupos de laicos que lo apoyan no están reconocidos por la jerarquía católica nacional". Además, el cardenal primado calificó de "reaccionaria” la conducta de su par francés. El vicario general de las fuerzas armadas, Adolfo Tortolo, más matizado, opinó que “no todo es negativo en las recriminaciones del arzobispo Lefebvre”.

El diario liberal argentino La Nación dedicó al tema una editorial con el título, “La unidad de los católicos”. Allí se decía que “sin duda, hubiera sido preferible que el Gobierno se mantuviera a prudente distancia de este lamentable entredicho. En las cuestiones que conciernen al culto no cabe sino robustecer el principio de libertad que subraya nuestra tradición. Pero al margen de la actitud del Gobierno, es necesario recordar que la fuerza de la Iglesia católica ha sido, históricamente, inseparable de su ecumenismo, de su universalidad, de su cohesión basada en una aceptación de la autoridad absoluta del Papa. Hasta ahora, si bien se ha hablado oficialmente de la `inoportunidad` de la anunciada visita de Lefebvre, no se ha adoptado ninguna medida especial que impida su ingreso en el territorio nacional.”

Al final, el gobierno militar permitió el ingreso de Lefebvre a la Argentina, pero prohibiéndole celebraciones públicas e incluso en lugares privados. Así, la policía de la comisaría de Villa Martelli, invocando órdenes superiores, impidió la celebración de una misa en un local alquilado para tal fin.

De resultas de las prohibiciones gubernamentales, las misas del Arzobispo francés se celebraron en casas y departamentos particulares a los cuáles solamente podía ingresarse con invitación. A pesar de las restricciones, la visita ayudó a sentar las bases del actual Seminario de  la FSSPX. 

También en 1977 Mons. Lefebvre visitó Chile. El Cardenal Silva Henríquez lo recibió calificándolo de "Judas". A lo que el prelado francés respondió: “Yo no creo ser Judas, y no le repetiría al cardenal la misma cosa, pero debo confesar que estoy sorprendido de oír esto en la boca de quien fue amigo del presidente comunista Salvador Allende.”

Vídeo con imágenes de la 

visita de Mons. Lefebvre a Chile (1977). 

Miguel Ayuso

Miguel Ayuso

Por Juan Manuel de Prada.

En un mundo sano, un hombre de la nobleza intelectual y humana de Miguel Ayuso estaría ocupando puestos de honor

AUNQUE antes ya lo había tratado someramente, mi admiración hacia Miguel Ayuso nació con Lágrimas en la lluvia, el programa televisivo que dirijo desde hace tres años. Miguel Ayuso es un paladín del tradicionalismo hispánico, escuela que siempre había suscitado en mí gran interés intelectual. Me bastó invitarlo a un par de programas para descubrir que me hallaba ante una persona excepcional: un pensador profundo y sagaz, dotado de intuición creadora e insuperable expresividad, de erudición enciclopédica y sin embargo siempre amena, de humor irresistible y una generosidad a prueba de bomba; pero, sobre todo, más allá de sus plurales conocimientos, Miguel Ayuso me pareció uno de esos raros hombres que, más allá de ser expertos en una ciencia concreta, son capaces de armar todas las ciencias en sabiduría y de percibir las cosas abarcadoramente, vistas a la vez en sus más íntimos recodos y en panorámica, de tal modo que, allá donde posan la mirada, llevan una luz no usada, perspicaz y distinta, sobre cuestiones que nos habíamos acostumbrado a mirar con las anteojeras de los lugares comunes. He aquí el distintivo del verdadero sabio.

Miguel Ayuso es también la persona más brillante que yo haya conocido jamás. Cuando expone sus razones, asciende desde el plano de las contingencias al plano de los principios con tal poder persuasivo que quien lo escucha razonar se siente al instante prendido de sus razones. Los franceses tienen una expresión, maître à penser, para referirse al hombre que, a través de su pensamiento, no sólo nos incita a repensar las cosas, sino que nutre de esqueleto y musculatura nuestro pensamiento, enseñándonos a pensar. Y eso es, exactamente, Miguel Ayuso, cuya sabiduría se ha derramado en muchos programas de Lágrimas en la lluvia sobre las más diversas cuestiones culturales, políticas, filosóficas, históricas o religiosas, siempre con esa «unidad de mente» que reclamaba Santo Tomás al hombre de ciencia. Así se explica que Miguel Ayuso pueda ser a un tiempo polemista y apologeta, como lo fueron en su tiempo Chesterton o Belloc y como, por desgracia, ya no puede serlo casi nadie, salvo que se resigne a arrostrar una condena al ostracismo.

Lo más admirable de Miguel Ayuso, sin embargo, no son estas dotes que acabo de describir. Lo más admirable de él es que, siendo un hombre al que su pensamiento (que no es de derechas ni de izquierdas, sino combativo contra ambas, como hijas podridas de la modernidad que son) ha impedido el triunfo mundano, no esté envenenado por el despecho ni por el «celo amargo», sino que en todo lo que hace y dice la jovialidad y la bonhomía, el donaire y la caballerosidad brinquen como liebres gozosas; y que nunca cese en su afán de ayudar a quienes le rodean, como hizo conmigo el día en que, habiéndose muerto su madre un par de horas antes, vino sin embargo a grabar un programa al que lo había invitado, por no dejarme en la estacada. Creo que en un mundo sano, un hombre de la nobleza intelectual y humana de Miguel Ayuso estaría ocupando puestos de honor y cosechando aplausos; pero ya sabíamos que nuestro mundo está enfermo. No sabíamos, sin embargo, que estuviera tan putrefacto como para que el resentimiento, la envidia, la manipulación periodística y la avilantez se aliasen, tergiversando sus palabras del modo más marrullero y arrastrando su fama por el fango.

Querido Miguel: Cernuda nos recordaba que ciertos insultos, por proceder de quienes proceden, son «formas amargas del elogio». Gozar de tu amistad y de tu magisterio vivo es uno de los honores más altos que me ha concedido el cielo.

Fuente:

http://www.abc.es/historico-opinion/index.asp?ff=20130928&idn=1511219763236

Los problemas del automatismo de Bellarmino

Última entrada dedicada a la corriente sedevacantista fundada en la hipótesis del papa hereje. En las entradas a publicar la semana próxima, nos ocuparemos de otra corriente sedevacantista.  

En las entradas anteriores sobre la hipótesis del papa herético, se ha mencionado la opinión de Bellarmino: si el papa cayera en herejía perdería el pontificado automáticamente, sin necesidad de declaración por parte de la Iglesia. Aunque los textos de Juan de Santo Tomás y de Suárez contienen elementos para enjuiciar críticamente la posición de Bellarmino, el tema merece una entrada aparte.

Ante todo, es necesario hacer una precisión con finalidad didáctica para quienes no están familiarizados con algunas nociones jurídicas. El término automático aplicado a una sanción (excomunión, pérdida del pontificado, etc.) puede inducir a confusión. Toda pena supone necesariamente la previa comisión de un delito. De manera que si la conducta no es delictiva, por más que lo parezca exteriormente, no existe pena automática. Para que exista delito, deben cumplirse necesariamente requisitos objetivos y subjetivos. Cuando se dice que una sanción es automática, siempre se supone como condición necesaria la previa existencia de un delito, y de ninguna manera puede pensarse que funciona aquí un automatismo propio del orden físico, en virtud del cual la conducta causa la sanción de un modo mecánico, como un cuerpo cae por efecto de la ley de gravedad. Castigar a quien no ha cometido delito es una injusticia, va contra el derecho natural, del cual Dios mismo es autor. Y el derecho canónico no puede violar el derecho natural. El derecho no es una física de las acciones humanas: hay pena automática, pero no delito automático.

La pena automática, llamada técnicamente latae sententiae (l.s.), se define como aquella pena determinada aneja a la ley o al precepto en la que se incurre por el mismo hecho de haberse cometido el delito. A ella se opone la pena ferendae sententiae para cuya aplicación se requiere la sentencia del juez o el precepto del superior. Las penas l.s. constituyen una excepcional media jurídica represiva, que salta los moldes comunes de cualquier tipo de sanción penal; tienen una función pedagógica y disuasoria que apela a la conciencia de los fieles y les advierte de la gravedad del delito y sus consecuencias. 

Una mirada a la historia del derecho canónico, permite tomar conocimiento de las  críticas que se hicieron en el pasado a las penas l.s. (cfr. Covarrubias, Suárez, etc.) y que se mantienen en la actualidad, a tal punto de considerarlas dignas de ser abrogadas, por no servir más que para complicar situaciones ya de por sí bastante difíciles, sin ningún efecto verdaderamente útil para la comunidad. 

Desde el punto de vista personal las penas l.s. ofrecen varias deficiencias. Porque se imponen a un sujeto que no ha sido acusado, ni ha tenido oportunidad de defenderse ante un tribunal. Además, se pide al reo que sea juez de sí mismo y que se auto-coaccione cumpliendo la pena. Es difícil que pueda adaptarse a las condiciones individuales del delincuente, así como a las circunstancias peculiares del caso concreto. Además, los fieles de conciencia recta y delicada, no necesitan de la pena para arrepentirse y reparar el escándalo; mientras que aquellos de conciencia laxa o cauterizada, que son propiamente quienes de hecho delinquen, siempre encuentran causa justificante, excusante o atenuante, para no considerarse incursos en la pena.

Desde un punto de vista comunitario las penas l.s. tienen otros problemas. El principal, sin dudas, es que a falta de una declaración de la Autoridad, la comunidad eclesial no tiene manera de saber –con mínima certeza moral- si una persona ha sido sancionada con una pena l.s. Y de esta incerteza se siguen consecuencias sobre la validez y licitud de muchos actos que pudiera realizar el hipotético censurado.

Es por estas dificultades que el CIC de 1917 establecía varias limitaciones importantes a las penas l.s. Una es que mientras no exista declaración de la pena l.s. por parte de la Autoridad, el delincuente no está obligado a cumplirla en público si ello le causa infamia. Otra, que la declaración de la pena l.s. es obligatoria si lo pide la parte interesada o si lo exige el bien común de la Iglesia. Lo primero, porque si el delincuente quiere demostrar su inocencia, pese a las apariencias de su conducta, merece oportunidad de defenderse. Y lo segundo, por el efecto que puede tener en el bien de toda la Iglesia la imposición de una pena l.s. cuando el penado pertenece a la jerarquía.

Las reflexiones precedentes se aplican a la teoría que sostiene que si el papa cayera en herejía perdería automáticamente el pontificado sin necesidad de declaración. En primer lugar, valen las reflexiones en el plano personal, sobre todo si pudiera demostrarse que el delito ha sido aparente. Pues en tal supuesto se presentaría el conflicto entre una sanción automática por un hecho grave y un Papa que no podría defenderse, ni reclamar el libre ejercicio de un pontificado que en realidad no habría perdido. En segundo lugar, en el plano comunitario eclesial, el automatismo sin declaración dañaría al bien común de la Iglesia, ya que la pérdida del pontificado por herejía tiene enorme repercusión comunitaria y pide la mayor seguridad jurídica posible. En caso de delito real, el cese automático del pontificado tendría como consecuencia previsible que la masa de los fieles, en ausencia de una declaración, seguiría considerando pontífice a quien ha dejado de serlo, por lo que estaría en comunión con un usurpador; mientras que sólo una pequeña élite conocedora del Derecho estaría en condiciones de reconocer la vacancia de la Sede. Y si el delito fuera aparente, la élite podría tornarse fácilmente en un grupo de iluminados, una "iglesia carismática" capaz de juzgar por sí misma sobre hechos dogmáticos.

En síntesis, el automatismo en la pérdida del pontificado tiene un enorme potencial para volver dudoso e inestable cualquier pontificado. Porque siempre puede haber quien considere hereje al papa reinante y se apoye en la autoridad de Bellarmino para romper la comunión con el Romano Pontífice. Razón por la cual parece mejor solución para el caso de herejía papal la opinión común expresada por el tomista Billuart:

“De acuerdo con la sentencia más común, el Pontífice, por una dispensación especial de Cristo, por el bien común y la tranquilidad de la Iglesia, continúa en la jurisdicción [pontificia] hasta tanto sea declarado hereje manifiesto por parte de la Iglesia.”

¿Cristianismo de masas o de minorías?

En estos tiempos "primaverales" no es raro escuchar el argumento que justifica cualquier actividad de los neo-movimientos por su contribución a crear minorías bien formadas y comprometidas, por contraste con la pastoral "sacramentalista" de las parroquias, que cultivaría un cristianismo poco auténtico. Ofrecemos unas reflexiones de Jean Danielou que pueden ayudar a poner algunas cosas en su justo lugar. Una sacramentalización indiscriminada sin un trabajo asiduo de evangelización puede dar pocos frutos. Pero si hay que rechazar un cristianismo sólo "registral", o sociológico, por insuficiente, hay que rechazar también la tesis de un cristianismo de élite. La salvación traída por Cristo es para todos los hombres. Esta es, en el fondo, la razón última del bautismo administrado también a los niños.

…creo que ha podido utilizarse de manera abusiva la concepción de la posibilidad de salvación fuera de la Iglesia, cosa que pudiera dar la impresión de que lo esencial es que la Iglesia existe a título de signo y de testimonio, pero que no es esencial que el mayor número de hombres posible formen parte de la Iglesia. La cosa es muy importante, porque afecta plenamente a la actitud misionera y tiene consecuencias pastorales muy grandes. Creo también, y es otra cosa que usted ha dicho y con respecto a la cual estoy muy contento de comprobar que estamos de acuerdo, que hay en la actitud cristiana dos datos que son siempre coexistentes. 

Por una parte, una apertura muy grande, puesto que el cristianismo se dirige a hombres de todo nivel intelectual, social, —yo diría, incluso, moral—, y no implica una determinada condición humana. Lo que indudablemente distinguió al cristianismo primitivo de algunas sociedades existentes en el mundo pagano de aquel tiempo es que todos podían ser admitidos en él, porque la única condición requerida es la fe en Jesucristo. Pero, al mismo tiempo, ese cristianismo, que es accesible a todos, no hay que olvidar que, por otra parte, implica una exigencia, proporcional a lo que los hombres pueden dar, de compromiso personal.

Tenía usted razón al decir que estoy de acuerdo con usted en punto a afirmar que el hecho de considerar que el cristianismo debe ser el de un gran pueblo no significa en modo alguno que por eso no haya que subrayar la importancia de la formación de cristianos, que sean cristianos realmente comprometidos.

Pienso que es importante destacar simultáneamente ambos aspectos. No se trata de no aceptar en la Iglesia sino a los selectos. La Iglesia debe englobar a la inmensa masa de los hombres. Y, sin embargo, tenemos siempre la obligación de hacer que esa inmensa masa de los hombres llegue a un cristianismo cada vez más personal. Es de suma importancia hacer ver que estamos de acuerdo con respecto a este problema previo, porque un desacuerdo con respecto a este punto tendría, no se olvide, consecuencias muy graves.

Soy de su parecer en punto a afirmar que el problema consiste en saber lo que implica la existencia de este pueblo cristiano. En efecto, en ese plano se nos van a plantear cierto número de cuestiones y vamos a entablar el diálogo propiamente dicho.

*          *          *

…entiéndase bien, en la medida en que usted dice que debemos desear un cristianismo más personal para el mayor número posible de hombres, estoy plenamente de acuerdo. Pero creo que el problema que aquí se plantea es sobre las condiciones en que puede realizarse este cristianismo personal. He aquí lo que quiero decir: a mi juicio, el problema esencial consiste aquí en el peligro de pasar por alto el hecho de que la libertad no es absolutamente una cosa abstracta e independiente de las condiciones en las que se ejercita. En otros términos: creo que para la inmensa mayoría de los hombres, el ejercicio de la libertad está no diría yo determinado, pero sí condicionado por el medio ambiente dentro del que dicha libertad se encuentra. Pienso que esto implica, como consecuencia, el que no sea posible a la mayoría de los hombres responder a ciertas exigencias que hay en ellos sino en la medida en que se lo hace posible el ambiente dentro del cual viven.

Con frecuencia he citado ejemplos que me impresionan mucho. Es muy chocante que unos hombres que normalmente son religiosos cuando viven en su ambiente original (pienso ahora en los bretones, vascos o españoles), cuando se encuentran en un ambiente que no les ayuda, abandonan con frecuencia en seguida toda práctica religiosa. ¿Quiere esto decir que su fe no era una fe auténtica? ¿Habría que hablar en ese caso de un cristianismo sociológico, que consistía simplemente en el hecho de que, al pertenecer a un determinado ambiente, eran el reflejo exacto de ese ambiente? ¡Lo niego rotundamente! No cabe duda de que puede haber algunos casos en que estemos en presencia de un cristianismo puramente sociológico, es decir, que se reduce a un conformismo social. Pero creo que eso es, en última instancia, muy raro.

La situación ordinaria se reduce a que la mayor parte de las personas necesitan, para ser fieles a lo que son profundamente, estar suficientemente sostenidas por el ambiente que las rodea y que, cuando se encuentran dentro de un ambiente que va en sentido contrario, sólo algunas personalidades de temple excepcional pueden resistir. Es aquí precisamente donde se plantea todo el problema de la personalización. Ciertamente, es preciso tender a crear cristianos que sean capaces de permanecer cristianos en cualquier situación. Pero toda mi experiencia me demuestra que no se puede en modo alguno esperar esto de la totalidad de los hombres. Es absolutamente evidente que muchachos y muchachas educados en unas condiciones que les hacían posible el cristianismo, una vez metidos dentro de una determinada fábrica o universidad, no pueden en modo alguno, salvo muy pocas excepciones, mantener entonces una actitud religiosa que está en contradicción con todo el ambiente dentro del que viven.

Hay algo que me extraña en gran manera y es que mientras que nuestro tiempo es muy sensible a la cuestión de los condicionamientos sociológicos de la existencia, tengo la impresión precisamente de que, cuando se aborda el problema religioso, se pasa por alto la importancia de esta dimensión para no quedarse entonces sino con la dimensión personal. Estoy perfectamente de acuerdo en que, desde el punto de vista del ideal, es necesario que la fe llegue a ser cada vez más personal, pero creo que esto es un ideal al que hay que aspirar y que, si queremos ponernos en la realidad, tenemos que afirmar sin duda que es absolutamente esencial, si queremos un pueblo cristiano, crear condiciones que hagan posible ese pueblo cristiano. Por otra parte, es absolutamente imposible disociar el aspecto personal y el aspecto social de la vida religiosa: la Iglesia no está constituida por individuos, está esencialmente constituida por familias. La parroquia es esencialmente un conjunto de familias. El problema de la transmisión de la fe a través de la familia es fundamental. Esto demuestra a las claras que el cristianismo no está constituido, como lo están, por ejemplo, algunas sociedades, por individuos que deciden entrar en él, sino que se transmite a través de todo un arraigo dentro de la familia y, como decía Péguy, dentro de la raza. Por eso, a mi juicio, es tan importante que la fe forme en cierto modo parte de la civilización, que en cierto modo esté puesta al alcance de todos. Los individuos reaccionarán personalmente ante ella de una manera más o menos intensa. Es normal que, por ej., en el seno de una familia de seis hijos se bautice a todos, que uno de ellos sea acaso sacerdote, otro militante laico, los otros cuatro vayan más o menos a misa, pero transmitirán su fe a sus hijos. En la generación siguiente volverá a darse el mismo fenómeno. Hay aquí, si usted quiere, un elemento de contextura sociológica de la fe, pero que es esencial y que, a mi modo de ver, queda profundamente desconocido dentro de una concepción que cargue demasiado exclusivamente el acento en el aspecto personal.

Añado, por lo demás, que en la discusión que ha hecho usted de mi libro, no pasaba del todo por alto esta importancia de una comunidad. Así, pues, el problema que se plantea entre nosotros, y que acaso pudiéramos profundizar aquí, consiste en saber cómo comprendemos esta constitución de un ambiente que hace posible la fe. En este plano van a planteársenos numerosos problemas nuevos. Recogiendo las grandes líneas de lo que acabo de decir, estará usted de acuerdo en que se trata de una visión complementaria de la suya, con la diferencia de que usted carga más el acento en el aspecto personal y yo en el aspecto colectivo, pero cada uno de nosotros tiene en cuenta la verdad del otro. Si queremos hacer que avance la cuestión, lo lograremos precisamente discutiendo sobre lo que nos parece el mínimo absolutamente necesario, desde el punto de vista del contexto colectivo, para que la fe sea posible a la multitud de los pobres y no solamente a cierto número de individuos selectos que tengan una fe tan fuerte que no solamente —y en esto estoy perfectamente de acuerdo— no sea extinguida por un ambiente hostil, sino que incluso sea avivada por él. Porque realmente aquí está el problema. Es evidente, —ya lo hemos comprobado con frecuencia— que para algunos muchachos, por ej., el hecho de estar dentro de un ambiente incrédulo es, por el contrario, algo que los hace más cristianos... Pero esto, que es cierto con respecto a una muy pequeña minoría, es falso para el conjunto.

Lo que me preocupa es precisamente el conjunto, es decir, el buen muchacho y la buena muchacha que no son en modo alguno santos o militantes, pero que, para mí, es muy importante que puedan pertenecer a la Iglesia y transmitir la fe. Ahora bien, en nuestros días —y es algo que me parece una tragedia— esa posibilidad corre el riesgo de desaparecer bruscamente en pocos años. Si seguimos en la línea en que nos encontramos, estoy convencido de que dentro de veinte años tendremos un número más o menos igual de militantes, pero habrá algo que indudablemente habrá desaparecido: la fe de las masas, es decir, lo que yo llamo el pueblo cristiano. El problema que hoy se plantea de manera dramática consiste en saber si aceptamos la desaparición del pueblo cristiano. Para mí, éste es el verdadero problema. Siempre habrá minorías religiosas, esto no está en absoluto amenazado. Pero lo que está amenazado en el mundo de hoy es la existencia de los pueblos cristianos, ese pueblo cristiano que resiste todavía admirablemente, pero que —estoy pensando en los Estados Unidos y en el Canadá— está a punto de desmoronarse en unos cuantos años. Es importante que este cristianismo popular evolucione y se haga más personal, pero sería grave que desapareciera. Por eso decía yo en mi libro que me siento solidario de los irlandeses, de los brasileños, de los bretones, de los españoles, es decir, de todos los pueblos cristianos que aún quedan; no para contentarme con lo que son esos pueblos, sino para afirmar que es un capital al que hay que prestar atención y que no hay que dilapidar. A mi juicio, éste es el problema que se plantea desde el punto de vista de la apreciación que cabe hacer sobre la situación pastoral de nuestros días. Me parece que, si queremos precisamente avanzar un poco, sería interesante plantear la cuestión no simplemente (porque no es ése mi pensamiento completo) de mantener ciertas formas de cristiandad ya pasadas, sino de lo que puede ser en el futuro la existencia de un ambiente que haga posible la existencia de un pueblo cristiano.

De esa manera plantearía yo la cuestión.

Tomado de:

Danielou, J. – Jossua, J.P. Cristianismo de masas o de minorías. Ed. Aldecoa, 1968, ps. 14-27

Recibido por correo: ¿Consagración del mundo?

¿Ah, sí?

Estimados

Alertada por el comentario de un conocido, busqué lo sucedido este fin de semana a propósito de la anunciada "consagración".

Las homilías de JB no mencionan nada de consagración, no hablan de nada referido a Fátima.

Referencias sobre la Virgen y la fe, etc. nada más.

La oración propuesta para la "consagración": es un acto de entrega personal de los que rezan en ese momento. Ni siquiera se parece a las típicas oraciones de consagración que uno usa en su casa...

¿Se sabe quién "inventó" este evento? ¿De dónde salió?

Como se hizo es otro acontecimiento ambiguo. Cada uno lo interpreta como le conviene.

Saludos

Facsímil de la carta de la Hna. Lucía al R.P. Humberto María Pasquale SDB del 13 de abril de 1980: “En respuesta
a su pregunta, le clarificaré: Nuestra Señora de Fátima, en Su pedido, solo se refirió a la Consagración de Rusia...”

Sentire cum Ecclesia y Vaticano II

Cuando se debate sobre el Vaticano II y su valor magisterial, resulta frecuente que los neoconservadores eclesiales apelen al sentire cum Ecclesia de san Ignacio de Loyola para acallar cualquier clase de resistencia. El sacerdote Daniel Pinheiro, miembro del Instituto del Buen Pastor, ha precisado el alcance de la regla ignaciana en relación al Magisterio de la Iglesia. Ofrecemos nuestra traducción. El trabajo completo, en portugués, puede leerse aquí.

¿El sentire cum Ecclesia de San Ignacio es la regla de oro de la fidelidad a la Iglesia?

Por Daniel Pinheiro, IBP.

La primera regla del sentire cum Ecclesia de San Ignacio: "Depuesto todo juicio, debemos tener ánimo aparejado y pronto para obedecer en todo a la vera esposa de Cristo nuestro Señor, que es la nuestra santa madre Iglesia jerárquica.” La regla XIII: “Debemos siempre tener, para en todo acertar, que lo blanco que yo veo creer que es negro, si la Iglesia jerárquica así lo determina; creyendo que entre Cristo nuestro Señor, esposo, y la Iglesia, su esposa, es el mismo espíritu que nos gobierna y rige para la salud de nuestras ánimas, porque por el mismo Espíritu y señor nuestro que dio los diez mandamientos es regida y gobernada nuestra santa madre Iglesia".

Los textos de las dos reglas son claros, desde que se comprende la naturaleza del asentimiento humano y del asentimiento eclesiástico. La primera regla manda tener el ánimo preparado para obedecer en todo a la Santa Iglesia. Ahora, cuando se da un asentimiento condicional al Magisterio no infalible, se hace exactamente lo que la Iglesia pide (1). Obedecemos a la Iglesia al dar a nuestro asentimiento con estas características. Y no se cae en desobediencia si, con causa proporcionalmente grave, el asentimiento se suspende o si se llega al punto de la disensión, porque estas dos cosas son posibles dentro del asentimiento que nos pide la Iglesia cuando enseña de modo no infalible.

La regla XIII, a primera vista, parece más estricta, porque nos manda asentir a lo que enseña la Iglesia, aunque haya evidencia de lo contrario. De esta manera, si veo blanco y la Iglesia me enseña que es negro, yo debo creer que es negro. Algunos concluirán, pues, apresuradamente, que todo lo que la Iglesia enseña y de cualquier modo que ella lo enseñe debe ser acatado por los fieles, salvo que tengan la evidencia de lo contrario. Se atribuye así a San Ignacio el univocismo con respecto al Magisterio, que sería siempre infalible o que, al menos, debería ser obedecido como infalible. Este univocismo se opone a la razón tal como lo expresamos a lo largo de este trabajo. No podemos dar un asentimiento absoluto a algo que no está garantizado infaliblemente en realidad.

En verdad, la regla XIII de San Ignacio se refiere a un tipo preciso de la enseñanza. ¿A qué clase de enseñanza se refiere aquí San Ignacio? Evidentemente, a una enseñanza a infalible. Creemos que algo es así a pesar de que tenemos la evidencia de lo contrario: "si la Iglesia jerárquica así lo determina", dice la regla. Determinar es aquí definir, definir infaliblemente.

En este caso, en que la Iglesia enseña infaliblemente, debemos creer, aunque la evidencia parezca indicar lo contrario, porque cuando la Iglesia se pronuncia infaliblemente, nos dice la misma Ciencia de Dios que no puede engañar ni engañarnos, y esa Ciencia es infinitamente superior a nuestra ciencia humana.

Siento cum Ecclesia, por tanto, cuando doy el asentimiento que ella me pide, diferenciado de acuerdo con los distintos grados de autoridad y distinguiendo un pronunciamiento infalible de otro que no es infalible. Siento cum Ecclesia al dar mi asentimiento según el espíritu de la enseñanza y la autoridad con que se hace.

El esquema preparatorio De Ecclesia del Concilio Vaticano II explica claramente ese sentire cum Ecclesia sobre el Magisterio Supremo meramente auténtico: “Es preciso conceder una obediencia religiosa de la voluntad y del intelecto al magisterio auténtico del Romano Pontífice, también cuando no habla ex cathedra, de forma que su Magisterio Supremo sea realmente reconocido y que se de una adhesión sincera a las enseñanzas propuestas por él, y esto de acuerdo con el espíritu y la voluntad que manifiesta y que se reconoce tanto por la materia de los documentos, cuanto por la frecuencia de la proposición de la misma doctrina y por la manera de expresarse" (2).

El texto continúa diciendo: “Y si los soberanos pontífices, en los actos de este género, con propósito deliberado, hacen un juicio (ferunt sententiam) sobre un asunto hasta ahora controvertido, de acuerdo con el espíritu y la voluntad de los mismos pontífices, la cuestión no puede ser objeto de debate público entre los teólogos”.

Destaquemos el hecho que el tema no puede ser discutido públicamente, pero se puede discutir en privado. Si tal juicio, si tal sentencia papal, puede ser debatida, por tanto, en privado, se debe a que no exige adhesión absoluta. Y es claro que las circunstancias que pueden dar lugar a un debate público, como ha señalado Salaverri, ya citado en varias ocasiones.

Al decir que no se debe discutir públicamente algo enseñado por el Magisterio Supremo no infalible, el esquema preparatorio de Ecclesia y los teólogos se refieren únicamente al caso más frecuente (ut in pluribus) y no a los casos raros (ut in paucioribus) en que una discusión o disentimiento público puede ocurrir, debido a las circunstancias.

La mala interpretación del sentire cum Ecclesia, sobre todo después del Concilio Vaticano I ha originado errores, llevando a los fieles a infalibilizar todo acto del Magisterio que proviene de la autoridad suprema, como si todo acto del magisterio fuese una determinación, una definición.

________________________________

(1) Obras de San Ignacio de Loyola, BAC, Madrid, 1997, p. 302.

(2) En Le Sel de la Terre, n. 34, Automne 2000. « Il faut apporter une obéissance religieuse de la volonté et de l’intelligence au magistère authentique du pontife romain, même quand il ne parle pas ex cathedra, en sorte que son magistère suprême soit réellement reconnu, et qu’on adhère sincèrement à l’enseignement proposé par lui, et cela selon l’esprit et la volonté qu’il manifeste et qui se reconnaît soit à la matière des documents, soit à la fréquence de la proposition de la même doctrine, soit à la manière de s’exprimer. »

Fuente:

http://scutumfidei.org/2013/02/19/assentimento-ao-magisterio-parte-iv-resposta-as-objecoes/

Comparación gráfica

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Meinvielle, Maritain y los neomaritaineanos

Conferencia del Dr. Luis Roldán.

El coste ecuménico del carnaval

El autor de la entrada que traducimos es el sacerdote ortodoxo Stephen Damick. Si el ecumenismo realmente se ordena a la reunión de todos los cristianos en la única Iglesia, habrá de tener en cuenta la visión de los acatólicos sobre lo que dificulta su regreso. 

Se dice que la reforma litúrgica de Pablo VI tendió un puente hacia los luteranos. Pero lo cierto es que su aplicación dinamitó otros puentes que nos vinculaban con los ortodoxos. Y a la vez reforzó sus prejuicios anti-romanos. 

El testimonio de  Damick es una muestra del "coste ecuménico" que implica el carnaval litúrgico unido a la estupidez pastoral. ¿Servirá como llamado de atención para los corifeos del optimismo compulsivo?

Obispos danzantes... Por el P. Andrew Stephen Damick, para Orthodoxy & Heterodoxy: Doctrine matters. Traducción exclusiva para Info-Caótica.

Incluso si, de alguna manera, pudiese convencerme de los dogmas exclusivos de Roma, cosas como la de arriba son la razón por la que nunca podría convertirme en católico romano. Me han dicho los defensores de Roma que cosas como éstas son en realidad "abusos" y que la "verdadera" cultura y culto romano no deberían ser así. Pero si un evento católico, global y de primer orden, como la Jornada Mundial de la Juventud (este video es de la JMJ 2013), tiene como protagonistas a los mismos sucesores de los apóstoles danzando así frente al mismísimo Papa, ¿dónde está exactamente la cosa oficial y verdadera? Esto que se ve me parece lo suficientemente oficial.

He conocido a más de una persona que se convirtió al catolicismo romano por lo que había leído y que, entonces, cuando vio este tipo de cosas (o, incluso, la insulsa liturgia cuasi-luterana que constituye la mayor parte del culto de los católicos actuales), terminó yéndose. Puedo entender a alguien que deja la religión después de experimentar el abuso (aunque preferiría verlo pasarse a alguna forma de religión no abusada), pero es difícil argumentar que la liturgia de Roma que uno ve en casi todos lados sea un abuso, particularmente cuando se muestra mundialmente con el visto bueno y oficial del Vaticano. La eclesiología romana, con su énfasis en el Papado, hace aún más difícil que el argumento contrario suene convincente. Si el Papa mismo lo consiente, es muy difícil argumentar que lo que se ve en este vídeo es un abuso.

Y también encuentro difícil preguntarse cómo podría Roma regresar a su antiquísima tradición litúrgica, la que San Juan de Shanghai y San Francisco, entre otros, dijeron "es mucho más antigua que cualquiera de las herejías".

Se puede leer más sobre este tema en Orthodoxy and Heterodoxy, la contribución del P. John Whiteford  con el título Unfortunate Trends in the Roman Catholic Church (Desafortunadas tendencias en la Iglesia Católica Romana).

Actualización: Aquí una crítica similar desde una perspectiva luterana.